Acercamiento a Spinoza

Jorge Graneri Trabajo

Universidad de la Repblica Montevideo - Uruguay.

Las traslcidas manos del judo labran en la penumbra los cristales y la tarde que muere es miedo y fro. (Las tardes a las tardes son iguales.) Las manos y el espacio de jacinto que palidece en el confn del Ghetto casi no existen para el hombre quieto que est soando un claro laberinto. No lo turba la fama, ese reflejo de sueos en el sueo de otro espejo, ni el temeroso amor de las doncellas. Libre de la metfora y del mito labra un arduo cristal: el infinito mapa de Aquel que es todas Sus estrellas. Jorge Luis Borges.

Prefacio

No por capricho este trabajo ha sido concebido en forma ruinosa, sus lmites son hijos de mi torpeza y de la imposibilidad de abarcar a Baruch Spinoza en forma absoluta. Una vez aceptado esto, la premisa ha sido revisitar algunas (unas pocas) de las ideas que constituyeron las principales preocupaciones de su tiempo y, en un sentido ms general, la perenne y frustrante intencin de abstraer el universo. Sobre este ltimo punto se basa la resea inicial, en la que se han elegido unos pocos ejemplos, alguno de los cuales podra ser considerado dentro de la literatura fantstica. En las secciones dos y tres se intenta describir el contexto histrico de Spinoza y algunos pasajes de su vida. La seccin cuatro se centra en el primer captulo de su Etlica. En la seccin cinco se describe la resolucin por parte de Spinoza, de uno de los cinco problemas probabilsticos de Huygens. En esas cinco secciones se encuentran desperdigadas las ideas mencionadas anteriormente. Agrego al final un eplogo, que es ms un producto de la angustia que de la reflexin. Agradezco al profesor Mario H. Otero por la paciencia, generosidad y dedicacin que ha tenido al orientarme en la escritura de este trabajo. Si de su lectura se pudiera concluir que tiene algn valor, por pequeo que sea, me gustara dedicarlo a la memoria de Jos Luis Massera.

J. marzo de 2003

Captulo 1

Introduccin
/ must create a System or be enslav'd by another Mans. William Blake

En la historia del pensamiento, muchos han sido los intentos de abstraccin del universo, una lista primaria e incompleta podra incluir la sociedad pitagrica de Crotona, la doctrina de los cabalistas, el idioma analtico de John Wilkins, el Felicific Calculus de Jeremy Bentham, la Teologa Natural de William Paley, la taxologa, la mnemotecnia, el cdigo de Bruselas y el universo geomtrico de Baruch Spinoza. Con mayor o menor grado de acierto, el denominador comn de estos modelos es la pretensin de expresar en trminos racionales los elementos esenciales del universo o de alguna de sus partes. La inmensidad de sus objetivos, o sus mtodos, hacen de cada uno de los ejemplos anteriores, como as tambin del intento de abarcarlos, una suerte de cosmogona fantstica. Tal vez la ambigedad del nexo entre estos ejemplos se diluya repasando algunas de sus diferencias. Los pitagricos de Crotona sostenan que en su nivel ms profundo, la realidad presentaba una naturaleza matemtica. Esta concepcin que vinculaba a cada objeto del universo con un cociente entre dos nmeros enteros, es una generalizacin de las observaciones de Pitgoras en msica, matemtica y astronoma. El fue el primero en notar que las cuerdas vibrantes producen tonos armnicos cuando los cocientes de las longitudes de las cuerdas son nmeros enteros y que esos cocientes podan extenderse a otros instrumentos. Los pitagricos, que en un sentido spinoziano no son sino los modos de Pitgoras, plantearon una analoga entre estas observaciones y los conocimientos astronmicos de la poca; a partir de all los conceptos de armona y proporcin fueron proyectados hasta engendrar una realidad de naturaleza numrica. Dentro de ese contexto, es natural intentar probar, por ejemplo, que que la hipotenusa de un tringulo rectngulo

CAPITULO 1. INTRODUCCIN

tiene una longitud correspondiente al cociente de dos naturales (lo cual es falso en general, por ejemplo, si tomamos los catetos de longitud 1, la longitud de la hipotenusa es -\/2, que es irracional). El descubrimiento de la irracionalidad de nmero ^/2 dio por tierra con la concepcin pitagrica de las proporciones como clave para el universo, el hecho fue ocultado por los pitagricos; he aqu uno de los primeros ejemplos en los que un conocimiento matemtico es guardado como secreto esencial. Algunas fuentes refieren que el pitagrico Hipaso de Metaponte perdi la vida en un naufragio invocado por sus cofrades, como castigo por haber revelado a los hombres la irracionalidad del nmero y2-

Wilkins cre un idioma analtico en el que cada palabra se defina a si misma. Considerado como una representacin del universo, su idioma no pretenda ser otra cosa que una gran taxonoma. Wilkins dividi el universo en 40 categoras o gneros, subdivididas en 251 diferencias particulares, para derivar a continuacin 2.030 especies. A cada gnero corresponda un monoslabo de dos letras, a cada diferencia una consonante, a cada especie una vocal. Por ejemplo: si (De) significa elemento, entonces (Deb) tiene que significar la primera diferencia; la cual (segn las tablas de Wilkins) es Fuego: y (Deba) indicar la primera especie, que es Llama. (Det) ser la quinta diferencia bajo el gnero, que es Meteoro que aparece; (Deta) la primera especie, o sea, Arcoiris; (Deta) la segunda, o sea, Halo. Las tablas de Wilkins (basadas en clasificaciones del botnico John Ray), ocupan 270 pginas de su obra Essay towards a Real Character and a Philosophical Language. En el siglo XVIII Jeremy Bentham concibi un modelo matemtico para la tica al que llam Felicific Calculus. Dicho modelo se basa en un clculo de esperanzas que resulta de cuantificar el placer y el dolor que cierto acto podra traer a determinado grupo de personas, en trminos de intensidad, duracin y extensin. Finalmente se asignan probabilidades a un conjunto hipottico de eventos dispuestos en un diagrama arbolado. El clculo de las esperanzas resultante de una calificacin tica del acto en cuestin. Las escalas de Bentham estn dispuestas de forma de premiar las acciones tendientes al bienestar general. De dicho clculo podra resultar, por ejemplo, que el hecho de asesinar a un nio fuera calificado favorablemente, si la probabilidad de que ese nio se

convirtiera en asesino en serie al llegar a adulto, fuera lo suficientemente grande. El telogo ingls William Paley fue durante el siglo XIX una de las referencias fundamentales de las principales universidades inglesas. Hasta entrado el siglo XX, su obra A View of the Evidence of Christianity, fue lectura obligatoria para quienes quisieran ser admitidos en la Universidad de Cambridge. En 1802 public su Natural Theology, en la que dio una de las metforas ms recurrentes de la filosofa de la ciencia. Paley sostena que el mejor camino para comprender la naturaleza de Dios era el estudio de su creacin; una idea que ya haba sido sostenida por John Ray un siglo antes. En su libro, Paley compara a Dios con un relojero: 'cuando examinamos un reloj, nos damos cuenta de que sus muchas partes han sido ensambladas con un propsito, para producir movimiento, y ese movimiento est regulado de tal forma que indica la hora del da, y que si algunas de las partes fuera distinta, o hubiera sido colocada en otro lugar, no se dara ningn movimiento, o si se diera alguno, no tendra ninguna utilidad con respecto a los propsitos para los que fue creada dicha mquina... la conclusin a que nos lleva la existencia del reloj es inevitable: debe haber habido un creador, debe haber habido en algn momento y en algn lugar uno a varios artfices, que lo crearon con el propsito con el que ahora lo utilizamos'. Paley sealaba que los organismos vivos eran inconcebiblemente ms complejos que los relojes y que, en consecuencia, la existencia de un creador era una consecuencia inevitable. Estas ideas constituyeron y an constituyen la baza del llamado creacionismo cientfico. Con esta ortodoxia se encontr Darwin cuando comenz a concebir su teora de la evolucin. Casi dos siglos ms tarde, Richard Dawkins, profesor de zoologa de Oxford, formul la bellsima imagen de un relojero ciego (la seleccin natural), que tiene muchos elementos en comn con el indiferente Dios de Spinoza. Muchos de los ejemplos mencionados estn indisolublemente ligados al acto de clasificar, de catalogar, de dividir en categoras alguna de las manifestaciones de la realidad. La relacin es inevitable, ya que toda clasificacin requiere del entendimiento, ya se trate de la modesta clasificacin que est obligado a hacer un mercader de telas en su trabajo diario, o de las ms elaboradas entelequias matemticas, que requieren la una jerarquizacin de conceptos y una elaboracin de definiciones acordes a las dificultades de los problemas abordados, o de las clasificaciones botnicas que requieren un conocimiento lo ms rico posible de las especies en cuestin. Cabe mencionar que este ltimo e inmenso problema, ha resistido de forma estoica a numerosos intentos de solucin, y que las mejores clasificaciones de especies de que se dispone (Linneo, Mayr-Simpson, Hennig) fueron elaboradas por cientficos que presentan un nivel de erudicin asombroso. Pero en el fondo, todos los esfuerzos y logros parecen favorecer la siguiente conclusin: no es posible una clasificacin exhaustiva. En su ensayo sobre John Wilkins, Borges nos ilustra con dos ejemplos extremos, que ayudan a comprender las limitaciones que presentan, aun los intentos ms respetables de clasificacin exhaustiva. 'Esas ambigedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor

CAPITULO 1. INTRODUCCIN

Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula 'Emporio celestial de conocimientos benvolos'. En sus remotas pginas est escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados , (d) echones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificacin, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finsimo de pelo de camello, (1) etctera, (m) que acaban de romper el jarrn, (n) que de lejos parecen moscas. El Instituto Bibliogrfico de Bruselas tambin ejerce el caos: ha parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al Papa; la 282, a la Iglesia Catlica Romana; la 263, al Da del Seor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo, shintosmo y taosmo. No rehusa las subdivisiones heterogneas, verbigracia, la 179: "Crueldad con los animales. Proteccin de los animales. El duelo y el suicidio desde el punto de vista de la moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades varias". He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apcrifo) enciclopedista chino y del Instituto Bibliogrfico de Bruselas; notoriamente no hay clasificacin del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razn es muy simple: no sabemos qu cosa es el universo.' Spinoza intenta una clave para el universo; al igual que Pitgoras se vale de un modelo matemtico y, al igual que los modelos precedentes, el suyo involucra varias clasificaciones. Al igual que los pitagricos dice ensear la inmortalidad y, al igual que los cabalistas, cree que Dios est por encima de su 'creacin' pero no fuera de ella. A diferencia de la mayora de los modelos mencionados, el Spinoziano es extremadamente complejo y sutil. Desde su recogimiento, en parte obligado y en parte voluntario, Spinoza escribe su obra a dos niveles: uno exotrico, para el lego, a quien desprecia, para las autoridades religiosas, a quienes desprecia, para los notables de la comunidad juda de Holanda, a quienes desprecia; y otro esotrico, para el crculo de los Colegiantes, para la lite poltica, para un reducido nmero de intelectuales europeos. Ese modelo, que Spinoza distribuye de forma fragmentaria entre sus amigos, es un intento de abstraccin absoluta. En una poca de intolerancia (si es que hay otra cosa), el filsofo se ocupa de Dios. Al igual que los grandes maestros de la pintura, observa Giles Deleuze, Spinoza encuentra en las restricciones al concepto de Dios las condiciones para su emancipacin radical. En las palabras de Deleuze: 'El concepto es liberado al nivel de Dios por que ya no tiene por tarea representar algo; deviene en ese momento una presencia. Para hablar en analoga, toma las lneas, los colores, los movimientos que no habra podido tomar sin ese retorno a Dios. Es verdad que los filsofos sufren las coacciones de la teologa, pero en condiciones tales que, de esta coaccin, van a hacer un medio de creacin fantstico, a saber van a arrancarle una liberacin del concepto sin que nadie lo sospeche. Salvo en el caso en que un filsofo es demasiado radical o va demasiado lejos. Quizs es el caso de Spinoza?' En el texto de la Ethica Spinoza define a Dios, lo clasifica, lo crea, lo analiza, lo multiplica (ex hypothesi), demuestra su existencia y su unicidad, altera su

naturaleza, lo despoja de conciencia y lo coloca como el sustrato esencial de su sistema geomtrico. Hay en su obra una asuncin oculta, que se puede formular en los siguientes trminos: realidad y concepcin coinciden. A partir de all Spinoza procede con el exceso de rigor propio de una hereja, para constrir (labrar, fue el verbo elegido por Borges) su modelo, que es exhaustivo. Razona de forma centrfuga, al igual que Descartes haba procedido algunos aos antes, tratando de conciliar su concepcin mecanicista abstracta con la realidad, para abordar problemas de ndole diversa. La polmica entre Descartes y Harvey sobre el funcionamiento del corazn (de la que saldra airoso ste ltimo) es un buen ejemplo del contraste entre el filsofo y el experimentador. Spinoza es un filsofo y como hombre de su tiempo abarca un amplio espectro de problemas, ocupndose de la matemtica, de la fsica, de la medicina, de la teologa, de la etologa (que nos muestra bajo el ttulo de Ethica), de la poltica. Su obra, sus ideas, sus premisas, su sistema, son un delicado artificio; su vigencia y su seduccin estn, tal vez en su inmaterialidad, tal vez en su materialismo, tal vez en la angustia del ser frente al universo.

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CAPITULO 1. INTRODUCCIN

Captulo 2

El Contexto Histrico
'nos ha cado en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios segn su propio juicio, y donde la libertad es lo ms preciado y lo ms dulce.' Spinoza, Tratado Teolgico Poltico.

'(...) argir que es infinita una falta por ser atentatoria a Dios, que es Ser infinito, es como argir que es santa porque Dios lo es, o como pensar que las injurias inferidas a un tigre han de ser rayadas.' Jorge Luis Borges, La Duracin del Infierno (Discusin).

DOS procesos deben ser tenidos en cuenta en el estudio de la historia de los pases bajos en los siglos XVI y XVII: la dura y disconexa Guerra de los Ochenta Aos contra Espaa y, solapadamente, la conflictiva poltica interna de las provincias durante y despus de la guerra. Estos procesos extremedamente complejos y dinmicos han sido el germen de uno de los estados ms prsperos, liberales e incidentes de Europa. En los siglos XIV y XV las provincias (que estaban bajo la dominacin espaola) experimentaron un vertiginoso crecimiento econmico. En particular, se destaca el crecimiento de Holanda, apoyado en la pesca y comercializacin del arenque, en la industria naviera, en los textiles, en la produccin cerveza y en la sal. La ciudad de Amsterdam fue creciendo gradualmente, hasta ponerse a la par de Brujas y Amberes, hasta entonces los principales centros comerciales de la regin.

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CAPITULO 2. EL CONTEXTO HISTRICO

En 1545 llegan los primeros escritos de Calvino y en 1560 aparece la primera traduccin al holands de Christianae Religionis Institutio. Las ideas de la nueva corriente encontraron terreno frtil en las provincias, desconformes de la administracin espaola -indisolublemente ligada a la religin catlica. Las cifras son elocuentes: entre 1551 y 1565, el nmero de perseguidos por hereja en Flandes (la ms conservadora de las provincias) pas de 187 a 1322. En Amberes, sobre una poblacin de cien mil habitantes, un tercio se declaraba catlico, un tercio protestante (mayoritariamente calvinista) y un tercio no se pronunciaba. Entre los calvinistas surgi un movimiento iconoclasta que en muy poco tiempo pas a la accin, asaltando iglesias y destruyendo imgenes. El movimiento, se extendi rpidamente abarcando 150 pueblos y ciudades de la regin. Finalmente, el ejrcito calvinista fue derrotado en Oosterweel y los integrantes que lograron salvar sus vidas huyeron a Inglaterra, a Frisia y a Alemania. Aun en el exilio, los calvinistas ortodoxos lograron mantener su unin, apoyando a sus compatriotas en los pases bajos. Mientras la alta nobleza y los estratos sociales ms bajos se mantuvieron dentro de la fe catlica, la baja nobleza, las clases medias urbanas, la burguesa y los obreros textiles abrazaron las nuevas corrientes religiosas. Las medidas tomadas por el gobernador espaol, Fernando Alvarez de Toledo, Duque de Alba -ocupacin por parte de ejrcitos mercenarios, prisin, tortura, ejecuciones-, aumentaron el resentimiento de la poblacin. A travs del llamado: 'Consejo de los Tumultos'-tambin llamado 'Consejo de Sangre', por parte de los locales-, Alba impuso el terror en las provincias. Ni siquiera los ms poderosos podan sentirse seguros; baste citar las ejecuciones de los condes de Egmond y Horne, en Bruselas en 1568. En medio de esta situacin, surge una figura de capital importancia: Willem (El Taciturno), Prncipe de Orange, quien escap a la represin, dejando tras de s todos sus bienes -que fueron confiscados por Alba. En el aspecto econmico, Alba intent intent independizar el gobierno central del poder de los estados por la va de nuevos impuestos: a la construccin, a la venta de inmuebles, y a la actividad comercial. Se puede afirmar que la alta carga impositiva y las medidas represivas determinaron el alzamiento de las provincias y el comienzo de la guerra. Al principio la lucha se dio a travs de los llamados 'Geuzen' (mendigos); pequeos ejrcitos calvinistas comandados por la nobleza, con licencia oficial firmada por el Prncipe de Orange. Los Geuzen combatieron en tierra y en mar, infligiendo serias derrotas a las fuerzas espaolas, principalmente en Holanda y en Zelanda. La victoria de Lodewijk van Nassau, hermano del prncipe, sobre las fuerzas espaolas en Heiligerlee, es considerada el inicio de la Guerra de los Ochenta Aos (1568). Con el apoyo exterior de Inglaterra, Alemania y los Hugonotes franceses, y el apoyo de los calvinistas de los pases bajos, los Geuzen tomaron las ciudades de Oudewater, Gouda, Dordrecht, Leiden, Hoorn y Haarlem. La toma de cada ciudad implicaba la clausura de monasterios, la apropiacin de iglesias por parte de los calvinistas y la prohibicin del culto catlico. La situacin econmica y geogrfica de Holanda (una provincia prspera, abierta

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al comercio exterior, y geogrficamente inaccesible al gobierno central -instalado en Bruselas), determin el xito de la revolucin; en julio de 1572 los estados de Holanda, reunidos en Dordrecht, proclaman a Willem van Nassau, Estatder (Gobernador) de Holanda y Zelanda. Luego de varios enfrentamientos que diezmaron sus fuerzas, Alba se retir en 1573 y fue sucedido por por Don Luis de Requesens, quien firm con los rebeldes la llamada Paz de Gante en 1576. Dicho tratado implicaba en primer lugar el retiro de las tropas de ocupacin y la condicin de gobernar con oficiales locales y en consulta permanente con los estados. Dos uniones determinaran el mapa poltico de la regin en los aos siguientes: la Unin de Utrecht, integrada en un principio por las provincias del norte (protestantes) y que dara origen a la llamada 'Repblica de Holanda'; y la Unin de Artois entre algunas de las provincias del sur (mayoritariamente catlicas y ms cercanas a Felipe II). En 1581 Felipe II proscribe al Prncipe Willem, lo que da lugar al Acto de Abjuracin (Akte van Afzwering) en el cual las siete provincias del norte se declaran independientes de Espaa. Luego de algunos intentos fallidos por convertir a la repblica en un protectorado de Francia e Inglaterra, sucesivamente, las provincias de la Unin decidieron constituirse en un estado independiente. En 1584 Willem es asesinado en Delft por un fantico catlico. Las dcadas siguientes estuvieron signadas por la dualidad de poder entre la casa de Orange y los gobernadores de Holanda. Esta dualidad se manifiesto en todos los rdenes. Holanda era la provincia ms prspera y, por ende, la de ms peso en el aspecto econmico, el gobierno estaba a cargo de la burguesa y se gozaba de una considerable tolerancia en todos los aspectos. Esta tolerancia fue el resultado de la difusa estructura del estado. La casa de los Orange estaba asociada a la nobleza, a las provincias pobres y al calvinismo ortodoxo. El representante de Holanda fue Johan van Oldenbarnevelt, un abogado que particip desde el principio en la organizacin del estado, fue nombrado pensionario de Rotterdam en 1576, y gran pensionario (landsavocaat) en 1586, estuvo entre los negociadores de la Unin de Utrecht, sucedi a Willem en su labor integradora y concret en 1596 una triple alianza con Inglaterra y Francia. El lder del partido de los Orange fue Maurits van Nassau, hijo de Willem, nombrado comandante del ejrcito, se destac como estratega y como poltico, infligi importantes derrotas a los espaoles, recuper parte de Flandes y Brabante, dejando a Amberes sin salida al mar. Durante dcadas Oldenbarnevelt y Nassau trabajaron juntos y se complementaron, hasta que comenzaron a acentuarse las discrepancias que habran de dividir al pas. En 1609 se firma la Tregua de los Doce Aos con Espaa y, tal vez sea sta la primera diferencia esencial entre ambos. Nassau se opuso, en parte porque la tregua implicaba hacer concesiones a Espaa, en parte porque traa consigo una disminucin de su poder en el estado. Oldenbarnevelt estaba de acuerdo (de hecho fue su principal gestor) porque crea que la seguridad del estado estaba suficientemente asegurada y que era necesario disminuir los grandes gastos que ocasionaba la guerra.

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CAPITULO 2. EL CONTEXTO HISTRICO

Durante la paz se intensificaron los problemas religiosos con base en la polmica entre dos telogos de la Universidad de Leiden: Gomarus y Arminius. Los Arminianos o Remonstrantes conceban un estado fuerte, en el que hubiera libertad de culto y la iglesia no tuviera incidencia poltica. Por su parte los Gomarristas o Contrarremonstrantes sostenan que el estado deba estar al servicio de la iglesia calvinista (la nica verdadera) y que los dems grupos religiosos deban ser suprimidos o, al menos, penalizados y restringidos. Dos debates importantes tuvieron lugar entre ambos grupos: el de 1608 ante la Asamblea de los Estados entre Gomarus y Arminius; y el de 1609 en el que cada grupo fue representado por cinco telogos. En dichas disputas Gomarus enfatiz el postulado de que aquellos elegidos para la salvacin haban sido determinados antes de la cada de Adn, mientras que Arminius sostuvo que cada persona era un miembro potencial de ese grupo. A causa de esta ltima afirmacin los Arminianos fueron acusados de una hereja que haba surgido en el siglo V: el Pelagianismo. Luego de la muerte de Arminius, sus seguidores presentaron un escrito teolgico llamado Remostrance (correccin) en el que expresaron la esencia de su pensamiento y que les dio el nombre de Remonstrantes. De all en ms los enfrentamientos crecieron, los Gomarristas comenzaron a asaltar iglesias y fueron penalizados por las autoridades. En 1917 Nassau se declara de lado de los Gomarristas y, en respuesta, los estados de Holanda exhortaron a los pueblos y ciudades de la provincia a reclutar sus propios ejrcitos, cosa que los Orange consideraron una grave violacin a los estatutos de la Unin. Nassau esper y consolid su posicin, en agosto de 1618 tom prisionero a Oldenbarnevelt junto con sus ms cercanos colaboradores, entre los que figuraba Hugo Grotius, pensionario de Rotterdam, acusndolos de traicin. Luego de un largo proceso Oldenbarnevelt fue decapitado en La Haya en 1619, por el cargo de subversin de la religin y poltica del estado; tena 71 aos. Grotius fue condenado a cadena perpetua en el castillo de Loevestein, de donde escap aos despus. La intolerancia sigui, luego del Snodo de Dordrecht (1618-19) los Remonstrantes fueron expulsados y las ideas Gomarristas fueron impuestas en todo el estado. A esa poca corresponde la primera traduccin de la biblia al holands. La reinicio de la guerra contra Espaa (1621, ya dentro del marco de la Guerra de los Treinta Aos) fue, en principio, desfavorable para la Unin: el avance de la alianza austro-espaola contra los protestantes alemanes era incontenible, los espaoles tomaron la gran fortaleza de Breda en 1625, Maurits muri poco tiempo despus. Frederik Hendrik van Nassau sucedi a su hermano en el principado, en el gobierno y en la comandancia del ejrcito; bajo su mandato se recuperaron los territorios perdidos, e incluso se extendi el territorio de la Unin hasta Maastrich. Paralelamente se dio una serie de victorias navales de fundamental importancia; en particular, la captura por parte de Piet Hein de una flota espaola cargada de plata y oro en las costas de Cuba (1628). En materia religiosa Frederik Hendrik simpatizaba con las ideas Remonstrantes, por lo que levant a la prohibicin impuesta por su antecesor; en materia poltica

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concret una importante alianza con Francia y consolid hbilmente su poder en el estado, disminuyendo la incidencia de Holanda. Muri en 1647 y fue sucedido por su hijo Willem II. En 1648 se firm la paz de Westphalia en Mnster, en la cual Espaa reconoci la independencia de la Unin. Al igual que haba sucedido con Maurits, el fin de la guerra debilit la posicin de Willem II, en su carter de comandante del ejrcito. Los enfrentamientos con Holanda recrudecieron y se inici una guerra interna que termino en 1650, luego de la muerte del Prncipe. En el perodo que va de 1650 a 1672 el cargo de Estatder estuvo vacante. En 1652 se inici una guerra contra Inglaterra, cuyas causas fueron esencialmente comerciales. Las provincias fueron derrotadas y debieron aceptar un tratado de paz impuesto por los ingleses (1654) que, en el caso de Holanda contena una clusula secreta (ley de exclusin), por la cual la provincia se comprometa a excluir de la Gobernacin General y de la comandancia del ejrcito al Prncipe de Orange (Willem III, hijo de Willem II). En las negociaciones de paz intervino Jan de Witt, Gran Pensionario de Holanda, quien sera una de las figuras ms importantes en la historia de los pases bajos. De Witt, matemtico y abogado, formado en Leiden y en Angers, se interes desde joven por la poltica; en 1650 fue nombrado Pensionario de Dordrecht y en 1653 Gran Pensionario de Holanda. Luego de la Paz de Westminster se convirti en la principal figura de estado. Durante su gobierno reflot la industria naviera, consolid la supremaca holandesa en las Indias Orientales, disminuy la deuda pblica y mejor la situacin econmica de la provincia y del estado en general. Durante la Primera Guerra del Norte (1657-1660), envi una importante flota a Dinamarca, para salvar a este pas de la invasin sueca. Con el ascenso al trono de Inglaterra de Charles II, la clusula de exclusin perdi vigencia; sin embargo de Witt se encarg de mantener al margen del poder a Willem III. Esto ltimo no fue bien visto por Inglaterra, dada la estrecha relacin entre las casas de Stuart y Orange. Al mismo tiempo resurgieron los enfrentamientos comerciales entre ambos pases, y con ellos la guerra en 1665. Esta vez las provincias estaban mejor preparadas para afrontar el conflicto. Mientras los ingleses buscaron una alianza con el partido de los Orange, con la promesa de colocar a Willem en el poder, de Witt busc el apoyo de Francia, que tema una futura alianza entre Holanda e Inglaterra. En 1667 la marina holandesa se adentr en el Tmesis y en el Medway, destruyendo los astilleros y buena parte de la flota inglesa. En 1667 se firma la Paz de Breda, considerada un gran triunfo diplomtico de Jan de Witt. En 1668 se firma una triple alianza con Inglaterra y Suecia, para forzar a Francia, que haba tomado parte del Flandes Espaol, a firmar la paz con Espaa. Francia, considerando sto como una violacin del acuerdo entre los dos pases, propuso a Inglaterra una alianza militar contra las Provincias Unidas. Dicha unin se materializ en 1672. En las provincias creci el descontento y la oposicin a de Witt. El partido de los Orange reclamaba el nombramiento de Willem como Estatder y comandante en jefe del ejrcito. Poco tiempo despus, Cornelius de Witt, hermano de Jan y uno de sus principales colaboradores, fue arrestado en La Haya, privado de su investidura, torturado

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CAPITULO 2. EL CONTEXTO HISTRICO

y condenado al destierro. Al ir a visitarlo su hermano al Gevangenpoort de La Haya, una turba los linch a ambos el 20 de agosto de 1672. Bajo la comandancia de Willem III se afront la guerra contra la alianza francoinglesa. La campaa fue favorable a las Provincias Unidas: Inglaterra se retir en 1674 y las fuerzas francesas se vieron seriamente debilitadas. La situacin interna era de gran tensin entre Holanda, que quera la paz y el partido de los Orange, que no tena intenciones de terminar con el conflicto. El conflicto con Francia se prolong hasta entrado el siglo XVIII. En 1688 Willem ascendi al trono ingls en el inicio de una alianza que, paradjicamente, marc la derrota comercial de los pases bajos ante Inglaterra.

Captulo 3

Baruch Spinoza
Ach waren alie Menschen wijs, En wilden daerbij wel! De Aerd' ware haer een Paradjis; N isse meest een Hel 1.

Dirk Camphuysen (1586-1627).

El 27 de julio la comunidad juda de Amsterdam expuls a Spinoza, cubrindolo de todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El da anterior, el 26 de julio de 1656, se inici la tramitacin del concurso civil de Rembrandt con el nombramiento del sndico. Las consecuencias de estos sucesos tuvieron idntica significacin para uno y otro. Excluidos, el fallido de la sociedad burguesa y el apstata de su comunidad religiosa, quedaron rotas las ataduras que los ligaban al mundo en que se haban formado. Abandonados a s mismos tuvieron que crearse un nuevo mundo interior.

Cari Gebhardt, Spinoza.

Luego de la prohibicin del culto judo en la pennsula ibrica, a fines del siglo XV, muchos judos aceptaron la conversin al catolicismo, ante la alternativa del destierro. El vulgo reserv para estos nuevos cristianos el injurioso
1 Fueran todos los hombres sabios, y se desearan el bien, la tierra seria un paraso, pero de hecho es mayormente un infierno (inscripcin encontrada en la casa que habit Spinoza en Rijnsburg)

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CAPTULOS. BARUCHSPINOZA

calificativo de marranos (trmino que tambin se us para los musulmanes conversos). Marrano es el puerco joven recin destetado; evoca la inmundicia y la sordidez. Est de ms decir que la situacin de los conversos, ya fuera por la discriminacin, ya fuera por el enorme riesgo de caer en manos de la Inquisicin, era muy inestable. Muchos de ellos optaron por emigrar y volver a la fe juda. La migracin tuvo, esencialmente tres destinos: los Pases Bajos; Turqua, Grecia y los pases balcnicos; y las recientes colonias de Norteamrica. El abuelo de Spinoza lleg a Holanda cerca del 1600, quiz desde el Alemtejo (Vidigueira), quiz desde la regin de Lisboa (Figueira). La familia se instal en Amsterdam, que, como se dijo, era una prspera ciudad comercial, que en menos de veinte aos se duplicara en poblacin y en tamao (pas de 50 mil habitantes en 1600 a 105 mil en 1620). Si bien los judos no pasaban de 4 mil, representaban una parte importante de la vida comercial de la ciudad. Micael: el padre del filsofo, posea un pequeo comercio y era un personaje importante de la comunidad. Durante muchos aos integr el Parnassim, o consejo rector. Se cas tres veces; Baruch es hijo de su segunda esposa: Hana Debora y naci el 24 de noviembre de 1932. Baruch es el nombre religioso del filsofo; el nombre portugus era Bento, cuando comenz a publicar sus trabajos adopt la forma latina: Benedictus, las tres palabras significan 'bendito'. En cuanto al apellido, se conocen varias formas: Espinosa, Despinosa, d'Espinosa, de Spinoza y Spinoza; en lo que sigue me atendr a esta lima forma por ser la ms frecuente. Hana muri cuando Baruch tena seis aos; un ao antes fue inscrito como miembro de la sociedad (juda) de estudios: Ets Haim (rbol de la vida). All comenz a ser instruido en el Talmud y en la Tora (los libros fundamentales del judaismo). En 1654 muri su padre y Baruch qued encargado junto con su hermano Gabriel del comercio familiar. Aparte de su formacin juda, Spinoza tom lecciones de matemtica, ciencias naturales (fsica, qumica, astronoma y fisiologa) y latn con el ex-jesuita Frans van den Enden, en cuya casa tenan lugar las tertulias de los Colegiantes y otros cristianos liberales holandeses. Entre ellos se destacan: Jarig Jelles, Simn Joosten de Vries, Pieter Balling y Lodewijk Meyer, quienes llegaran a ser sus amigos ms cercanos. Todos ellos estaban muy influidos por Descartes y es probable que lo hayan introducido al estudio de la filosofa cartesiana. Es posible que en esos das estuviera enamorado de la hija de su maestro, Clara Marie van den Enden, quien aos ms tarde se casara con un discpulo de su padre. Spinoza se vio tempranamente en confrontacin con la sinagoga debido a las opiniones que frecuentemente manifestaba a sus compaeros de estudios: no hay evidencia en la Tora que apoye el que Dios sea incorpreo, o que los ngeles existan, o que el alma sea inmortal; haba dicho adems que el autor de la Tora no saba ms de fsica o de teologa que ellos (los estudiantes). Luego de varios intentos de silenciarlo, las autoridades lo excomulgaron en julio de 1656; tena veinticuatro aos.

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Vale la pena hacer alguna consideracin al respecto, hay en el judaismo tres formas de excomunin: las dos primeras son llamadas nuddui y he.re.rn y contemplan la posibilidad de redencin del hereje; la tercera es llamada shamta, no admite redencin alguna, sino que es la expulsin lisa y llana de la comunidad y la prohibicin a todo integrante de la misma, de relacionarse con el hereje. Esta ltima forma de excomunin fue la que finalmente se aplic a Spinoza. Cabe destacar que sus objeciones eran profundas, bsicas, conmovedoras, y estaban referidas a la idea misma de Dios; lo que le vali la fama de ateo. Sobre este punto coviene llamar la atencin sobre la relacin de Spinoza con varios judos heterodoxos, que haban sido, o habran de ser excomulgados tarde o temprano. El primer nombre que merece ser citado es el de Uriel da Costa, nacido en Porto (1580) y formado en leyes en la Universidad de Coimbra. Da Costa lleg a Amsterdam algunos aos despus que los Spinoza, en 1616 public un trabajo titulado Once Tesis, en donde critica duramente al judaismo rabnico de las Provincias. Luego de un arduo proceso fue excomulgado en 1623. En respuesta a las acusaciones recibidas, public al ao siguiente Examen dos Tradicoes Phariseas, lo que le vali su arresto por ocho das y la quema pblica de sus libros. Cansado de sufrir el aislamiento que implicaba la excomunin, se retract de sus dichos en 1633, pero no consigui amoldarse a la comunidad y volvi a ser excomulgado poco tiempo despus. Sabiendo que no iba a poder soportar la marginacin, da Costa pidi pblicamente perdn por sus posibles errores, pero las autoridades entendieron que esto no era suficiente para volver a integrarlo y lo condenaron a recibir treinta y nueve azotes y a postrarse para que los asistentes a la sinagoga caminaran sobre su espalda una vez terminado el servicio. Da Costa se someti al castigo, pero no pudiendo sobrellevar la humillacin, se suicid poco tiempo despus (1640). Una de las objeciones fundamentales de da Costa fue la de la inmortalidad del alma, punto que motiv (algunos aos despus de su excomunin) un encendido debate entre dos de los rabinos principales de la comunidad: Sal Levi Morteira e Isaac Aboab da Fonseca. Morteira, rabino de slida formacin talmdica, sostena el principio de recompensa y castigo, afirmando en particular la existencia del castigo eterno. Segn Aboab, que era un destacado cabalista, el castigo no era eterno sino temporal y proporcional al pecado. (Da Costa y Spinoza iran mucho ms lejos en sus afirmaciones, ya que la mortalidad del alma hace imposible todo castigo ulterior a la muerte) Para dirimir la cuestin se apel a la Corte Rabnica de Venecia, que termin fallando en favor de Morteira y solicit a Aboab que se retractara de sus opiniones. Aos ms tarde, ambos coincidieron en la excomunin de Spinoza, el tercero de los rabinos principales: Menasseh Ben Israel, posiblemente el ms tolerante de los tres, se encontraba en aquel momento en Londres, tramitando ante Cromwell el permiso para el establecimiento de una comunidad juda en Inglaterra. Otros nombres que merecen ser citados son los de Daniel Ribera (excomulgado en 1656) y, fundamentalmente a Juan de Prado, mdico andaluz, formado en Alcal y Toledo (excomulgado en 1658).

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Es muy ilustrativo el testimonio que dieron a la Inquisicin dos espaoles que participaron en Amsterdam de una de las tertulias en la casa de Don Joseph Guerra, en el ao 1659. El primero corresponde al agustino fray Toms Solano y Robles, quien declar haber conocido a Juan de Prado, "y a un fulano de Espinosa, que hera natural de una de las ciudades de Olanda porque havia estudiado en Le.ide.rn y hera buen filsofo"; segn el testigo ambos haban sido expulsados de la sinagoga por ateos, por decir que "el alma mora con el cuerpo ni havia Dios sino filo sofalente". El segundo testimonio corresponde al capitn Miguel Prez de Mantranilla quien declar haber conocido "al doctor Reynoso, medico, natural de Sevilla, y a un fulano de Espinosa, que no sabe de donde era, y al doctor Prado, tambin medico, y a un fulano Pacheco, que oy decir era de Sevilla, y que alli havia sido confitero, y se ocupaba en chocolate y tabaco (...) respectivamente les oy decir al dicho Dr. Reynoso y al dicho fulano Pacheco como ellos eran Judias... y aunque alguna vez les queran dar tocino no le queran; y al dicho doctor Prado y fulano Spinoza les oy decir muchas veces como ellos havian sido Judias... y los havian excomulgado, y que andaban estudiando qual hera la mejor ley para profesarla, y a este le pareci que ellos no profesaban ninguna...". Colerus menciona en su biografa un atentado cometido contra Spinoza a la salida de la sinagoga portuguesa. Cito finalmente al poeta sefarad Miguel de Barrios atacando a Prado y a Spinoza: "Espinos son los que Prados de impiedad desean luzir con el fuego que los consume; y llama es el zelo de Morteira que arde en la carca de la Religin por no apagarse". Para resaltar hasta qu punto estos cuestionamientos afectaban la concepcin que se tena del judaismo -tanto desde dentro, como desde fuera- cito parte del texto que, a modo de juramento (segn disposicin aprobada en 1608) deban ratificar los judos en las cortes municipales de Amsterdam. Comenzaba preguntando 'Juras por el Dios todopoderoso, que cre el cielo y la tierra y por la ley de Moiss, que contestars en forma honesta y veraz las preguntas que se te formulen en esta corte?...'. Grotius (que era arminiano) propona el siguiente texto: 'Creo en el nico Dios, creador y lder de todo, fuente de todo bien, a quien se debe honrar y rendir culto y a quien se debe rezar. Creo que Moiss y los profetas escribieron la verdad por inspiracin divina y creo que despus de la muerte hay otra vida, en la cual los virtuosos sern recompensados y los pecadores castigados'. Poco se sabe de la vida de Spinoza en los aos inmediatamente posteriores a la excomunin, adems de los testimonios anteriormente citados, se sabe que (en su calidad de excomulgado) no pudo seguir llevando adelante el negocio familiar y que escribi una apologa en espaol en la que expresaba sus opiniones, que aos ms tarde tomara como base para la primera parte de su Tratado Teolgico Poltico. De all en adelante Spinoza se habra de ganar la vida puliendo lentes para telescopios y microscopios (dos inventos recientes, productos del gran avance que
Gebhardt sostiene que Spinoza ejerci la medicina, segn dice 'en sus escritos muestra profundos conocimientos mdicos, y su biblioteca contiene todas las obras de medicina terica

21 haba experimentado la ptica desde fines del siglo XVI). Prefera el pulido a mano al pulido a mquina y era muy diestro en ello, segn los testimonios de Huygens y Leibniz. Adems cont con el apoyo econmico de sus amigos colegiantes, en los meses posteriores a la excomunin comenz a recibir una renta de parte de Jelles y otra de de Vries, que hacan un total de 500 gulden -poco menos de lo que perciba Morteira en Amsterdam-. Algunos bigrafos mencionan el posible vnculo entre Spinoza y los Cuqueros. Es posible que en 1657, luego de varios encuentros con algunos lderes del movimiento de Amsterdam, el filsofo haya accedido a traducir varias obras de stos al hebreo. Incluso, hay quienes destacan la similitud existente entre la crtica visin de Spinoza de las escrituras y la de Samuel Fisher. tambin se lo ha vinculado con los 'Pre-Adamitas', grupo influido por las ideas de Isaac La Peyrere. En su libro Preadamitae, La Peyrere afirm, entre otras cosas, que los primeros cinco libros de la biblia no haban sido escritos por Moiss; tesis que sera apoyada muy rigurosamente por Spinoza en su Tratado Teolgico Poltico. De hecho, cabe la posibilidad de que el llamado grupo Preadamita, hubiera estado constituido por Spinoza y sus amigos heterodoxos, entre los que se destaca Juan de Prado, tambin se especula que el trabajo de La Peyrere haya llegado a este grupo por medio de Menasseh ben Israel, quien estaba muy interesado en las visiones mesinicas de La Peyrere, ms que en su posicin crtica frente a las escrituras. Como se ve, las especulaciones son muchas y de muy diversa ndole. A los archivos de la Inquisicin debemos una de las pocas descripciones fsicas que se tienen de Spinoza (quien nunca fue retratado en su vida), dice Prez de Mantranilla: 'es un hombre joven con un cuerpo bien configurado, delgado; tiene cabellos largos y negros, lleva un pequeo bigote del mismo color, es guapo; tiene treinta y tres aos'. Se sabe que entre 1660 y 1661 Spinoza se fue a vivir a Rijnsburg, pequea ciudad a orillas del Rin, cerca de Leiden, conocida por los encuentros de los llamados 'Colegiantes de Rijnsburg'. La interaccin con este grupo liberal fue importante y la influencia, mutua. Uno de ellos, Johannes Bredenburg, escribi una refutacin, al modo geomtrico, de las ideas de Spinoza. Este escrito fue muy bien recibido y elogiado por el filsofo. En 1662 escribi su Tratado Breve (Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand), en el que trata de un modo informal alguna de las ideas que, aos ms tarde desarrollara en su Ethica. tambin en ese ao escribi su Tratado Sobre la Mejora del Entendimiento (Tractatus de Intelectus Enmenda-tione), que quedara inconcluso y aos ms tarde sera publicado en sus Opera Posthuma. En 1663 escribe para un alumno suyo una descripcin geomtrica de la filosofa de Descartes, bajo el ttulo Renati des Caries, Principiorum Philosophae Par I e II, More Geomtrico Demonstratae, per Benedictum de Spinoza. Es de hacer notar que ste fue el nico libro publicado en vida de Spinoza, que lleva su nombre (el Tratado Teolgico Poltico fue publicado bajo seudnimo y
y prctica necesarias al mdico en aquella poca'. Cita adems una carta que le enviara Leibniz dirigida al 'Mdecin tres clebre et Philosophe tres profana'.

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el resto de las publicaciones son postumas). Por aquella poca haba confesado en una carta a Oldenburg que no se atreva a publicar sus escritos por temor a los telogos, segn sus palabras: "...pues temo, que los telogos de nuestra poca se ofendan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual'. Esta ltima obra fue entregada a la imprenta por insistencia de sus alumnos y publicada con un prlogo de Lodewijk Meyer en el que la presentaba como una exposicin tan fiel como era posible, de la filosofa cartesiana y no como una interpretacin del autor. Cabe aclarar que Spinoza se ciud de describir fielmente las tesis de Descartes, aunque contradijeran las suyas. Las objeciones fundamentales a la metafsica cartesiana son tres: la trascendencia de Dios, el sustancial dualismo entre mente y cuerpo y la asignacin de libre albedro tanto a Dios como al ser humano. Segn Spinoza, estas asunciones hacan al universo ininteligible. La publicacin de la obra sobre Descartes puede tambin ser leda como una preparacin de los lectores a la propia filosofa de Spinoza. Por otra parte, ste haba quedado desconforme con la exposicin hecha en su Tratado Breve y la exposicin geomtrica de las ideas de Descartes constituan un buen ejercicio para el ulterior desarrollo y presentacin de sus propias ideas, (de la misma forma que la concepcin y desarrollo de la geometra analtica, constituyeron para este ltimo un buen ejercicio para la ulterior puesta en prctica de su 'Mtodo'). Aun tratndose de ideas ajenas, la publicacin de una obra sobre Descartes era, en si misma, problemtica. El ataque de los gomarristas contra la filosofa cartesiana fue dursimo, particularmente en la poca de la excomunin de Spinoza. Ya en 1647 haban logrado que varias universidades, entre ellas la de Leiden, prohibieran toda mencin a Descartes y a su filosofa en los cursos. Contra la corriente, un profesor de Leiden llamado Adrianus Heerebord, estudioso y admirador de Descartes, continu difundiendo sus ideas. Hay cierta evidencia de que Spinoza estudi en Leiden y tom clases con Heerebord (quien es citado en varios pasajes de los Principios de Filosofa Cartesiana). El testimonio de Solano y Robles parece apuntar en ese sentido. En la primavera de 1663 Spinoza se traslad a Voorburg, cerca de La Haya. All se instal en la casa del pintor Daniel Tydeman, con quien tom clases de dibujo y pintura. Ya entonces trabajaba en la Ethica, de cuya primera parte De Deo, haba distribuido una versin primigenia, para someterla al juicio de sus amigos ms cercanos. En un principio, Spinoza haba concebido una obra en tres partes, que terminaron siendo cinco. Para junio de 1665 las primeras tres partes estaban esencialmente escritas. Durante los aos siguientes se concentr en su Tratado Teolgico Poltico. En 1669 se traslad a La Haya y al poco tiempo se instal en la casa del pintor luterano Henderyck van der Spyck. En 1670 se publica el Tractatus TheologicoPoliticus bajo el seudnimo Henricum Knraht, el editor: su amigo Jan Rieuwertsz, permaneci annimo, si bien poco tiempo despus, tanto autor como editor fueron identificados. El inters de Spinoza de no ser descubierto como autor del libro estaba plenamente justificado: desde su excomunin, los problemas con las autoriades judas,

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con los calvinistas ortodoxos y, en menor medida, con las autoridades civiles, fueron frecuentes. El siguiente ejemplo es muy ilustrativo, en 1665, cuando viva en Voorburg, un grupo de vecinos del lugar, entre los que estaba Tydeman, present ante las autoridades de Delft un escrito, en el que se solicitaba a cierto pastor para su parroquia. Otro grupo (gomarrista), que no estaba de acuerdo con la propuesta, trat de desacreditarla ante las autoridades, atribuyendo la redaccin a Spinoza, a quien calificaba de 'ateo, es decir, un hombre que desprecia toda religin y un instrumento perjudicial para la repblica'. De todas formas cabe destacar que Spinoza contaba con el apoyo de Jan de Witt, sin el cual su situacin habra sido aun ms comprometida. Pero tambin es justo decir que Spinoza nunca abus de sus influencias; cuando la versin holandesa del tratado estuvo pronta, envi una carta a Jarig Jelles, que viva en Amsterdam, pidindole que impidiera su publicacin, en ella deca: este ruego no es solamente mo, sino tambin de muchos de mis conocidos y amigos, que no veran de buen grado que se prohibiera el libro, como sin duda ocurrira si se publicara en holands'. Por una cuestin elemental de difusin, una obra herEthica publicada en holands era mucho ms peligrosa que una obra herEthica publicada en latn. En ese sentido, el Tratado Teolgico-Poltico fue una excepcin, ya en junio de 1670, los grupos calvinistas ortodoxos comenzaron a presionar a las autoridades para que prohibieran 'el pernicioso libro titulado Tractatus Theologico-Politicus'. A pesar de las fuertes presiones, el libro no fue prohibido sino hasta 1674, dos aos despus del asesinato de de Witt. En 1673 recibi una oferta de la Universidad de Heidelberg para ocupar la ctedra de filosofa. La oferta fue rechazada, entre otras razones porque Spinoza desconfiaba de la libertad de trabajo que se le prometa. Ese mismo ao emprendi un viaje a Utrecht; que en esa etapa de la guerra estaba en posesin de Francia, para entrevistarse con el Prncipe Conde. La entrevista, que muchos afirman que fue un encargo del partido de de Witt, no se concret ya que cuando Spinoza lleg a Utrecht, Conde ya no estaba all. De vuelta en La Haya estuvo cerca de ser linchado por una turba, que lo acusaba de ser espa de los franceses. Preocupados sus hospederos de que la multitud irrumpiera en su casa, Spinoza los tranquiliz diciendo: "No se preocupen por esto! Soy inocente, y muchos de los hombres bien situados saben perfectamente por qu he ido a Utrecht. Tan pronto como se oigan ruidos a la puerta, dar la cara a la gente, aunque procedan conmigo como con el buen seor de Witt. Soy un republicano leal y el mayor bien del Estado es la pauta de mi conducta". A pesar de vivir retirado, Spinoza conmocion a los grupos intelectuales y a las comunidades religiosas de Europa. Pese a la prohibicin del gobierno Orangista, el Tratado Teolgico Poltico fue reeditado varias veces en forma clandestina por parte de Jan Rieuwertsz y distribuido en diferentes pases de Europa, fundamentalmente en Inglaterra y Alemania. En esos aos Spinoza tradujo el Pentateuco al holands y escribi un compendio de Gramtica Hebrea (esta ltima incluida en sus Opera Posthuma). Las invectivas fueron muchas y, segn Freudenthal, entre 1675 y 1677 se presentaron 15 denuncias judiciales en su contra. Mientras tanto, Spinoza daba

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forma definitiva a su obra mayor, Ethica: Ordine Geomtrico Demnstrala, en la que expone con una minuciosidad matemtica su concepcin del universo. En ella habla de Dios, de la naturaleza, del origen del alma y los afectos, de la servidumbre humana ( o la fuerza de los afectos), sobre la libertad humana (o la fuerza del espritu). Se sabe que la obra estuvo lista para la imprenta en agosto de 1675. Segn el mismo explica en una carta a Oldenburg: "en el momento en que recib su carta del 22 de julio, part para Amsterdam con la intencin de mandar imprimir el libro del que le haba hablado en otra carta. Mientras haca esas gestiones, se difundi por todas partes el rumor de que un libro mo sobre Dios estaba en prensa y que yo intentaba demostrar en l que no existe Dios . .. Algunos telogos . .. aprovecharon la ocasin para querellarse ante el prncipe y los magistrados. Cuando me enter de todo esto por hombres dignos de crdito, que me dijeron, adems, que los telogos me tendan por todas partes asechanzas, decid diferir la edicin que preparaba, hasta ver en qu paraba el asunto". Poco despus su salud empeor, la tuberculosis que lo aquejaba se acentu y, luego de una larga convalescencia muri en su buhardilla del Paviljoensgracht el 21 de febrero de 1677. El da anterior haba encargado a Van der Spyck que enviara su pupitre con todos sus escritos a Jan Rieuwertsz en Amsterdam. Fue sepultado el 25 de febrero en la Nieuwe Kerk en el Spuy, aos despus, sus huesos fueron sepultados en el cementerio de la iglesia. Una modesta lpida lo recuerda: Terra hic Benedicti de Spinoza in ecclesia nova olim sepulti ossa tegit (Aqu la tierra cubre los huesos de Spinoza, antes enterrado en la Nieuwe Kerk). Poco tiempo despus Rieuwertsz edit los manuscritos bajo el ttulo B.d.S.: Opera Posthuma, al mismo tiempo apareci la traduccin holandesa De Nagelate Schriften von B. d. S.; en ambas se omite el editor y el lugar de edicin. Las obras que integran las OP son: la Ethica: Ordine Geomtrico Demonstrata, el Tractatus Politicus (inconcluso), el Tractatus de Intellectus Enmendatione (inconcluso), y el Compendium Grammaticae Linguae Hebraeae. En esta ltima obra, se sostiene la tesis de que en el orden lingstico el substantivo precede al verbo, esto constituye una Spinoziana acentuacin de la importancia de la Substantia. Al ao siguiente los Estados prohibieron, en los trminos ms duros, la distribucin, venta y reimpresin de las Opera Posthuma. Las invectivas fueron de una dureza inusitada; baste citar un par de textos difamatorios, redactados en forma de inscripciones sepulcrales.

A B.D.S.
Escupe en este sepulcro. Aqu yace Spinoza. Estuviera aqu enterrada su doctrina! Este hedor ya no producira ninguna pestilencia en las almas. Mira aqu la imagen de la faz de Spinoza, donde se expresa el judo despus de la muerte y un ser moral en el rostro.

25 Pero quien se pone a leer sus escritos, encuentra en el fondo del hombre, aunque bajo bello barniz, las huellas de un ateo. No quiero poner en duda el rasgo moral de Spinoza. Era un filsofo; pero en la fe, ni judo ni cristiano.

Cito finalmente un texto que apareci el las Opera Posthuma debajo del retrato de Spinoza.
Benedictus de Spinoza Cui natura, Deus, rerum cui coqnitis ordo. Hoc Spinoza statu conspiciendus erat. Expressare viri faciem, sed pinqere mentem Zuexides artfices non valuere manus. Illa viget scriptis: illic sublimia tractat: Hunc quicunque cupis noscere, scripta lege.

(Benedicto de Spinoza, que conoci la naturaleza, es decir, Dios y el orden de las cosas; ste es Spinoza, que debe ser contemplado. La faz de este hombre puede representarse, pero las manos de un artista como Zeuxis fracasaran al disear su mente. Esta se manifiesta en sus escritos que tratan de cosas muy sublimes. Quien quiera conocerlo, lea sus escritos.)

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Captulo 4

El Concepto de Dios
ARGUMENTUM ORNITOLOGICUM

Cierro los ojos y veo una bandada de pjaros. La visin dura un segundo o acaso menos; no s cuantos pjaros vi. Era definido o indefinido su nmero? El problema involucra el de la existencia de Dios. Si Dios existe, el nmero es definido, porque Dios sabe cuantos pjaros vi. Si Dios no existe, el nmero es indefinido, porque nadie pudo llevar la cuenta. En tal caso, vi menos de diez pjaros (digamos) y ms de uno, pero no vi nueve., odio, siete, seis, cinco, cuatro, tres o dos pjaros. Vi un nmero entre diez y uno que no es nueve, ocho, siete, seis, cinco, etctera. Ese nmero entero es inconcebible: ergo, Dios existe.

Jorge Luis Borges, El Hacedor.

MARGARETE: Zur Messe, zur Beichte bist du lange nicht gegangen. Glaubst du an Gott? FAUST: (...) Wer darf ihn nennen? Und Wer bekennen 'Ich glaub ihn'? Wer empfinden, und sich unterbinden su sagen 'Ich glaub ihn nicht'? Der Allumfasser, der Allerhalter, Faflt und erhlt er nicht dich, much, sich selbst? l

Goethe, Faust.

1 MARGARETE: Hace mucho tiempo que no vas a misa, ni te confiesas. Crees en Dios? / FAUST: Quin puede nombrarlo? Quin puede decir 'En l creo'? Quin puede tener la osada de decir 'No creo en l'? Si l todo lo cre, si es el sustento de todo no estamos en cierto modo, en l l mismo, tu y yo?

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

La historia agrega que, antes o despus de morir, se supo frente a Dios y le dijo: Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y yo. La voz de Dios le contest desde un torbellino: Yo tampoco soy; yo so el mundo como t soaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueo estabas t, que como yo eres muchos y nadie.

Jorge Luis Borges, Everything and Nothing (El Hacedor).

It is quite simple. He proves by algebra that Hamlet's grandson is Shakespeare's grandfather and that he himself is the ghost of his own father.

Joyce, Ulysses.

'Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: Sag, welcher tiefer sei? 2 Silesius

"{Jua cuestin importante es si Spinoza concibe una axiomtica nica, o si admite variantes. Algunos investigadores modernos sostienen que la axiomtica de Spinoza es fija e inmutable. Otros se inclinan a creer que admita cierto margen de variabilidad. Segn Spinoza hay tres formas posibles de conocimiento: la ms o menos emprica, por la que se accede solamente a un conocimiento inadecuado, la de la comprensin o del raciocinio lgico y la del conocimiento intuitivo, o de la razn que contempla directamente. A travs de este ltimo camino, el hombre llega a conocer a Dios directamente, mediante la construccin de un sistema racional. Cada sistema parte de un conjunto de definiciones y axiomas. Por ejemplo, Spinoza menciona, a lo largo de su obra, cuatro definiciones posibles: 1. Es posible definir a Dios como Ens Perfectissimum
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El abismo de mi espritu le grita al abismo de Dios: 'Dime cul es el ms profundo? Spinoza luego objetara esta definicin, en una carta a Tshirnhaus explica: 'En cuanto a cmo puedo saber de cul idea de una cosa, entre otras muchas, pueden deducirse todas la propiedades de un objeto, no tengo en cuenta sino esto; que esa idea de la cosa, o la definicin exprese la causa eficiente. Por ejemplo, para averiguar las propiedades del crculo me pregunto si puedo deducirlas de la idea del crculo que resulta de figurrselo compuesto

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2. Es posible definir a Dios como un ser cuya esencia entraa la existencia. (Esta no es la definicin de Dios que da en la Etlica , sino la definicin de Causa Sui (DI)).

3. 'Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es una Substancia que consta de infinitos Atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita A( Ethica , Parte I, D6). Esto es lo que el llama definicin gentica, es decir la que expresa la causa eficiente de lo definido. Hubbeling distingue dos definiciones contenidas en 3, a saber:

(a) Ente incondicionalmente infinito. (b) Substancia que consta de inifinitos atributos.

Los conceptos ms importantes de esta definicin son los de Substancia y Atributo. Tradicionalmente, el trmino latino Substantia (correspondiente al verbo Substo que significa: estar debajo de) se haba utilizado de forma acorde a su etimologa; substancia es fundamento de propiedades, aquello que est debajo de cualidades y accidentes, sirvindoles de soporte; aquello que, a diferencia de 5 cualidades y accidentes, permanece inmutable en circunstancias cambiantes . Por su parte, el concepto spinoziano de substancia, est ms relacionado con el trmino holands zelftandigheid (una traduccin de substancia), cuya etimologa es: aquello que es por s mismo. Comparemos las definiciones de Descartes y Spinoza.

de infinitos rectngulos, me pregunto, digo, si tal idea envuelve la causa eficiente del crculo. Al ver que no es as, busco otra idea. Esta, el crculo es un espacio determinado por una lnea de cuyos extremos uno es fijo y el otro mvil. Dado que esta definicin expresa la causa eficiente, s que all podr deducir todas las propiedades del crculo. As tambin, cuando defino a Dios como el Ser sumamente perfecto, puesto que tal definicin no expresa la causa eficiente (entiendo la causa eficiente tanto interna como externa), no podr deducir de all todas las propiedades de Dios'. Sin embargo, acept en un dilogo con Leibniz, que podra partirse de ella. 4 'Per Deum intelliqo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitara essentiam exprimit'.
5 Los primeros en usar el trmino substancia fueron Sneca y Quintiliano, curiosamente, el significado originario del trmino era 'ser corporal' o 'realidad'.

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

Descartes: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, guam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. (Por substancia no podemos entender sino una cosa que existe en forma tal que no necesita de ninguna otra cosa para existir; Princ. Phils. I, 51; 22.7 VIII, 24).

Spinoza: Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. (Entiendo por substancia aquello que es en s y para s se concibe, es decir, aquello cuyo concepto no necesita para formarse del concepto de otra cosa; E I, D 3).

Hasta aqu ambos coinciden. En su obra Spinoza admite (demuestra) la existencia de una sola substancia: Dios. Todo lo que existe, existe en Dios y todo lo que ocurre, ocurre por las leyes de la naturaleza infinita de Dios. Descartes, en cambio, utiliz paralelamente la acepcin ms general del trmino, para referirse a cosas corporales y espirituales. Otro concepto fundamental en Spinoza es el de Atributo. Segn la definicin 4 de la primera parte de la Etlica : 'Por Atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma' 6. Un atributo es, entonces, aquello que es atribuido a la sustancia por el intelecto. Esta definicin da lugar a una discusin importante: Son los atributos meros productos de la mente humana, o es posible una interpretacin ms objetiva? En principio uno podra verse tentado a interpretar la definicin in stricto sensu y afirmar que Spinoza sujeta la realidad a la conciencia. De hecho esa fue la interpretacin dominante en el siglo XIX. La tendencia moderna es, sin embargo, la de resaltar el carcter realista de los atributos. Esa tendencia surge de resolver la ambigedad de la definicin apoyndose en las consecuencias que Spinoza extrae de sta. En particular, la proposicin 9 dice: 'Cuanta ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen' 7 . Es de destacar que en la demostracin Spinoza se limita a anotar: 'se desprende en forma evidente de la definicin 4 ' Esta es una cuestin esencial del sistema; concebir la substancia -sive Deus- como ens realissimum, implica independizar a la realidad de la conciencia. Sin embargo, nuestro universo se apoya en nuestra percepcin de los atributos de la substancia. Se trata entonces de un problema elevadsimo. Antes de continuar con el sistema spinoziano vale la pena citar dos antecedentes importantes. El primero es el argumento ontolgico dado por Anselmo de Canterbury en el siglo XI. En el Proslogion Anselmo prueba de la siguiente forma la existencia de Dios: 1. Dios se define como ente maximal (nada mayor que Dios puede ser concebido).
Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam eiusdem essentiam constituens 7 Quo plus realitatis aut esse unaquaeque res habet, eo plura attributa ipsi competunt.

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2. La idea de Dios (como ser que goza de toda perfeccin) existe en nuestra mente. 3. En particular puede concebirse la existencia de Dios (Dios es un ser posi ble). 4. Si Dios slo existiera en nuestra mente, sera posible concebir un ser ms perfecto. 5. Por lo tanto Dios no sera un ente maximal. 6. Esto ltimo constituye un absurdo, por lo tanto Dios existe. Uno de los principales crticos de Anselmo fue Gaunilo de Marmoutier. En su libro Lber pro insipiente (de parte de los tontos) Gaunilo sostiene que el concepto que uno puede llegar a tener de un ente perfecto no implica su existencia. Estableciendo un argumento anlogo al de Anselmo, demuestra la existencia de una isla perfecta, cuya excelencia est por encima de todo pas conocido. Hay detrs de esta objecin de Gaunilo una idea que debe tenerse presente ante todo argumento ontolgico. Formulada en forma positiva, esa idea tiene que ver con la siguiente asuncin implcita: realidad y concepcin coinciden, de modo que las relaciones entre ideas se corresponden con relaciones en la realidad. Es esta una hiptesis de trabajo necesaria en el momento de enfrentar la Etlica . Un segundo argumento a tener en cuenta es el dado por Descartes; en la cuarta parte del Discours de la Mthode: 'Quise despus buscar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo, o un espacio infinitamente extenso en longitud anchura y altura o profundidad, divisible en ciertas partes que podan tener diversas figuras y magnitudes, y ser movidas y trasladadas en todos sentidos, porque todo eso suponen los gemetras de su objeto, recorr algunas de sus demostraciones ms sencillas, y habiendo observado que la gran certeza que todo el mundo les atribuye no se fundamenta sino en el hecho de que son concebidas con evidencia, segn la regla que antes he dicho, advert tambin que no haba nada en ellas que me diese la seguridad de la existencia de su objeto, porque, por ejemplo, yo vea bien que si suponemos un tringulo es preciso que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos; pero no por eso vea nada que me asegurase que hubiera en el mundo tringulo alguno; en cambio, si volva a examinar la idea que tena de un ser perfecto, encontraba que la existencia est comprendida en ella, de la misma manera que en la idea de un tringulo est comprendido que sus tres ngulos son iguales a dos rectos o, en la de una esfera, que todas sus partes estn igualmente distantes del centro, o incluso con mayor evidencia todava y, por lo tanto, que es al menos tan cierto que Dios, que ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostracin de la geometra8'.'
B Je voulus chercher aprs cela d'autres veriles ; et m'tant propas l'objet des gomtres, que je concevois comme un corps eontinu, ou un espace indfiniment tendu en longueur, largeur et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties, qui pouvoient avoir diverses

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

Cito a continuacin la prueba spinoziana de la existencia y unicidad de la substancia -sive Deus- que concluye en la Proposicin 14 de la Ethica. La esencia de la prueba consiste en definir a Dios como substancia absolutamente infinita (D6), demostrar que la substancia es causa de s y deducir que a la naturaleza de la substancia pertenece el existir (P7), de aqu se deduce la existencia de Dios (Pll), como Dios tiene todos los atributos y como, en el orden natural no pueden darse dos substancias con atributos en comn (P5) se deduce que, aparte de Dios, ninguna substancia es concebible (P14). En las pginas que siguen se pueden apreciar los enunciados esenciales de esta demostracin y un esquema de la misma.

figures et grandeurs, et tre mus ou transposes en toutes sortes, car les gomtres supposent tout cela en leur objet, je parcourus guelgues unes de leurs plus simples dmonstrations ; et, ayant pris garde que cette grande certitude, que tout le monde leur attribue, n'est fondee que sur ce qu'on les concoit videmment, suivant la regle que j'ai tantt dte, je pris garde aussi qu'il n'y avoit rien du tout en elles qui m'assurdt de l'existence de leur objet : car, par exemple, je voyois bien que, supposant un triangle, U falloit que ses trois angles fussent gaux a deux droits, mais je ne voyois rien pour cela qui m'assurdt qu'il y et au monde aucun triangle : au lieu revenant a examiner l'ide que j'avois d'un tre parfait, je trouvois que l'existence y toit comprise en mme facn qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont gaux a deux droits, ou en celle d'une sphre que toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mme encor plus videmment ; et que par consquent U est pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet tre si parfait, est ou existe, qu'aucune dmonstration de gomtrie le sauroit tre.'

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DI. Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza solo puede concebirse como existente. D3. Por substancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa de otra cosa. D4. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. D5. Por modo entiendo las afecciones de una substancia. O sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. D6. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Al. Todo lo que es, o es en s o en otra cosa. A6. Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella. A7. La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia. Pl. Una substancia es anterior por su naturaleza a sus afecciones. P2. Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen nada en comn entre s. P3. No puede una cosa ser causa de otra, si entre si nada tienen en comn. P4. Dos o ms cosas distintas, se distinguen entre s, o por la diversidad de sus atributos de las substancias, o por la diversidad de las afecciones de las mismas. P5. En el orden natural no pueden darse dos o ms substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo. P6. Una substancia no puede ser producida por una substancia. P6c. Una substancia no puede ser producida por otra cosa. P7. A la naturaleza de la substancia pertenece el existir. Pll. Dios, o sea una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente. P14. No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios.

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

DI. Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, si ve id, cuius natura non potest concipi nisi existens. D3. Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur; hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. D4. Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens. D5. Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur. D6. Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitan! essentiam exprimit. Al. Omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt. A6. Idea vera debet cum suo ideato convenire. A7. Quicquid ut non existens potest concipi, eius essentia non involvit existentiam. Pl. Substantia prior est natura suis affectionibus. P2. Duae substantiae diversa attributa habentes nihil nter se commune habent. P3. Quae res nihil commune nter se habent, earum una alterius causa esse non potest. P4. Duae aut plures res distinctae vel nter se distinguuntur ex diversitate attributorum substantiarum, vel ex diversitate earundem affectionum. P5. In rerum natura non possunt dari duae aut plures substantiae eiusdem naturae sive attributi. P6. Una substantia non potest produci ab alia substantia. P6c. Hie sequitur substantiam ab alio produci non posse. P7. Ad naturam substantiae pertinet existere. Pll. Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitan! essentiam exprimit, necessario existit. P14. Praeter Deum nulla dari eque concipi potest substantia.

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D3 + D4 + D5 + Al A4 + A5 P2 + P3 + P5

D3 + D5

D3

P4 + P1+D3+A6

P6 1 P6c + DI

~\
A7 + P7 D6 + Pll + P5

Tal vez sea oportuno hacer un par de comentarios a esta ardua demostracin. En primer lugar, cabe sealar que la Proposicin 5 es fundamental dentro de este esquema, segn Spinoza, dos substancias tienen todos sus atributos en comn, o bien ninguno; no contempla otra posibilidad. En esta idea se apoya la demostracin de la Proposicin 5, en la misma direccin apunta la proposicin 2, y ellas constituyen la base de la demostracin de la proposicin 6, a partir de la cual Spinoza relaciona los conceptos de substantia y causa sui. En segundo lugar, cabe sealar que el concepto de infinito presente en la Ethica es el concepto de todo, infinito es entonces un trmino exhaustivo. Por ejemplo, Dios es definido (D6) como una substancia que consta de infinitos atributos, esto significa que Dios tiene todos los atributos. Infinito es aqu, ms que un trmino matemtico, una categora ontolgica. Esto ltimo puede no ser evidente en los enunciados, pero si en las demostraciones, basta ver la Proposicin 13 de la primera parte de la Ethica, o mejor an el comentario al primer enunciado del

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

9 captulo 2 del Tratado Breve . Una vez que Dios tiene todos los atributos y que aceptamos la demostracin de la Proposicin 5, la unicidad de la substancia (P14) es una consecuencia inevitable. En varios pasajes sostiene Spinoza la idea de que aparte de la substancia y los modos (i.e. las modificaciones de la substancia) nada existe. Los atributos son percepciones del intelecto de diferentes aspectos de la divinidad. Nuestra naturaleza humana nos permite apreciar slo dos atributos: Extensin y Pensamiento. La existencia de dos o ms atributos es en s misma un hecho que parece agredir la lnea de razonamiento que Spinoza intenta hacernos seguir: la esencia de una substancia puede ser conceptualizada es dos o ms formas independientes. Dos imgenes pueden ayudar a este respecto. La primera fue bastante recurrente en la poca de Spinoza: Dios se expresa en dos series paralelas: Extensin y Pensamiento, como dos esferas de un mismo reloj. La segunda est presente en las Meditationes de Descartes:

'Comencemos por considerar la cosas ms comunes, y que creemos comprender de la forma ms clara, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos; no me refiero a los cuerpos en general, pues las nociones generales son frecuentemente ms confusas; sino a un cuerpo en particular. Tomemos por ejemplo un trozo de cera recin extrado de una colmena: no habr perdido an la dulzura de la miel que contena, todava retendr algo del olor de las flores de las que fue recogida, su color, su figura, su tamao son aparentes; es duro, es fro, lo podemos tocar, y si lo golpeamos emitir cierto sonido. En definitiva, todas las cosas que pueden hacer conocer clara y distintamente a un cuerpo estn en l. Pero supongamos que mientras hablo lo aproximamos al fuego: lo que le quedaba de sabor es exhalado, el olor desaparece, su color cambia, su figura se pierde, su tamao aumenta, se vuelve lquido, se calienta, apenas lo podemos tocar y, aunque lo golperamos no obtendramos ningn sonido. Contina siendo la misma cera luego de este cambio? Debemos admitir que s, y nadie lo puede negar. Qu era entonces lo que conocamos de esa cera de manera tan clara y distinta? Ciertamente nada de lo apreciado a travs de los sentidos, ya que todos los rasgos dependientes del gusto, del olfato, de la vista, del tacto y del odo han cambiado, y sin embargo la cera sigue siendo la misma10 .'
'La razn es que, como la nada no puede tener ningn atributo, el todo debe tener todos los atributos. Y as como la nada no tiene ningn atributo, porgue nada es, as el algo tiene atributos porgue es algo. Por tanto, cuanto ms algo es, ms atributos debe tener. Y, por consiguiente, Dios, por ser (omni)perfecto, infinito, todos los algo, tambin debe tener infinitos, perfectos y todos los atributos' (reconzcase aqu una versin primigenia de la proposicin 9 de la primera parte de la Etlica) (Quo plus realitatis aut esse unaquaeque res habet, eo plura attributa ipsi competunt). ' Consideremus res illas quae vulgo putantur omnium distinctissime comprehendi: corpora scilicet, quae tangimus, quae videmus; non quidem corpora in communi, generales enim istae perceptiones aliquant magis confusae esse solent, sed unum in particulari. Sumamus, exempli caus, hanc ceram: nuperrime ex favis fuit educa; nondum amisit omnem saporem sui mellis; nonnihil retinet odoris florum ex quibus collecta est; ejus color, figura, magnitudo, manifesta sunt; dura est, frgida est, jade tangitur, ac, si articulo ferias, emittet sonum; omnia denique

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Las cualidades sensoriales de un objeto no son sino accidentes pasajeros, y por tanto debemos basar nuestra percepcin en el intelecto. Las nicas propiedades que el trozo de cera de Descartes parece tener son extensin, flexibilidad y movilidad en el espacio. Precisamente la extensin es uno de los atributos mediante los cuales el intelecto percibe el universo. La atribucin de extensin a Dios fue una de las ideas de Spinoza ms controvertidas, sin embargo no era una idea nueva, hay antecedentes en los estoicos, en Tertuliano, y en poca de Spinoza fue defendida por Henry More y por su discpula Anne Conway. Una de las objeciones fundamentales a sta idea es que un Dios extenso y corpreo est sujeto a todas las afecciones corporales; en particular experimientara dolores corporales y sera divisible. Por su parte, Spinoza prueba, en la proposicin 12 de la primera parte de la Etlica , que la substancia corprea no puede experin mentar divisin . Sobre los atributos de Dios, tal como se indica anteriormente, la palabra infinitos es exhaustiva. Por otra parte, Spinoza evita con frecuencia referirse en sus formulaciones a la singularidad: No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios (P14)-Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser concebirse (P15), etc. Decir que Dios es uno, implica que Dios puede ser enumerado. Los nmeros no pertenecen a la esencia de las cosas, sino a nuestro entendimiento finito del universo, esta idea fue claramente explicada por Maimnides en su Gua de Perplejos: 'Se sabe que la existencia es un accidente relacionado con todas las cosas y, por lo tanto, un elemento que se agrega a la esencia de cada una. Pero en el caso de un ser cuya existencia no se debe a ninguna causa -Slo Dios es ese ser, ya que, como hemos dicho, su existencia es absoluta- existencia y esencia son perfectamente idnticas; El no es una substancia a la cual deba agregarse la existencia como un accidente, como un elemento adicional. Su existencia es absoluta y nunca ha sido un nuevo elemento, ni un accidente en El. En consecuencia, Dios existe sin poseer el atributo de la existencia. De manera similar, vive sin poseer el atributo de la vida, sabe sin poseer el atributo del conocimiento, es omnipotente sin poseer el atributo de la omnipotencia, es sabio sin poseer el atributo de la sabidura; todo esto se reduce a una misma entidad; como se
illi adsunt quae requiri videntur, ut Corpus aliquod possit qum distinctissime cognosci. Sed ecce, dura loquor, igni admovetur: saporis reliquiae purgantur, odor expirat, color mutatur, figura tollitur, crescit magnitudo, fit liquida, fit calida, vix tang potest, nec jara, si pulses, eraittet sonura. Remanetne adhuc cadera cera? Reraanere fatendura est; nerao negat, nerao aliter putat. Quid erat igitur in e quod tara distincte coraprehendebatur? Certe nihil eorura quae sensibus attingebam; nara quaecunque sub gustum, vel odoratum, vel visum, vel tactum, vel auditura veniebant, rautata jara sunt: reraanet cera.' 'Nullum substantiae attributum potest ver concipi, ex quo sequatur, substantiam posse

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

ver ms adelante, no hay pluralidad en El. De aqu en ms es necesario considerar que unicidad y pluralidad son accidentes que sobrevienen a las cosas, de acuerdo a si consisten de uno o ms elementos. Esto se explica en el libro llamado Metafsica. De la misma forma que el nmero no es la substancia de las cosas numeradas, la unicidad no es la esencia de aquello que tiene el atributo de la unicidad, ya que unicidad y pluralidad son accidentes que pertenecen a la categora de las cantidades discretas, y estn referidas a los objetos que son capaces de recibirlas. Para ese ser que existe en forma absoluta, y en el cual la composicin es inconcebible, el accidente de la unicidad es tan inadmisible como el de la pluralidad; es decir, la unicidad de Dios no es un elemento agregado; Dios es Uno sin tener el atributo de la unicidad. La investigacin a este respecto, que es demasiado sutil para nuestro entendimiento, no debe basarse en las expresiones corrientes en las que habitualmente se basa, ya que eso es una gran fuente de error. Sera extremadamente difcil para nosotros encontrar, cualquiera sea el lenguaje, las palabras adecuadas a este respecto, y slo podemos valemos de trminos inapropiados. En nuestro esfuerzo por demostrar que Dios no admite pluralidad slo podemos decir: 'El es Uno', aunque 'uno' y 'varios' sean trminos que sirven para distiguir cantidades, por lo tanto, apuntamos a la claridad y a mostar al entendimiento el camino de la verdad al decir, El es Uno pero no posee el atributo de la unicidad' 12 . Consecuentemente, las referencias spinozianas: nada, uno, e infinito, no aluden a nmeros sino a categoras ontolgicas:

Nada = no existencia. Uno = existencia independiente Infinito = ili mitacin

En consecuencia, Spinoza sostiene que ninguna demostracin de existencia puede extraer conclusiones numricas.

'Por ltimo, debe observarse que esa causa, en virtud de la cual existe una cosa, o bien debe estar contenida en la misma naturaleza y definicin de la cosa existente (ciertamente porque el existir es propio de su naturaleza), o bien debe darse fuera de ella. Sentado esto, se sigue que, si en la naturaleza existe un determinado nmero de individuos, debe darse necesariamente una causa, en cuya virtud existan esos individuos, ni ms ni menos. Si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres (que, para mayor claridad supongo existen a un tiempo, y sin que en la naturaleza haya habido otro antes), no obstar (para dar razn de por qu existen veinte hombres) con mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que adems habr que mostrar la causa en virtud de la
12

Gua de Perplejos, parte I, Captulo 57

39 cual existen ni ms ni menos que veinte, puesto que (por la observacin 3) debe haber necesariamente una causa de la existencia de cada uno. Pero esta causa (por las Observaciones 2 y 3) no puede estar contenida en la naturaleza humana misma, toda vez que la verdadera definicin del hombre no implica el nmero veinte; y de esta suerte (por la Observacin 4), la causa por la que esos veinte hombres existen, y, consiguientemente, por la que existe cada uno, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y por ello es preciso concluir, en absoluto, que todo aquello de cuya naturaleza puedan existir varios individuos, debe tener necesariamente, para que existan, una causa externa 13 '.

Sin embargo, Spinoza s extrae conclusiones numricas, al menos en lo referente a los atributos, infinito debe ser compatible con al menos dos, y por lo tanto el trmino debe tener algn sentido numrico. Nuestra limitacin humana nos permite conocer slo los dos atributos de Dios mencionados. Los hombres somos cuerpo y alma, es decir, dos modos finitos de los atributos divinos extensin y pensamiento respectivamente. As lo aclara en una carta a Schler, escrita en 1675. Como se menciona arriba, los atributos no son sino percepciones del intelecto; pero fuera de la Substancia (que existe en forma independiente) y de los modos (que existen en forma dependiente), nada existe. Los atributos se expresan en modos o modificaciones de la substancia. La categora de los modos es muy amplia e incluye propiedades (el color de esta pgina en tu mano), relaciones (esta pgina es ms pequea o ms grande que otras), hechos (esta pgina existe), procesos (la lenta combustin del papel), e individuos (esta pgina). La distincin entre esas categoras es para Spinoza irrelevante. Los atributos se expresan primero en los llamados modos infinitos inmediatos. El atributo extensin se expresa en los modos infinitos: movimiento y reposo, mientras que el atributo pensamiento se expresa en los modos infinitos: entendimiento y voluntad. As lo explica Spinoza en el corolario 2 de la Proposicin 32 de la primera parte de la Ethica y en la carta a Schller anteriormente mencionada. Los atributos se expresan luego en los modos infinitos mediatos, de los cuales Spinoza da un slo ejemplo. En la carta a Schller se lee:
13 'Denique notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel deber contineri in ipsa natura et definitione re existentis (mmirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel deber extra ipsam dari. His positis sequitur, quod, si in natura certus aliquis numerus individuorum existat, debeat necessario dari causa, cur illa individua et cur non plura nec pauciora existunt. Si ex. qr. in rerun natura viqinti homines existant (quos maioris perspicuitatis causa suppono simul existere, nec alios antea in natura exstitisse), non satis erit (ut scilicet rationem reddamus, cur viqinti homines existant) causam naturae humanae in genere ostendere; sed insuper necesse erit, causam ostendere, cur non plures, nec pauciores, quam viqinti existant; quandoquidem (per notam S.) uniuscuiusque debet necessario dari causa, cur existat. At haec causa (per notam 2. et 3.) non potest in ipsa natura humana contineri, quandoquidem vera hominis definitio numerum vicenarium non involvit. Adeoque (per notam. 4-) causa, cur hi viqinti homines existunt et consequenter cur unusquisque existit, debet necessario extra unumquemque dari et propterea absolute concludendum, omne id, cuius naturae plura individua existere possunt, deber necessario, ut existant, causam externara habere'.

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

'Un ejemplo del segundo tipo es el universo absolutamente extenso, (acies totius universij que, aunque vara en infinitos modos, permanece inmutable (cf. M Ethica II, Lema VII) '. Siguiendo a A. Rivaud, Vidal Pea sugiere que el modo infinito mediato del pensamiento podra ser un concepto mencionado por Spinoza en la Proposicin 31 de la primera parte de la Ethica: el inte.lle.ctus infinitus actu. Descenciendo un escaln en la escala de los modos, nos encontramos con los modos finitos, es decir con los cuerpos y las ideas particulares. En la figura 2 se esquematiza el sistema spinoziano. Dentro de este complejo sistema queda clara la diferencia infinita entre Dios y el hombre. En particular, la estructura de los modos del pensamiento es una iteracin infinita que parte de las ideas particulares, hasta formar el entendimiento infinito de Dios. Pero, tal como seala Spinoza en el Escolio de la Proposicin 17 de la primera parte de la Ethica: (Si el entendimiento y la voluntad divinas fueran parte de la esencia de Dios) 'deberan diferir por completo de nuestros entendimiento y voluntad, y no podran concordar con ellos en nada, salvo en el nombre: a saber, no de otra manera que como concuerdan entre s el Can; constelacin celeste y el can, animal ladrador15 '. En resumen, el entendimiento humano forma parte del entendimiento divino (que no forma parte de la esencia de Dios), ambos son modos (uno finito, otro infinito) del atributo divino cogitatio.

Spinoza a Schller, 29 de julio de 1675. 'Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a riostra intellectu et volntate toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam nter se conveniunt canis signun coeleste, et canis animal latrans'.
15

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Substancia

Dios

Atributos

Extensin

Pensamiento

Modo infinito inmediato

Movimiento y Reposo

Entendimiento absolutamente infinito

Modo infinito mediato

La faz de todo el universo

Modos f i n i t o s

Los cuerpos

Ideas particulares

figura 2.

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

En las palabras de Hubbeling: 'El atributo cogitatio produce el entendimiento infinito de Dios, que segn parece est "constituido " por infinitos modos finitos de entendimiento. Pero lo producido se distingue de su causa precisamente en lo que tiene de la causa (Ethica, Pr. XVII, escolio); por eso hay una diferencia esencial entre el atributo de Dios "pensamiento" y su entendimiento infinito, y por eso mismo se da una diferencia todava mayor entre el atributo pensamiento y nuestro entendimiento humano'. Luego agrega Hubbeling: 'Aqu se echa a ver con qu cautela hemos de proceder antes de calificar de pantesmo la doctrina de Spinoza'. Tanto en la referida proposicin 17, como en su escolio, se comienza a vislumbrar el Dios de Spinoza, que se muestra en la hertica proposicin 18 como un Dios inmanente al universo. Ya en el escolio mencionado Spinoza nos dice: 'Otros dicen que Dios es causa libre porque puede, segn creen, hacer que no ocurran -o sea, que no sean producidas por l- aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza de un tringulo no se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de ella un efecto, lo cual es absurdo16 '. Spinoza niega aqu la posibilidad del milagro, como ya haba hecho en el Tratado Teolgico Poltico. Ms adelante agrega: 'Son, muy al contrario, mis adversarios quienes parecen negar la omnipotencia de Dios. En efecto, se ven obligados a confesar que Dios entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo, no podr crear nunca. Pues de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que entiende, agotara, segn ellos su omnipotencia, y se volvera imperfecto. As pues, para poder afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que afirmar, a la vez, que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia, y no veo qu mayor absurdo puede imaginarse, ni cosa que repugne ms a la omnipotencia de Dios 17'. Finalmente, en la Proposicin 18 Spinoza enuncia la inmanencia de Dios. Esta proposicin es, segn Gebhardt, la clave de la teora spinoziana. El negar al
16 'Alii putant, Deum esse causam liberam, propterea quod potest, ut putant, efficere, ut ea, quae ex eius natura sequi diximus, hoc est, quae in eius potestate sunt, non fiant, sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc dem est, ac si dicerent, quod Deus potest efficere, ut ex natura trianguli non sequatur, eius tres ngulos aequales esse duobus rectis; sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum'. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enini fateri, Deum infinita creabilia intelliqere, quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias, si scilicet omnia quae intelliqit crearet, suam iuxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut iqitur Deum perfectum statuant, eo rediquntur, ut simul statuere debeant, ipsum non posse omnia efficere, ad quae eius potentia se extendit; quo absurdius aut Dei omnipotentiae maqis repuqnans non video, quid fing possit'.

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Dios trascendente de la tradicin judeo-cristiana es, tal vez la mayor hereja de Spinoza, quien trae a Dios del ms all (al Dios que, desde el ms all trae la ley moral al mundo) y lo integra al universo; al complejo sistema del universo. Cito a continuacin las palabras de Gebhardt: 'La religin de la trascendencia exige la revelacin. El Dios trascendente slo puede comunicar su existencia y voluntad a los hombres, ya sea transmitiendo la prueba de su religin a sus profetas, ya sea inspirando a sus apstoles la voluntad de su plan de salvacin. El Dios inmanente slo se entrega a la visin interior, a la intuicin. Si la revelacin es la manifestacin del Dios trascendente, la intuicin es la manifestacin del Dios inmanente.' Esta es la forma en la que Spinoza construye su Dios, un Dios que no es una persona, que es incapaz de crear, de modificar, que acta por necesidad, no ama, es indiferente al mundo y hasta inconsciente de su propia existencia. Ivn Almeida compara el razonamiento spinoziano con lo que Aristteles llamaba apagog eis to adynton, retroduccin a lo imposible, aunque tambin se encarga se sealar una diferencia importante: 'Slo que para el Estagirita se trata de un modo de demostracin, mientras que aqu se trata ms bien de un modo de explorar, con reservas, un razonamiento que se acepta. En vez de negar una posicin filosfica, se la afirma, pero se muestra, mansamente, hasta dnde lleva dicha afirmacin'. Almeida cita a continuacin dos textos que son sumamente ilustrativos del rechazo que gener la teora de Spinoza. El primero corresponde a Fierre Bayle y se centra en la crtica al concepto de inmanencia, para ello recurre a una imagen proveniente del hindusmo, segn la cual Dios crea al mundo, '(...) a la manera de un araa que produce una tela que saca de su propio ombligo, y la vuelve a tomar cuando quiere. La creacin pues, dicen esos doctores imaginarios, no es ms que una extraccin y extensin que Dios hace de su propia substancia, de esas redes que saca como de sus entraas, lo mismo que la destruccin no es ms que la reincorporacin que l hace de esa divina substancia, de esas divinas redes, dentro de s mismo 18 '. El segundo texto figura en la Enciclopdie de Diderot: 'Se burlaba sin reparos del misterio de la Trinidad y se extraaba de que tanta
[lis prtendent que cette production ne s'est pas faite simplement a la facn des causes eficientes, mais] a la facn d'une araigne qui produit une toile qu'elle tire de son nombril, et qu'elle reprend quand elle veut. La cration done, disent ees docteurs imaqinaires, n'est autre chose qu'une extraction et extensin que Dieu fait de sa propre substance, de ees rets qu'il tire comme de ses entrailles, de mme que la destruction n'est autre chose qu'une reprise qu'il fait de cette divine substance, de ees divins rets dans lui-mme'.

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

gente osara hablar de una naturaleza formada por tres hipstasis, l, quien, para hablar propiamente, atribuye a la naturaleza divina tantas personas cuantas hay en la tierra. Si fuera cierto, como lo pretende Spinoza, que los hombres fueran modalidades de Dios, sera un error decir 'Pedro niega esto, quiere esto o aquello, afirma tal cosa', ya que, segn ese sistema, es Dios el que niega, quiere o afirma. (...) de all se deduce que Dios odia y ama, niega y afirma las mismas cosas, al mismo tiempo y segn todas las condiciones requeridas, para hacer que la regla sobre los trminos opuestos sea falsa (...) As en el sistema de Spinosa, todos los que dicen 'los alemanes han matado diez mil turcos' hablan mal y falsamente, a menos que quieran decir 'Dios, modificado en alemn, ha matado a Dios modificado en diez mil turcos'. Y as, todas las frases por las cuales se expresa lo que hacen los hombres unos contra otros no tienen otro sentido que ste: 'Dios se odia a s mismo, se pide gracias a s mismo y se las rehusa, se persigue, se mata, se come, se calumnia y se manda al cadalso 19'. Ms all de las muchas invectivas que vieron la luz luego de la publicacin de la obra de Spinoza, una de las principales objeciones a la teora de la inmanencia, es que el Dios resultante del razonamiento spinoziano, estara sometido a la fatalidad y, por lo tanto, no actuara libremente. Para contestar a esta objecin fue que Spinoza enunci la estratgica Definicin 7 de la primera parte de la Etlica. 'Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar de cierta y determinada manera 20 '. Con esta definicin Dios es libre, ya que la necesidad no se opone a la libertad. Lo abominable, para Spinoza, sera un Dios que actuara por arbitrariedad o casualmente, y en ms de una oportunidad seal que el negar sus afirmaciones con respecto a la libertad, conduca necesariamente a ese Dios arbitrario
/Z se moquoit sans doute du mystre de la Trinit & il admiroit qu'une infinit des gens osassent parler d'une nature forme de trois hypostases, lu, qui proprement parler, donne la nature divine autant de persones qu'il y a de gens sur la terre ; (...) S'il etoit done vrai, comme le prtend Spinoza, que les hommes fussent des modalits de Dieu, on parleroit faussement quand on diroit, Fierre nie ceci, il veut ceci, il veut cela, il affirme une telle chose ; car rellement, selon ce systme, c'est Dieu qui nie, qui veut, qui affirnie (...) d'o il s'ensuit que Dieu haite & ainie, nie & affirme les mmes chases, en mme temps, & selon toutes les conditions requises, pour faire que la regle que nous avons rapporte touchant les termes opposs, soit fausse (...) Ainsi, dans le systnie de Spinosa, tous ceux qui dissent, 'les Allemands ont tu dix mille Tures', parlent mal & faussement, a moins qu'ils n'entendent, 'Dieu, modifi en Allemand, a tu Dieu modifi en dix mille Tures' ; & ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns contre les autres, n'ont point d'autre sens veritable que celui-ci, 'Dieu se hait lui-mme, il se demande des graces a luimme, & il se les refuse, il se perscute, il se tu, il se mange, il se calomnie, il s'envoie sur l'echafaut.' 20 'Ea res libera dicetur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur: necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.'
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y casual. De hecho, Dios es la nica causa libre, ya que slo l es causa de s. Dicha concepcin de Dios, en tanto que principio creador activo, es lo que Spinoza llama Natura Naturans; que debe ser distinguido de la Natura Naturata, que es el producto de esa creacin, las diversas formas de la expresin de Dios
21

Estos dos conceptos son, respectivamente los objetos del estudio del filsofo y del cientfico, que se inspiran en diferentes aspectos de una realidad que, parafraseando a Maimnides, es nica, sin tener el atributo de la unicidad. Finalmente quisiera incluir una opinin de Hubbeling al respecto de la tan recurrente sentencia Deus sive natura. El sostiene que dicha sentencia carece de importancia en la teora spinoziana y que debemos entender el trmino naturaleza en un sentido presocrtico, es decir naturaleza en tanto que esencia, en tanto que subsistencia permanente de las cosas. Antes de finalizar este captulo me interesa sealar un paralelismo ms que, por un lado, est lejos de ser esencial, pero por otro, muestra la riqueza de las fuentes de Baruch de Spinoza y de su laborioso sistema. De la correspondencia entre Johann Speeth y Georges Wachter surgi un pequeo libro publicado en Amsterdam en 1699, llamado El Spinozismo en el Judaismo. En ese libro se plantea un pregunta sumamente interesante: era Spinoza un iniciado en la Kabbalah7 La pregunta es razonable, teniendo en cuenta algunos puntos de contacto entre el enfoque spinoziano y el efoque cabalista del universo. Uno de los ejemplos que se cita en la mencionada obra es verdaderamente interesante; en el Escolio a la Proposicin 7 de la segunda parte de la Etlica se lee: 'Es el principio que algunos de entre los hebreos parecen haber percibido como a travs de una nube, cuando han credo que Dios, que la inteligencia de Dios y los objetos sobre los cuales se ejerce son una sola y misma cosa 22 '. El concepto que est presente aqu figura, como se mencion anteriormente, en el Escolio a la Proposicin 17 de la primera parte y es una idea recurrente en la Etlica. Es posible encontrar estas ideas en uno de los comentarios ms importantes al Zohar: el Fardes Rimonim de Moiss Corduero: 'La ciencia del creador no es como la de las criaturas, puesto que, en stas, la ciencia es distinta del sujeto de la ciencia, y descansa sobre objetos que, a su
21 '[PROPOSITIO XXIX., SCHOLIUM] Antequam ulterius pergam, hic quid nobis per naturamnaturantem et quid per naturam naturatam intelligendum sit, explicare vol, vel potius monere. Nam ex antecedentibus iam constare existimo, nempe, quod per naturamnaturantem nobis intelligendum est id quod in se est et per se concipitur, sive talia substantiae attributa, quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt, hoc est (per coroll. 1. prop. 14- et coroll. 2. prop. 17.) Deus, quatenus ut causa libera consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturae sive uniuscuiusque Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes Dei attributorum modos, quatenus considerantur ut res, quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse nec concipi possunt.' Hoc quidam Hebraeorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt Deum, Dei intellectum, resque ab ipso intellectas, unum ed dem esse'

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CAPITULO 4. EL CONCEPTO DE DIOS

vez se distinguen del sujeto, el pensamiento, lo que piensa, y lo que es pensado. Por el contrario, el creador es l mismo, todo a la vez, el conocimiento, y lo que conoce, y lo que es conocido. En efecto, su manera de conocer no consiste en aplicar su pensamiento a cosas que estn fuera de l; es al conocerse y al saberse l mismo, cuando conoce y percibe todo lo que es. Nada no existe que no est unido a l y que no encuentre en su propia substancia. Representa la pauta de todo ser, y todas las cosas existen en l bajo su forma ms pura y ms realizada; de tal modo que la perfeccin de las criaturas reside en esta misma existencia por la cual se encuentran unidas a la fuente de su ser; y a medida que se alejan de la misma, declinan este estado tan perfecto y tan sublime.'

Para cerrar este captulo, vale la pena citar a uno de los principales estudiosos de Spinoza: Cari Gebhardt, al respecto del profundo aporte religioso contenido en la Ethica. Gebhardt reflexiona sobre la religin mitolgica y sobre la religin metafsica:
'Cuando las formas de una religin envejecen, la religin mitolgica pierde su fuerza coactiva sobre el estrato superior de los hombres espirituales. Las imgenes de los dioses mitolgicos se transforman, como smbolos o sagas, en alegoras, y llevan una vida de sombras en el mundo de la cultura: la religin ha entrado en la fase figurativa. Para el estrato inferior, la religin mitolgica, perdida su evolucin espiritual, se transforma en fetichismo. Pero entonces, en esas culturas tardas, en lugar de la religin mitolgica, vemos aparecer la filosofa, pero no una filosofa que, como manifestacin particular de la cultura, se propone la interpretacin del mundo, sino una filosofa universal de carcter religioso, es decir, una religin metafsica.'

Captulo 5

El Clculo de las Esperanzas

las obras postumas de Spinoza se encuentra el Clculo de las Esperanzas (Reeckening van Kanssen, 1657) que contiene la resolucin del primero de los cinco problemas que Christiaan Huygens plante al final de su tratado Sobre los Juegos de Azar (van Rekeningh in Spelen van Geluck-De Ratiocins in Ludo Aleae, 1657). Este problema fue planteado por Fermat a Huygens en una carta de junio de 1656. La primera resolucin escrita se encuentra en una carta de Huygens a Carcavi fechada el 6 de julio de 1656. El tratado de Huygens fue el primer libro importante dedicado al tema, luego de que Cardano publicara su Lber der Ludo Aleae en 1564. Es de hacer notar que en aquella poca los matemticos no publicaban sus trabajos; era frecuente que los guardaran celosamente y especularan con ellos. Baste citar las contiendas matemticas en la Italia del siglo XVI, de las cules Cardano fue ilustre participante. El propio Huygens, que en su pasaje por Francia haba tomado contacto con los trabajos de probabilidad de Fermat, Pascal y otros matemticos destacados, hace referencia, en el prefacio de su obra del hermetismo de stos: '(...)Por otra parte debe saberse que ya hace un cierto tiempo que los ms clebres matemticos de Francia se han ocupado de este tipo de clculo, con el fin de que nadie me atribuya el honor de la primera invencin, que no me pertenece. Pero esos sabios, aunque se pusieron a prueba unos a otros proponindose muchas cuestiones difciles de resolver, no obstante han mantenido ocultos sus mtodos. Por lo tanto, he debido examinar y profundizar yo mismo toda esta materia, comenzando por sus elementos y por la razn que acabo de mencionar, me es imposible afirmar que hemos partido del mismo principio. Pero en lo que se refiere al resultado, he constatado en muchos casos que mis soluciones no difieren en nada de las suyas.'

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CAPITULO 5. EL CALCULO DE LAS ESPERANZAS El primer problema de Huygens es el siguiente:

Dos jugadores: A y B, juegan uno contra otro tirando dos dados cada uno. Para ganar, A necesita una tirada en la que las caras de los dos dados sumen seis, mientras que B necesita una tirada en la que las caras sumen siete. Comienza tirando A una vez, si falla, B tiene dos tiradas, si ste falla, A tiene dos tiradas y as sucesivamente hasta que uno de los dos gane. Cul es la relacin de esperanzas? Es de destacar que el trmino 'esperanza' (actualmente usado en Teora de la Probabilidad) fue introducido por Huygens en la versin holandesa de su tratado para denotar la ganancia media de una serie de jugadas similares. La palabra usada fue kans, que fue traducida al latn como expectatio y del latn al ingls como expectation (en lugar de hope = esperanza). El problema en cuestin es una generalizacin del planteado en la Proposicin XIV del De Ratiocins in Ludo Aleae, en el que compara la probabilidad de obtener seis y la de obtener siete en una tirada de dos dados. Una forma directa de resolver este problema es la siguiente. En primer lugar, ntese que la probabilidad de que, al tirar dos dados, las caras sumen seis es pi = Jg, mientras que la probabilidad de que las caras sumen siete es p2 = -jg Llamemos qi = 1 pi y q% = 1 p% Debe tenerse en cuenta que A puede ganar en las tiradas 1,4,5,8,9,. .., 4n, 4n + 1, . . . . Llamemos A al suceso { A gana en la i-sima tirada }. Las probabilidades respectivas son: = Pi

en general:
P(A4n+1) = g?g22(gig2)2("-1Vi y la

probabilidad de que A gane se puede expresar como:

+00 +00

P(A) = P(Al) + 53 P(A) + 53 P(

=i =i

por lo tanto

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Esta resolucin fue planteada por J. Bernoulli en 1713, y es posible que sea la forma en la que un probabilista planteara y resolvera el problema en la actualidad. La resolucin de Huygens se basa en una recurrencia que considera las esperanzas de ganar que tiene el jugador A antes de la primera (ei), segunda (62), tercera (es) y cuarta tirada (64) respectivamente. Es decir, dividiendo el posible transcurso in finito d el juego (ABBAABBAA- ) en series de la forma ABBA, y considerando la esperanza del jugador A previo a cada una de esas cuatro tirad as. Lu e go d e la cu arta tirad a, el juego vuelve al estado inicial, es decir que las esperanzas de A, sern sucesivamente: e\, e%, 63, 64, e\, e%, 63, 64, e\, El sistema de Huygens es el siguiente: e4 63 62 ei Resolviendo el sistema obtenemos = = = = pi + 9264 9263 pi +

La resolucin de Spinoza es similar a la de Huygens. En el comienzo de su artculo divide el problema citando la segunda regla del Arte de Pensar del Seor Descartes (i. e. Dividir cada una de las dificultades en tantas partes como fuera posible y como requiriese su mejor solucin). Considera en primer lugar la siguiente sucesin de tiradas BBAABBAA- . A continuacin, divide dicha sucesin en bloques de dos tipos: BB y AA. Luego considera una recurrencia anloga a la de Huygens. La probabilidad que tiene el jugador B de ganar en el primer bloque es
PB

6 x 36 + 30 x 6 11 = P 2 + q 2 P 2 = -J ^ - = 36 36

Y por tanto, la probabilidad de ceder el turno a A es qg = 1 pg = ^g . Cuando llega su turno, la probabilidad que tiene el jugador A de ganar en ese bloque es: 5 x 36 + 31 x 5
PB = P2 + V2P2 = -

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mientras que la probabilidad de ceder el turno a B es qA = 1 PA = j^ Estableciendo una notacin anloga a la de Huygens, es decir, considerando la esperanza de A antes del primer bloque (i) y antes del segundo bloque (2), el sistema resultante es:
2
Resolviendo el sistema obtenemos:

PA

qBpA
I - qAqB

8375
22631

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El resultado anterior es la primera de las dos proposiciones en las que divide Spinoza su solucin. De aqui en ms, solo resta tener en cuenta la tirada inicial del jugador A. Si A acierta, gana; si pierde su turno, se iniciar un juego como el que se acaba de describir (BBAABB- ). Es decir que la probabilidad de que A gane el juego es: 5 31 8375 10355 36 + 36 22631 = 22631
=

y sta es la segunda proposicin y la solucin al problema. Si escribimos todo en trminos de pi,qi,pz y 92, la solucin del sistema de Spinoza tendr la forma:
_

1 - 9A9b y la solucin del problema:

1-

P(A) =

nn 9l 92

Otras soluciones a este problema fueron dadas por Leibniz (1690), de Moivre (1712) y Struyck (1716). Generalizaciones a este problema fueron propuestas por Bernoulli (1685) y Montmort (1708). Al igual que Huygens, Spinoza plantea el problema en trminos de apuestas, y el clculo precedente tiene como objetivo determinar la relacin de los montos que deben apostar A y B para que el juego sea justo. Llamemos a a la apuesta de A y b a la apuesta de B. Entonces, A tiene probaPl 1 bilidad p = |_ a ; de ganar la cantidad 6, y probabilidad q = 1 p de perder la cantidad a. Para que el valor esperado de su ganancia sea cero, tiene que cumplirse: 9 b Esta es la relacin que deben cumplir las apuestas de a y b. Citemos, para finalizar, un fragmento de la carta de Spinoza a Jan van der Meer:
En el solitario paraje que vivo he meditado sobre el problema que me habis planteado y lo he resuelto de forma bastante simple. La solucin, general por otra parte, se apoya sobre estos principios: un jugador es leal cuando sus posibilidades de perder o ganar, o sus esperanzas son las mismas que las de su adversario. Esta igualdad afecta a las esperanzas de ganancia y sal dinero apostado por los adversarios, es decir, que si sus esperanzas son iguales, las sumas apostadas deben ser tambin iguales, pero si las esperanzas no son idnticas, uno de los jugadores debe arriesgar tanto ms cuanto ms esperanza tenga de ganar.. . Voorburg, 1 de octubre de 1666
p a bp aq = O => bp = qa => - =

Eplogo
si vita suppetit... Spinoza a Tschirnhaus (julio de 1676)

La Haya: 1673
Anochece, comienza a sentirse el fro. Hace ms de una hora que esta pobre gente est parada en una de las entradas de la ciudad. Algunos piensan que tal vez sea prudente que las mujeres y los nios vuelvan a sus casas. Hace ya mucho que el pastor van den Brand les habla del judo que ha venido de Voorburg a corromper las almas de los fieles. Hasta los judos lo han rechazado y ninguno de ellos se digna a hablarle; aunque algunos dicen que es porque no habla holands; cosa que no debe de ser cierta porque casi ningn judo habla holands, ya sea por incapacidad, o porque lo tienen prohibido. Hace un ao, un marinero espaol lo reconoci y dijo que de joven lo haban expulsado de su tierra por ladrn. Algunos dicen que es alquimista; y varias personas lo han visto por ah juntando araas en una caja; para urdir Dios sabe qu suerte de maleficio. Hasta hace un ao se paseaba muy orondo por las calles porque era amigo del tirano y se senta seguro. Pero desde que el pueblo hizo justicia ya casi no sale; y dicen que fue hasta Utrecht porque ahora es espa de los franceses. A lo lejos se divisa un carruaje que avanza velozmente hacia ellos. Cuando se acerca lo suficiente, los hombres ms jvenes se agolpan cerrndole el paso. El cochero detiene la marcha y entonces se acercan los hombres ms viejos, las mujeres y los nios, arrojando piedras y bosta. El carruaje comienza a sacudirse entre los empujones de la gente, que intenta abrir la pequea puerta. Entonces el cochero detecta un claro en medio de la turba, da un latigazo y los caballos salen disparados salvando su vida y la de su pasajero. Cuando el carruaje se detiene en Paviljoensgracht, baja de su interior un hombre con aspecto de espaol, tiene la piel cetrina y el cabello negro, enrulado, casi sin canas, las cejas son espesas y la nariz es de judo. Se acerca al cochero y lo mira, sin pronunciar palabra. En las paredes, en las ruedas, en la puerta del coche se pueden ver los impactos de los proyectiles y en el aire se siente un profundo olor a bosta. 51

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El hombre entra en la casa y sube la escalera hasta la buhardilla; sube a tientas y, una vez arriba, enciende dos velas. En un rincn hay un latn con agua. El hombre se desnuda y mientras se enjuaga el torso y el rostro descubre una marca; una piedra lo ha alcanzado en el brazo. Luego se para y de un armario saca una camisa blanca. Antes de vestirse, sus manos descienden por el pecho hasta llegar al abdomen; los dedos recorren lentamente dos viejas cicatrices. Entonces vuelve a abrir el armario y saca una camisa amarillenta y rasgada, con manchas de sangre que han ennegrecido. Guarda celosamente esta camisa desde que lo atacaron a la salida de la sinagoga portuguesa, hace ya casi veinte aos. Luego de ordenar y cerrar el armario, va hasta la mesa de noche y de una jarra sirve un tazn de agua que bebe con lentitud. Con la misma parsimonia arma una pipa y se acerca a la ventana, al costado de la cual hay un pequeo telescopio. Es noche cerrada en La Haya. El hombre mira hacia afuera y recuerda las callejuelas del Ghetto, el olor de la pimienta y del azafrn, el rostro inerte de su padre, una muchacha rubia de piel increblemente blanca en la casa de su maestro jesuita, el filo preciso del cuchillo entrando en su vientre, la sangre tibia; cree ver, tirado en una calle, el cadver de Jan de Witt despedazado por la turba; entonces se estremece. En un ngulo de la ventana se detiene a contemplar el sutil movimiento de una araa en su tela. Esa noche el cielo est estrellado y la tos parece haberle dado una tregua. El hombre vuelve sus pasos hacia el escritorio ordenado, donde esperan unas cuantas cartas y una pluma. En un borde hay tres libros apilados; las manos largas, finas, huesudas, toman uno a uno los volmenes: los Elementa de Euclides, el Tractatus de Regimine Civitatis de Sassoferrato y el Traite de la Lumiere de Christiaan Huygens. Sbitamente su mano tiembla y el libro cae al piso, este libro no ser escrito sino hasta 1678. Solo entonces comprende Spinoza que est siendo soado. Da unos pocos pasos hacia atrs y se deja caer en la cama. Luego se incorpora y enciende la pipa. La luz se va haciendo cada vez ms tenue y la imagen cada vez ms difusa. Ya no hay ms que penumbra.

Referencias
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