LA ESTRUCTURA

DE LA PERSONALIDAD
P H IL IP P

LERSCH

Profesor O. de Psicologa 7 Filosofa.

Director del Instituto Psicolgico
de la Universidad de Munich

Revisin 7 Estudios Preliminares por

RAM N

SARR

Profesor de Psiquiatra 7 Psicologa Mdica

en Facultad de Medicina de Barcelona

19 6 6

EDITORIAL
Peligro, 39.

SCIENTIA
Barcelona

edi de
i.* a 3.*, bajo el titulo Der Ani bau der Characters aflos 1938, i>i:, 1948
4,* a 8.% balo el titulo Aufbau der Person aos 1951, 195a, 1954, i6i

Las tres primeros ediciones aparecieron en la editorial Johann Ambrosios Barth, Leipzig.
La cuarta hasta la octava ediciones, ec la editorial Johann rabrosius Barth, Munich
CUARTA ED IC IO N ESPA DOLA

Traducida, de acuerdo con la S. edicin alemana, por

D R . A_ S E R R A T A T O R R A N T E

de la Sociedad Espaola de Psicologa

Colaborador en la revisita :
K 7D0 . D h . J, .* A h a g M iJANS, S . I.

Profesor de Psicologia

EDITORIAL SCIENTIA, 19% Barcelona - Espaa

D ep sito L e g a l, B. 4.053-63 - N m ero R e g istro , B . 638-61
im p reso en Edigraf - B arcelon a - Espaa

A los seis aos de la versin espaola de la obra, de L e rs c h resulta nece

saria una tercera edicin. Este xito es del todo excepcional una obra de
Psicologa. Que un tratado de Psicologa tan denso y profundo como el
de LERSCH, se haya convertido en un best-seller es demostrativo, incluso
para los ms escpticos, de la transformation que en orden a la sociologa
de la cultura estamos experimentando los pases de habla espaola.
El xito del libro no se explica nicamente por sus cualidades intrn
secas, sino por la coincidencia con las tradiciones culturales hispnicas y con
las prospecciones futuras; satisface a un tiempo las necesidades de nuestro
pasado y de nuestro futuro en el orden psicolgico y antropolgico.
Por mucho que valoremos la psicologa experimental y emprica, sus
resultados deben integrarse en la visin antropolgica y fenomenolgica.
Su utilidad en el campo de la Psicologa Mdica, con los suplementos que
lgicamente debe agregarles el profesor, se han confirmado una vez ms.
En nuestro concepto, la misma Psiquiatra no es definible desde
perspectiva puramente mdica. El estudio de la enfermedad y de la des
adaptacin mental slo puede ser fecundo dentro de un marco pluridimens io n d d e un multi'disciplinary-approach. La nueva Ciencia del H om bre
nace en virtud del esfuerzo convergente de mltiples profesiones; psiquia
tras, psiclogos, trabajadores sociales, maestros, economistas, socilogbs,
enfermeros, mdicos generales, terapeutas ocupacionales y <s.recreacionales's>,
etnlogos, etc i Cuanto ms progresa la ciencia psicolgica ms se afirma el
Tratado de L e rs c h como una obra clsica. R a m n Sa kr

Barcelona, diciembre de 1963-

El hecho de que despus de un plazo relativamente breve sea necesario

publicar una segunda edicin de la traduccin espaola de mi libro, creo
me da derecho a suponer que mi visin de los hechos de la vida anmica
humana ha sido fructfera paia la cultura espaola. Tambin en Alemania
se halla en preparacin la octava edicin de mi libro; contiene algunas modi
ficaciones y ampliaciones que han sido tenidas en cuenta en la segunda edi
cin espaola. La concepcin general del libro sigue siendo la misma.
Tengo especial inters en expresar aqu mi gratitud al Prof. Di. R amn
Sarro por el gran esfuerzo y cuidado que ha consagrado a la revisin de
la traduccin para resolver la difcil tarea de transportar el contenido de los
conceptos psicolgicos alemanes al espritu de la lengua espaola.
Munich, octubre de 1961:

P h ilip p L e rs c h

Al cabo de varios aos de utilizar este libro, sigo considerndolo el ms

adecuado. N o he encontrado todava otra obra de Psicologa en condiciones
de sustituirla. Este criterio es compartido por todos los docentes de diver
sas Facultades de Filosofa y Medicina de Espaa y Amrica que lo han re
comendado como textor Su mtodo predominantemente fenomenolgico es
mejor que el experimental para analizar los componentes centrales de la
vida psquica. Su concepcin pluritemtica de la personalidad permite la in
tegracin del psicoanlisis como parte de un todo.
Un docente debe estar dominado por la preocupacin constante de fa
cilitar la comprensin de la obra a los alumnos, sustituyendo o ampliando los
ejemplos procedentes de la literatura germnica antigua y moderna con otros
extrados de nuestra propia literatura, especialmente aquellos que tocan temas
caractersticos de nuestra psicologa nacional. No slo los tipos de Don Juan,
la Celestina, Pedro Crespo, el Lazarillo, Don Quijote, sino muchos otros pue
den sustituir, a veces con ventaja, los ejemplos de L ersc h . Pero la mxima
utilidad es la presentacin de casos clnicos interpretados con el lenguaje de
la psicologa lerschiana. El alumno slo alcanza plena comprensin del libro
cuando se le demuestra con evidencia su utilidad en el esclarecimiento de la
conducta humana, de la propia, incluso en el perodo estudiantil, y de la ex
traa. A mi juicio el profesor cumple mejor su misin interpretando y am
pliando el texto segn sus criterios cientficos personales. Uno de los ma-

yores mritos de la obra de L e rs c h es el de ser un open system que posi

bilita la inscripcin de nuevos hechos sin alterar su marco conceptual.
Mis alumnos han manifestado reiteradamente la aspiracin de que los
profesores espaoles en Psiquiatra elaboremos tratados propios. Ahora bien,
la empresa de la creacin de una psicologa espaola slo puede1alcanzar su
mta a travs de la asimilacin de las aportaciones psicolgicas de los
pases que nos han precedido. Entretanto, seguimos creyendo que entre
los tratados en lengua extranjera, el de L e r s c h es el que mejor responde
a una finalidad didctica en el nivel universitario.
Barcelona, enero de 1962.

RAMN S a r ro

PRLOGO DE LA 6.1 EDICIN ALEMANA

Las ampliaciones realizadas en esta edicin consisten en referencias

a nuevas investigaciones principalmente nortcamcricanas> en algunas aclara
ciones conceptuales y en tres aportaciones incluidas en distintos puntos de
vista. Bajo el ttulo La peculiaridad de lo Anmico desde el punto de vista,
de los caracteres vitales, incluido en la introduccin, se han estudiado,
ms a fondo que en anteriores ediciones, ciertos rasgos esenciales de la
vida anmica. En el captulo sobre problemas de la psicologa se ha tenido
en cuenta la vertiente especial de la Psicologa Social. La exposicin
del proceso del recuerdo en la 3.a parte 2-B, se complet describiendo los
Trastornos de la memoria, porque, aun cuando en parte son de carcter
patolgico, proyectan luz sobre los procesos psicolgicos normales, especial
mente sobre el hecho de la represin. Adems, para la Relacin entre el
fondo endotmico y sobreestructura personal, que en la 4.1 y 5.a ediciones
constituan la 5.* parte, se ha elegido el ttulo de Tectnica de la Perso
na. Por ltimo, tambin se introdujeron mejoras en la articulacin siste
mtica del conjunto.
Munich, octubre de 1953.

PRLOGO DE LA

P h ilip p L e rsc h

4.a EDICIN ALEMANA

Este libro, en su 4.a edicin, ha sido transformado tan considerable

mente, que incluso se le ha cambiado el ttulo. En los ltimos doce aos se
me han hecho progresivamente claras dos cosas que ya no ignoraba en la
primera redaccin del libro. Primera, que una caracterologa cuyo objetivo

es la comprensin de las peculiaridades anmicas individuales, : presupone

siempre una psicologa general sin la cual no es posible. Segunda, que u n
psicologa general slo cumple su cometido si consigue exporter la vida
anmica de modo que no resulte una yuxtaposicin en forma de mosaico,
sino que ponga de manifiesto la totalidad de la conexin vital en el seno
de la cual cada hecho particular halla su lugar y su significacin.
De estas dos nociones ha partido la nueva configuracin de este libro.
Las ediciones anteriores ya contenan especialmente los captulos sobre
los sentimientos y las tendencias extensas consideraciones psicolgicas
generales, que resultaban indispensables para el enfoque caracterolgico. En
la nueva revisin, a Psicologa general se despliega en coda su amplitud.
Se incluyen en esta exposicin los aspectos bsicos de la percepcin sen
sible, de la presencia representativa, de la aprehensin intelectual, de Ja
memoria, de la fantasa y del inconsciente. Tambin el punto de vista de
la tectnica ha sido ampliado incluyendo la capa del fondo vital D e este
modo hemos querido ser fieles al programa ya mencionado de la Psicologa
general, demostrar la totalidad de la conexin vital en el seno de la cual
se dan los hechos anmicos particulares, l a vida representa la totalidad ms
amplia en la cual se halla incluido lo anmico.
Este programa^ de una exposicin de la unidad de la conexin vital
en el seno de la cual tienen su puesto y su significacin los mltiples pro
cesos y estados anmicos, significa, ni m is ni menos, que la Psicologa tiene
que abarcar el horizonte de una concepcin total del hombre y de su
puesto en el mundo si quiere cumplir su cometido. El viejo maestro de la
Psicologa italiana A. G a m e lli, en su Introducione alia Psycologia, apa
recido en I 947, designa como punto neurlgico de la moderna Psicologa la
deshumanizacin del hombre. Mi conviccin es la de que la Psicologa
actual, despus de haber acumulado multitud de hechos particulares y de
haberlos elaborado metdica y sistemticamente, tiene que dar cumpli
miento a la tarea de superar aquel punto neurlgico tfansportando las expe
riencias aisladas al plano superior de una imagen de conjunto del hombre.
Esta es la finalidad bsica de la actual transformacin del libro. El punto
de vista caracterolgico, que en las ediciones anteriores se hallaba en primer
trmino, no ha perdido nada de su importancia; slo cede en algo su
posicin de preferencia para conjugarse con otros puntos de vista. Esta
transformacin ha hecho tambin necesario abandonar el concepto de ca
rcter que figuraba en el ttulo del libro, sustituyndolo por el de persona,
ms general y que no designa ninguna configuracin humana individual, sino
la forma bsica del ser hum ana
Munich, Julio de 1950.

P h i l i p p Lersch

 N DI C E

NDICE

P R L O G O S ..................................................................................... ......

ESTUDIOS PRELIMINARES
EL PUESTO DE LA OBRA DE PH. LERSCH EN LA PSICOLOGA
CONTEMPORj N E A ..........................................................................................
PSICOLOGA MDICA P E R S O N A L IS T A .......................................................

XVIT
XXIX

CUESTIONES T E R M IN O L G IC A S...................................................................

XXXIX

Introduccin
GENERALIDADES Y PRINCIPIOS
LA ESFERA DE LA PSICOLOGA.............................................................

A. Las caractersticas de lo v iv ie n te .............................................

Crecimiento y evolucin, 2. Totalidad, estructura, e integra
cin, 4. Tendencia y capacidad de autoconservacin, 5 . Comu
nicacin, 6. Adaptacin, 7. Autoactividad y comportamiento, 8.
La Temporalidad de la vida, 9. Reproduccin y herencia, 11.

B. El Circuito Funcional de la V iv e n c ia .......................................

12

C. Vida y V iv e n c ia ...............................................................................

16

D. La peculiaridad de lo animico a laluz de los signos vitales.

La vida anmica como desarrollo, 17. Totalidad, estructura e
integracin de la vida anmica, 19, El papel de la conservacin
y regulacin del individuo en la vida anmica, 24. La vida
anmica como proceso comunicativo, 25. La adaptacin como
proceso anmico, 26. La vida anmica como actividad propia y
conducta, 27. La Temporalidad de la vivencia, 28. Transmi
sin y herencia en la esfera anmica, 31. La temtica suprabiolgica de la vivencia humana, 31.

17

LOS PROBLEMAS DE LA P S IC O L O G A .............................................

33

A, Psicologa G e n e r a l.........................................................................
Sistematizacin y clasificacin, 33. Fenomenologa, 37. Etio
loga, 38.

33

B. Psicologa E v o l u t i v a ...................................................................

38

Caracterologa
. , ' ....................................................................
El concepto del carcter, 40. las disposiciones como cualida
des, 41. Integracin y estructura de las disposiciones, 44.

39

D. Psicologa S o c i a l ............................................................ .

49

E.

El punto de vista antropolgicos..............................................

50-

F.

La tarea de una Psicologa de laP ersonalidad.........................

54

MEDIOS Y VAS DEL EXAMEN PSICOLGICO

A.

58

A uto ob serva cin........................................... .................................

Heteroobservacin, 62.

58

B. Observacin ocasional y experimento ........................................

Observacin ocasional, 65. El'experimento, 65.

65

C. M todo Cientfico Natural y Cientfico EspiriUial . . . .

68

PSICOLOGA CIENTFICA Y PRECIENTPICA . . . . . .

73

Parte- General
LA TECTNICA E LA PERSONA
NOCIONES PREVIAS
. ....................................................................
La representacin modlica de las capas, 77. Bosquejo de la
exposicin, SO,
I.

77

EL FONDO VITAL

A. El :acontecer corporal orgnico como condicin para la vida

psquica
.
............................ ..................................................

84

B.

La unidad cuerpo-alma

.......................................................

88

C.

El reflejo de la persona en el fondo v i t a l .............................

92

D. La vivencia del fondo v i t a l .......................................................

95

ft.

L FONDO ENDOTM ICO

I." LAS VIVENCIAS PULSIONALES (IN STIN TO S Y T E N

DENCIAS)
. ...............................................................................

99

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES .

99

EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN..........................................

101

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES.................................

106

A.

Las Vivencias Pulsionales de la V ita lid a d ..........................

a. El impulso a la activ id ad ........................................................

110
110

b. La tendencia al g o c e ................................................ .

112

c. La l i b i d o ....................................................................................
cf. El impulso vivencia!
..........................................................

114
117

B. Las Vivencias Pulsionales del Y o Individual . . . . . .

a. El instinto de conservacin in d iv id u a l............................
b. El e g o s m o ..............................................................................
El instinto de conservacin individuai y el egosmo, 123. El
egosmo sano, 126. La egolatra, 127. El desinters, 129.
El egosmo colectivo, 130.
c. El deseo de p o d e r ....................................................................
d. La necesidad de e s tim a c i n ....................................................
Temtica de la necesidad de estimacin, 134. El ansia de noto
riedad, 13<J.
e. Divagacin sobre el nivel de aspiraciones . . . . .
f. El afn vindicativo........................... ..... .................................
g. Ei deseo de autoestimacin . . . . . . . . . . .
C. ta s Vivencias Pulsionales Transitivas
...........................
a. Las tendencias dirigidas hacia el p r jim o .......................
las tendencias de la convivencia, 148. La temtica, del impulso
a la asociacin, 148. El grado de relacin con el prjimo, 149,
b. Las Tendencias dei S er-p ata-o tro .......................................
La benevolencia y la disposicin a ayudar, 151. Las formas del
amor al prjimo, 152. Las clases de sentimientos para con el
prjimo, 154.
c. Las tendencias creadoras (el impulso a crear) . . . .
d. El deseo de saber (in te re s e s ).................................... ! . .
e. La tendencia amatoria (el amor en general) . . . .
f. Las tendencias norm ativas........................................................
g. Las tendencias trascendentes..................................................
las

d iv e r s a s

c l a s e s d e v iv e n c ia s p u l s io n a l e s

121
121
123

130
134

140
141
144
147
148

151

161
163
165
168
169
174

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS . . .

177

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS.........................

178

Frustracin, 178.

Tendencias y capacidades, 180.

LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS.........................................

181

2. LAS VIVENCIAS E M O C IO N A L E S .............................................

184

VIVENCIAS PULSIONALES Y E M O C IO N E S ..................................

EL

PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANMICA ..

184
186

SOBRE LA FENOMENOLOGA DE LAS EMOCIONES.........................

189

LAS CLASES DE E M O C IO N E S .............................................................

194

A. Las emociones de la v ita lid a d ...................................................

El dolor, 197. El placer, 19?. E aburrimiento, 200. La sacie
dad y la repugnancia, 200. El asco fsico y psquico, 201, Di
versin y fastidio, 202. La alegra y la afliccin, 203'. El
embeleso y el pnico, 206.

197

B.

207

Las Vivencias Emocionales del Yo Individual . . . . .

a. Las vivencias emocionales de la conservacin del in
dividuo ............................ : ........................... ..... ............................

207

El susto, 207. La agitacin, 208. l a ita, 209. El temor, 211.

La confianza y la desconfianza, 212.
b. Las vivencias emocionales del egosmo, del deseo de poder

y de la necesidad de estimacin.................................................

213

El contento y el descontento, 213. La envidia, 213. Los ce

los, 21 4 El triunfo y Ja denota, 215. El halago y el
agravio, 213.
c. Las vivencias emocionales del impulso vindicativo . . .
El desqute, 216. La alegra por el dao ajeno, 21 , La gra
titud, 216.
d. Las emociones de la tendencia a la autoestimacin .
.
Las vivencias de inferioridad y de vergenza, 217. La estima
cin y desprecio de s mismo y el arrepentimiento, 218.
C, Las Emociones Transitivas ..........................................................
a. Las emociones dirigidas hacia el p r jim o .............................

Las emociones de Ja convivencia......................................

215

217

219
219

220

La simpata y la antipata, 220. La estima y el desprecio del

prjimo, 220. El respeto y la bulla, 222.

Las emociones de! ser-para-otro

.........................................

22$

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-dems y la com

pasin), 223. El amor al prjimo, 228. El amor ertico y el
amor humano, 232. La capacidad de amar, 234. El dio a los
semejantes, 233.
b. Las emociones de las tendencias creadora y cognoscitiva .
La alegra de crear, 236. Los sentimientos noticos,, 236.
c. Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y
m o r a l e s ..........................................................................................
El amor extrahumano de las cosas, 237. Los sentimientos nor
mativos, 238.
d. Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes.
El sentimiento artstico, 240. Los sentimientos metafisico*, 242.
El sentimiento religioso, 243.

D. Coriididad y Conciencia .

. ...........................................

236

237

240

244

La cordialidad (Gemt), 244. La conciencia moral, 246.

E jLos Sentimientos i d D e s t i n o ....................................................
La espera, 249- La esperanza, 250. El temor del futuro y la
preocupacin, 251. La resignacin, 253. La desesperacin, 254.

249

P. Combinaciones de se n tim ie n to s...................................................

256

DIFERENCIAS I N D I V I D U A L E S .....................................................

257

A. La esfera de las vivencias .

. . .

T .................................

257

B. La capacidad v w e n c ia l..................................................................
C. El umbral de la vivencia..........................................................

258
-260

D. La profundidad de la v iv e n c ia ...................................................

262

3. ESTADOS DE ANIMO PERSISTENTES DEL FONDO ENDOTMICO

.....................................................................

264

EL SENTIMIENTO V I T A L .................................................................

267

A. Los estados afectivos corporales.................................................

267

B. Los estados de n im o .................................................................

a. Las clases de estado de n im o ...........................................

268
270

El nimo alegre (la jovialidad), 270. El nimo festivo, 272.

El humor triste (melancola), 273. El humor amargo, 275.
b. El curso del estado de n im o ...........................................
La labilidad del humor, 277. La periodicidad del estado de
nimo, 278.

276

C. Las formas paroxsticas del sentimiento v ita l...........................

279

La angustia, 279-

El xtasis, 282.

BL SENTIMIENTO DEL Y O ...................................................................

A

El sentimiento del propio p o d e r ................................

Clases del sentimiento del propio poder, 285.
del sentimiento del propio poder, 290.

285

La hiperestesia

B, El sentimiento del propio va lo r................................................

a. El centro de gravedad del sentimiento de autovalotacin .
Conciencia de estimacin y sentimiento del propio valor, 291,
El sentimiento del honor, 291.
b. Grados y clases del sentimiento delpropio valor . . .
El sentimiento elevado del propio valor, 292. El sentimiento
de inferioridad, 297.

c. La hiperestesia del sentimiento

284

delpropio valor. . .

290
291

292

300

Contento y d e s c o n te n to ..........................................................

301

EL SENTIMIENTO C SM ICO ..................................................................

303

La seriedad, 303. Optimismo y pesimismo, 304. El sentimiento

nihilista del mundo, 303. El sentimiento mundano del hu
mor, 306.

III.

EL SECTOR EXTERNO DE LA VIVENCIA

SECTOR VI.VENCIAL EXTERN' E INTERNO .................................

1. CONCIENCIACIN Y ORIENTACIN EN EL MUNDO .

312
313

LA PERCEPCIN S E N S IB L E ...........................................................

314

A. Conceptos b s ic o s ......................................................................

314

La percepcin, 314. El concepto de la sensacin, 314. Percep

cin y sensacin, 315.

B. Los sentidos inferiores................................ .

. b.

Los rganos sensitivos de la piel, 317. El sentido anest

sico, 318. El sentido del olfato y el del gusto, 319. Los sen
tidos inferiores como rganos de orientacin en el mundo, 320.

316

 Los sentidos superiores ....................................................................

El sentido del odo, 232. El sentido de la vista, 325.

323

D. El principio de la fo r m a ..............................................................
La percepcin de la forma como fenmeno, 333. Scbre la expli
cacin del principio de la Gestalt, 337. a protofantasa, 343.

332

E. La sensibilidad de los s e n tid o s ....................................... ..... .

le y de la energa especfica de los sentidos, 346. le y del um-l
bral absoluto, 347. Lai ley dei umbral diferencial, 350.

346

F. El principio de la constancia........................................................
La constancia de Iosf Colores, 53. La constancia de las mag
nitudes, 333. La constancia d la forma (Gestalt), 334.

352

LA ACTIVIDAD R E P R E S E N T A T IV A ...................................................

356
356

A. Esencia y significacin de lasrepresentaciones .

. . . .
Percepcin y representacin, 356. La significacin antropol
gica de las representaciones, 338. Representaciones de la me
moria y de la fantasa, 339.
B. El proceso d d recuerdo ..............................................................
a. Formas del recuerdo . . ...................................................
Representaciones mnmicas ligadas y desligadas, . Represenraciones mnmicas localizadas y no localizadas, 360. Repre
sentaciones mnmicas espontneas y provocadas, 361. Sobre la
evolucin de la memoria, 3 l.
b. Leyes del proceso del re c u e rd o .............................................
Atencin y valencia emocional, 362. La totalidad con signifi
cado, 364. La reiacia con lo conocido, 364. La extensin de
lo percibido, 364. La reiteracin de Ja percepcin, 363. 1
tiempo de latencia, 366. La antigedad de la adquisicin, 367.
Las asociaciones, 367.
c. Tiastornos de ia m e m o r i a ............................................. .....
Amnesias, 371. Paramnesias, 374.
C. La fantasa representativa.............................................................
a. la s formas de la fantasa r e p r e s e n ta tiv a ............................
La fantasa ludica, 376. Fantasa desiderativa y fantasa de
temores, 377. La fantasa planeadora, 379. La fantasa crea
dora, 379.
b. El significado de Ja fantasa en el conjunto de la vida .
LA APREHENSIN INTELECTUAL

. .

............................

359
360

362

371
375
376

381
384

A. El lenguaje como vehculo del p ensam iento............................

385

B. Los procesos d d p e n s a m ie n to ..................................................

a. La formacin de c o n c e p to s...................................................
Representacin y concepto, 390. Sobre el desarrollo de la forma
cin de conceptos, 393.
b. Juicios y deducciones . . ...................................................
Juicio y concepto, 394, El juicio como afirmacin, 395. Jui
cio y deduccin, 396. Sobre el desarrollo de' la funcin del
juicio, 396.

389
389

394

El curso del pensam iento........................................ .............

397

D. Sobre d papel del pensamiento en elconjunto de la vida .

a. Funcin intelectual y fundn espiritual delpensamiento.
b. El del intelectual ism o ............................................

399
399
404

LA RELACIN DE LOS GRADOS DE CONCIENCIACIN DE LA

ORIENTACIN EL EL MUNDO ..............................................................

408

El entrelaamiento de la actualizacin representativa y la per

cepcin sensorial, 409. El entrelazamiento Je la aprehensin
intelectual con la actualizacin representativa, 409 El entielaramiento de la percepcin sensorial y la aprehensin intelec
tual, 409. impresin de imgenes y aprehensin de cosas, 410.
Visin preliminar de la upraestiuctura personal, 412.

2. EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIN) .

413

RASGOS ESENCIALES DE LA A C C r N ............................................

413

La teora reflexolgica de la accin, 413. La intencionalidad de

la accin, 414. La accin como respuesta ante una situa
cin, 415. La accin como respuesta de la totalidad psicosom
tica, 415. Carcter de Gestalt de la accin, 415. El esbozo del
movimiento, 416. La fantasa del movimiento, 416. Conciendacin del mundo y comportamiento activo, 417.
LAS CLASES DE LA ACCIN .

........................................................

418

A. La accin desde d punto de vista de su rendimiento vital .

a. El acto in s tin tiv o ..................................................................

420
420

Los rasgos de la accin instintiva, 420. Accin instintiva y mo

vimiento reflejo, 422. La madure? instintivas, 423. Sobre la
explicacin del instinto, 424.

b. l a accin experiencia]..............................................................

424

Accin experiencial y memoria, 424. Las acciones c-tperienciaIes en el animal y en el hombre, 425. Para la explicacin, de
ios modos de conducta aprendidos, 426.

c. La conducta in te lig e n te .....................................................

d. El comportamiento in te lig e n te ..........................................

427
428

inteligencia animal, 428. La inteligencia como rendimiento, 429.

Inteligencia humana, 429. Comportamiento inteligente y pen
samiento, 430.

e. Acciones neutrales en cuanto a su f i n .............................

432

B. La accin desde el punto d e vista de

la estructura psquica .433
a. Las acciones tendencia!es in m e d ia ta s ...................... ..... .
433
b. Las acciones v o lu n ta ria s .....................................................
434
El concepto de voluntad, 435. Sobre la fenomenologa de la
voluntad, 435. Sobre el desarrollo de la voluntad, 437. l a
accin voluntaria simple, 439- Las acciones automatizadas, 441.
l a accin-electiva, 442. Sobre la cuestin del libre albedro, 443.

IV. LA ESTRUCTURA SUPERIOR

DE LA PERSONALIDAD
1. EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA PSQUICA DESDE
EL PUNTO DE VISTADE LA ESTRATIFICACIN . . .

447

El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo, 447. El

concepto de la estructura superior de la personalidad, 448. El s
Mismo personal, 449. El crculo funcional de l vivencia y
la estructura de a persona, 450.

2. CARACTEROLOGA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE

LA P E R S O N A .................................................................................

453

EL HABITO N O T I C O ......................................................................

454

La capacidad de abstraccin, 454. Pensamiento concreto y abs

tracto, 454. La capacidad de juicio, 455. La capacidad razo
nadora, 456. Vida endotmica y. pensamiento, 456. La volun
tad en el pensamiento, 456. La autonoma del pensamiento, 458.
Direccin del pensamiento y amplitud del horizonte noetico, 460.
La movilidad del pensamiento, 461. Inteligencia y espiritua
lidad, , 462.
LOS TIPOS DE VOLUNTAD

...........................................................

464

La capacidad de decisin, 464. Lai autonoma de los fines, 467.

El concepto de la fuerza de voluntad, 469- Direcciones de-la
fuerza de voluntad (direccin interior y exterior), 471. La
capacidad de esfuerzo, 476, La tcnica de la voluntad, 477.
Resumen' y datos complementarios, 478.

V.

LA TECTNICA DE LA PERSONA

La integracin d los estratos, 431. La relacin del fondo endo

crinico y de la estructura Superior de la personalidad, 482,

1. LA ACENTUACIN UNILATERAL DE LAS CAPAS AN

MICAS .................................................................................................

485

, .

485

DESPLAZAMIENTOS PASAJEROS DEL ACENTO VIVENCIAL

Las experiencias de la psicologa de las masas, 485. El fen

meno de los sueos, 486.
DESPLAZAMIENTOS CARACTEROLGICS DEL ACENTO VI
VENCIAL
.......................................................................................................

492

Hombres sentimentales y hombres intelectuales, 492. Hombres

determinados (>or sus estados de nimo, hombres impulsivos y
hombres volitivos, 496. La acentuacin endotmica en 1 vivan
d a del nio, 500.

2? LA DISOCIACIN DE LOS ESTRATOS PSQUICOS . . .

CAUSAS Y EFECTOS DE LA D IS O C IA C I N ..................................

Asfixia endotmica, 502,

La represin, 502.

501
501

LOS SUEOS COMO COMPENSACIN................................................

504

Dormidn y sueo, 504. La cuestin del significado de los

sueos,505. Las causas de los sueos, 507. El sueno como con
tinuacin, 508. La teora de los sueos de Freud. 509. Los sue
os como totalizacin, 512. Los sueos como encuentro con el
s-mismo, 512.

i . 0 AUTENTICIDAD E INA U TENTICID AD ................................

514

Fenomenologa de la inautenticidad, 514. Races de la inau

tenticidad, 525. Sobre la caracterologa de la inautenticidad, 531.
Sobre la Antropologa de la autenticidad y de la inautenti
cidad, 534.

VI,

EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE

LOS NIVELES DE LA V IV E N C IA .............................................................

542

Vivencia elemental y conciencia, 543. La conciencia reflexi

va, 544. Gasificacin de los niveles de la vivencia, 545. La
vida como etapa previa de la vivencia, 546. La ley de la con
tinuidad, 548. Atencin y apercepcin, 549.
LOS SIGNIFICADOS

DELCONCEPTO INCONSCIENTE . . . .

551

El inconsciente-no conocido, 551. El inconsciente reflexi

vo, 555. El inconsciente-(vitaI)-sin conciencia, 559. El incons
ciente disposicional, 566. El inconsciente reprimido, 570. El
inconsciente colectivo, 576.
EPLO G O ...................................................................................................................

El concepto de la Psicologa profunda, 584:

la psicologa, 586.

584

La unidad de

N O T A S ...................................................................................................................

589

NDICE DE AUTORES...........................................................................................

598

NDICE DE M A T E R I A S .....................................................................................

603

I.

EL PUESTO D LA OBRA DE PH. LRSCH

EN LA PSICOLOGIA CONTEMPORANEA

Si bien la obra de LERSCH es conocida como el Tratado de Psicologa

ms importante que ha aparecido en las ltimas dcadas, hasta tal punto
que para encontrar una obra de significacin parecida habra que retro
ceder al Tratado de W u n d t (1832-1920) o al de E b b in g h au s (1850-1909).
pueden sealrsele antecedentes histricos. Precisamente esta posibilidad
de mostrar sus antecedentes es uno de sus mritos ms considerables. De
masiadas veces las obras de Psicologa han pecado por un exceso de ori
ginalidad. Loe autores han querido negar u ocultar su deuda con la historia.
Esto no ocurre con la obra de L e r s c h . Como dijo E b b in g h au s, la Psicologa
tiene una corta historia y un largo pretrito. En la obra de L e r s c h estn
integrados uno y otro y, sobre todo, las tendencias actuales de la Psicologa
contempornea. El anlisis de estos componentes facilitar la comprensin
de la obra y pondr ms de manifiesto su mrito intrnseco.
En el presente Tratado, elaborado en sntesis creadora,'se descubren la
presencia de las siguientes corrientes psicolgicas:

A.

CIENCIA DE LA EXPRESIN

L e r s c h entr en la Psicologa precisamente por esta puerta. Su primer

libro, Gesicht and Seele (Rostro y Alma), es un anlisis de la mmica
facial. La originalidad de su investigacin consiste en haber utilizado e
film y en haber sorprendido de una forma inadvertida la expresin de la
persona observada en situaciones concretas de la vida. Divide el rostro
en tres pianos mmicos: el de la frente, el de los ojos y el de la boca.
Consigui poner de relieve diversos conjuntos expresivos que, segn la
regin facial en que se centraban, describi como mirada, recta y obli
cua, afirme e ((insegura, franca o ((cautelosa, viva o perezosa;
la frente fruncida por la agresin o la agresividad; las variaciones de.la
comisura bucal producidas por la alegra, la tristeza, o la amargura. En esta
obra ya aparece la genialidad de L e r s c h para el anlisis psicolgico. As

lo reconoci el fundador de la Escuela de Psicologa de Viena, K aki B h (1879), quien, recin aparecido el libro, lo coment ampliamente en su
Ausdruckstbeorie (Teora de la Expresin) (1933)
Pero aparte de su contribucin al estudio de la expresin, este libro
de Lersch facilit el abordaje del estudio del carcter. No es un azar que
el mximo representante de la Caracterologa moderna, Ludw ig K lages
(1872-1954), presentara tambin en la evolucin de su obra estas dos fases,
la del anlisis de la expresin, que en K lages concierne a la escritura, y la
propiamente caracterolgica. Los fenmenos expresivos, por su propia n
dole^ sealan en la direccin de lo anmico que en ellos se transparenta, y por
esto todo investigador de la expresin acaba, tarde o temprano, por desem
bocar en la caracterologa.
Este punto de partida de la observacin de los semejantes desde fuera
facilita la percepcin de la diversidad humana en un grado incomparable
mente mayor que el de la psicologa introspectiva. El peligro y la tentacin
de considerar a los dems de constitucin uniforme con la del propio
quedan excluidos. La riqueza inagotable de las variedades humanas se abre
ante el horizonte del investigador. Por eso el psiclogo introspectivo es, como
tipo humano, diametralmente opuesto al caractrlogo. Al primero para
encontrar su objeto de estudio le basta ensimismarse, debe ser, quiralo o
no, Armchairpsycbologtst. En cambio el segundo tiene que salir a su en
cuentro por los mltiples caminos del mundo.
ler

B.

CARACTEROLOGA SENSU STRICTO

La influencia del fundador de la caracterologa moderna, Ludwig K lages,

es, a nuestro juicio, considerable en la obra de Lersch . A l se debe, ms
que a ningn otto psiclogo contemporneo, la incorporacin de los descu
brimientos de K lages a la psicologa tradicional. Las huellas de la oba de
K laGES se descubren en mltiples y diversos aspectos. La divisin bsica
de la personalidad en plano endotmico y sobreestructura personal, recuerda
la distincin klagesiana entre el alma y el espritu, con la diferencia
de que en Lersch ste no es el adversario metafsica y psicolgicamente irre
conciliable de aqulla.

La descripcin de los movimientos implciros en los sentimientos no

habra sido posible sin los anlisis klagesianos de la escritura. Tambin la
clasificacin lerschiana de las tendencias tiene puntos de contacto con la
clasificacin de K lages , en tendencias a la autoafirmacin y tendencias a la
entrega {Die Grundlagen der Charaherkunde, 1, edicin, 1910). Con esta
integracin de la obra klagesiana, Lersch ha prestado un gran servicio a la

Psicologa Contempornea, contribuyendo a poner fin al antagonismo que

ha caracterizado la psicologa de las ltimas generaciones entre la obra :de
unos outsider geniales, los mximos F reud (1856-1939) y KLAGES, y la
Psicologa Universitaria. No hay por qu negar que en la investigacin d
las esferas centrales de la personalidad era la Psicologa tradicional la que
marchaba rezagada respecto de la de los outsiders.

PSICOANALISIS

Tambin la obra de LERSCH puede considerarse una Triebpsychologie

(Psicologa de los Instintos). No por azar empieza su obra con la descrip
cin minuciosa del sistema apetitivo humano; pero, a diferencia de F re u d ,
su concepcin de la vida tendencial humana es plutemi-icd, abierta, como
^a hemos dicho, a la percepcin de las diversidades infrahumanas e .inter
humanas. En ese aspecto su obra se aproxima a la de W . McDoUGALL
(1871-1938), difundida en Alemania por la traduccin de su libro The
energies of m en bajo un ttulo que se asemeja al del presente libro
(Aufbaukrfte der Sede).
La diferencia con l estriba en que no se comparte el punto de par
tida biolgico en un sentido evolucionista. La distancia entre el hombre
y los animales es incomparablemente mayor en LBRSH que en McDoUGALL,
quien, como buen anglosajn, mita a los animales con simjpata que resulta
excesiva para los fines de la investigacin psicolgica humana.

D.

PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLGICO

En realidad, la diferencia entre el hombre y el animal aparece en la

obra de L e rs c h como infranqueable. N o se desconee, claro est, que el
hombre forma parte de la Naturaleza, pero se subraya su Sonderstellung, su
posicin aparte en lo psicolgico y en lo biolgico. En este ltimo aspecto
no se comenta, pero aparece clara su afinidad con el pensamiento de A. PorTMANN (1897-), tan alejado del darwinismo de McDoUGALL. En lo psquico
no se.niegan las analogas con la vida instintiva animal, pero, se- ponen de
manifiesto sus peculiares y sustanciales diferencias. La vida instintiva huma
na, incluso en la esfera del hambre y del sexo, es ms tendencial que
propiamente instintiva. Para subrayar que en la vida instintiva humana
hay ms incitacin que impulsin, prefiere L e r s c h el trmino Antrieb
al de Trieb. Por esta razn se ha rehusado en este libro la aplicacin del
trmino instinto a la Psicologa humana.

El ttulo de la obra, que, buscando la mxima equivalencia con el ale

mn, sera en espaol de arquitectnica de la persona (Aufbau der Per
son), indica sin ambigedades la orientacin de la Psicologa lerschiana
hacia el reconocimiento de la realidad suprabiolgica de la vida psquica,
sin negar en ningn momento su profunda gravitacin en el plano de la
vitalidad. Pero ni el plano de lo biolgico es la raz de lo espiritual, ni a
la inversa. Por eso la personalidad no puede compararse a un rbol, aun
cuando simblicamente su verticalidad la asemeja al hombre ( . VETTEK,
1897, Natur and Person). Para que la comparacin fuese aceptable el
ibol debera emitir races superiores. En este punto, la obra de L e r s c h
aparece como un producto genuino del espritu filosfico de nuestra poca,
que es de orientacin personalista. En la tendencia al reconocimiento de
la peculiaridad humana, coinciden orientaciones tan diametralmente opues
tas como el neotomismo y el existencialismo.
En cuanto a la elaboracin ontolgica del .principio tectnico, su mejor
intrprete ha sido sin duda N. H artm an n (1882-1550).

E.

ESTRATIGRAFA DEL ALMA

Aun cuando una exposicin sistematizada de la tectnica de la perso

nalidad, utilizando los conocimientos de la Psicologa contempornea, n
ha sido dada hasta la aparicin del libro de E. R o t h a c k e r (1888) Die
Scbicbten der Personlichkeit (Las capas de la personalidad), la concepcin
es antigua, como seala el propio L e r s c h , y en la Psicologa actual estaba
ya expresada vigorosamente en la obra de F reu d y de K l a g e s , ms en
esta ltima que en la primera, puesto que, en F r eu d , el Ego es concebido
como un producto del Ello, y el concepto de sublimacin permite pasar
de una capa a otra. De este modo se borran diferencias esenciales. Precisa
mente la concepcin de la tectnica aspira a impedir que se franqueen ilu
soriamente abismos fenomenologas.
En Espaa, ORTEGA Y G a s s e t (1883-1955) haba expuesto, en un tra
bajo que puede considerarse de psicologa feriomenolgica, titulado Vita
lidad, alma y espritu, inspirado principalmente en SCHELER y KLAGES, el
principio tectnico, justificndolo ante la objecin de que, siendo el alma
inespacial (en la acepcin cartesiana deberamos decir: es un cogito no
una res extensa), pueda describirse con smiles espacales. La exposicin
de los planos anmicos es tan clara y adecuada para facilitar la inteligencia,
de la concepcin de L e r s c h , que no resistimos a la tentacin de transcri
birla: Esta triparticin de nuestra intimidad en las tres zonas de vita
lidad, alma y espritu, nos es impuesta por los hechos, y hemos llegado a

ella sin otra operacin que filiar estrictamente, como hate un zologo l
clasificar la fauna, los fenmenos interiores. Esos tres nombres, pues, no
hacen sino denominar diferencias patentes que hallamos en nuestros ntimos
sucesos : son conceptos descriptivos, no hiptesis metafsicas. En el dolor me
duele mi cuerpo, la tristeza est en m, pero no viene de mi yo ; en fin,
pensar o querer son actos mos, en el sentido de que nacen de mi yo.
El pronombre mi significa, evidentemente, cosa distinta en los tres,
casos. Porque mi cuerpo, objeto extenso y material, no suele ser mo en
la misma forma que lo es la tristeza, y sta, a su vez, no es ma, de la
misma suerte que una decisin emanada del yo en un creador acto de
voluntad. Y, sin embargo, esa pertenencia a la persona, ese formar parte
de u sujeto que el posesivo mo empresa, tiene lugar en los tres casos.
Esto nos obliga, por lo menos provisionalmente, a hablar de tres, yo dis
tintos que integran trinitariamente nuestra personalidad, u n . yo de la
esfera psicocorporal, un yo del alma, un yo espiritual o mentaL Ahora
bien, el yo indica siempre un trmino central de referencia: el diente
que duele, no duele al diente, ni la cabeza a la cabeza, sino ambos a un
tercero que es mi yo corporal. Los tres yo vienen a ser tres centros perso
nales que no por hallarse indisolublemente articulados dejan de ser distintos.
Y tan distintos son, que necesitamos representrnoslos en forma diversa
unos de otros. Yo no puedo pensar una cosa con una parte de mi mente
y otra contraria o meramente distinta con. otra, no puedo tener al mismo
tiempo dos voliciones divergentes. En cambio pueden nacer en mi alma
varios y aun opuestos impulsos, deseos, sentimientos. El yo del alma tiene,
pues, un rea dilatada y, como si dijramos, una extensin psquica, en cada
uno de cuyos puntos puede nacer un acto emotivo o impulso diferente. Y
como los sentimientos, deseos, etc,, son ms o menos profundos, ms o
menos superficiales, habremos de pensar el alma a la manera de un vo
lumen eudidiano, con sus tres dimensiones. Los que consideran poco cien
tfico el empleo de analogas espaciales en la descripcin psicolgica, pa
decen un error trivial. Nada psquico es extenso, pero s es cuasi-extenso,
con lo cual basta para una psicologa descriptiva.

F.

REINGRESO DEL ALMA EN LA PSICOLOGA

En el siglo pasado se acu el trmino Psicologa sin alma. Esta ex

presin tena mltiples acepciones. De una parte estaba animada de una
intencin filosfica positivista, pero de otra implicaba simplemente la' tesis
de que el psiclogo deba abstenerse de metafsica como todo investigador
cientfico y que el alma no era una hiptesis cientficamente necesaria. Pues

bien, lo que actualmente ocurre es que el alma reaparece en pl horizonte es

trictamente cientfico de la psicologa, como un concepto explicativo, tan
necesario para sus fines como pueda ser la teora atmica para exponer la
constitucin de la materia. Precisamente el estudio del carcter obliga a
admitir ms all de las conductas momentneas, la existencia de unas dis
posiciones permanentes o perdurantes de las que aqullas seran simple
emanacin. Esta organizacin del alma sera comparable a una hiposPasis,
a una entidad transfenomnica de naturaleza inmaterial. Expresado en los
trminos tradicionales, a una substancia anmica. La formulacin moderna
es la de que la Psicologa actual se orienta hacia una ontologia inductiva
(A W e l l e k , 1904 ).
G.

CONCEPCIN UNITARIA DE LA VIDA PSQUICA

Uno de los maestros de LRSCH ignoro si lo fue personalmente, pero

sin duda lo fue espiritualmente-fue F L IX K r g e r (1874-1948), suce
sor de W u n d t (1832-1920), en Leipzig. Hacia la misma poca en que sur
gi en otras escuelas el concepto de Gestalt, elabor el de Ganzheit. Uno
y otro son bsicos para la Psicologa Contempornea. No juzgamos exage
radas las palabras de METZGER (1899 ), uno de los representantes actuales
ms ilustres de la Psicologa de la forma, cuando afirma que en el
curso de medio siglo, a partir de 1890, pero culminando en la poca que
preceda y sigui a la Guerra Mundial, s ha realizado en la psicologa un
giro de tal magnitud, que puede parangonarse con las ms importantes re
voluciones cientficas del pasado. Ambos conceptos coinciden en la po
sicin antiatomista de que las manifestaciones de un rodo desbordan y ex
ceden las de sus partes constituyentes. Las partes pasan a ser miembros de
una totalidad en la que se hallan integradas.
Pero ambos conceptos no se superponen. La tendencia a la Gestalt,
o a la configuracin, es decir, a la forma clara y distinta, no por azar ha
sido estudiada principalmente en la esfera ptica, donde se manifiesta en
su mximo esplendor; en cambio la tendencia holista se expresa con la
mxima intensidad en la esfera del sentimiento. El anlisis de la vida emo
cional en K r g e r se enlaza, anlogamente a lo que ocurre en este libro,
con el punto de vista de la evolucin psquica y con el de la totalidad. Es
en el sentimiento donde se halla implcita la futura forma desplegada y
explcita, donde se da en una unidad lo que luego aparecer diversificado,
incluso en grado tal, que ya no permita reconocer el comn origen. En este
sentido el sentimiento no es una Gestalt, sino a lo sumo una Vor-Gestalt,
una pre-configuracin. A K r g e r debemos la nocin central del senti
miento para la teora psicolgica. Pero ha sido sobre todo gracias a KLAGES

y a los fenomenlogos H u s s e r l (1839-1938), S c h e l e r (1874-1928), H e i

d e g g e r (1889 ) y B o lln o w ( 19 ), etc, de quienes hemos aprendido

l Nuova Scientia de la descripcin de los sentimientos.

M edia realmente u n - abismo desde la concepcin freudiana de los sen
timientos del piacer y del dolor, como indicadores del caudal de energa
libidinosa del-aparato psquico, a los anlisis actuales, que nos demues
tran como en cada sentimiento se da, no slo una posicin distinta del suje
to en el mundo, sino ms an, un distinto cosmos. E l anlisis de los sen
timientos se realiza en la obra de L e r sc h tanto en su dimensin mocional
com o en su dimensin cosmolgica. Lo que antes eran zonas opacas de la
personalidad, se han hecho translcidas, como el agua de un estanqu pro
fundo que progresivamente se aclara hasta perm itir la visin del fondo.

H.

METODO FENOMENOLGICO

Dice KHLER (1887) en sus William James Lectures: aEstoy conven

cido de que no seremos capaces de resolver ningn problema acerca de
nuestros principios bsicos, hasta que retrocedamos a las fuentes de nues
tros conceptos; en otras palabras, hasta que utilicemos el mtodo feno
menolgico, es decir, el anlisis cualitativo de la experiencia. La fenome
nologa, entendida en este sentido, incluye tanto el anlisis de la percep
cin, tal como lo ha realizado la escuela de la Gestalt (en este sentido
la teora de los colores de G o e th e (1749-1832) es fundamentalmente fe
nomenolgica), hasta la concepcin de la tectnica de la personalidad y
los anlisis de aspectos apetitivos y emocionales de la vida psquica. Puede
decirse que la Psicologa Moderna, pugna por liberarse de teoras, con el
fin de alcanzar la visin ms espontnea y lmpida de los fenmenos, pero
que las dificultades para realizar esta empresa son gigantescas. Los psiclogos,
a travs de siglos de teoras, haban olvidado el arte de la visin inmediata
de los fenmenos. Hoy aparece como la cualidad ms destacada del psic
logo la capacidad de visin, pero no por ser antiteortica equiparable a la
infantil o a la purament descriptiva, puesto que debe penetrar en la inti
midad de los fenmenos, en su quidditat, en su esencia.

I.

CONCIENCIA HISTRICA

Es curioso que esta conciencia se halle casi totalmente ausente en hom

bres como Sigmund F reu d . Aborda el tema de la personalidad como si no
hubiera tenido predecesores. S a pesar de ello alcanz el xito que todo el

mundo reconoce, fue, no slo por su genialidad indiscutible, sino porque

es absolutamente imposible, quirase o no, sustraerse a la accin de la his
toria. Y en F re u d se infiltr, por as decirlo, de contrabando a travs de
los conocimientos de cultura general que un hombre selecto de su poca
posea. Claro est que esre sistema no es. recomendable ni para los genios.

En la obra de L e r s c h se reconoce lcidamente la deuda con el pasado,

y por esto su psicologa no es, en ningn modo, la de un outsider y menos
an la de un autodidatta, sino que es producto y culminacin de la re
flexin cientfica sobre el hombre desde A r i s t t e l e s (384-322 A J .) a
nuestros das, pasando por San A g u s tn (354-430), S a n to Tom s (12251274), V ives (1492-1540), H u a r t e de San Ju a n (1530-1592), G raciA n
(1601-1658), L a R o c h e f o u c a u ld (1613-1680), P a s c a l (1623-1662),
S c h o p e n h a u e r ' (1788-1860), D o s to je w s k i. (1821-1881), N i e t z s c h e
(1884-1900) y tantos otros que impulsaron el conocimiento del hombre en
forma decisiva, si bien apenas utilizaron el trmino Psicologa. Y a
stos deben agregarse todos los cultivadores de la Psicologa moderna cuya
constitucin se debe a W u n d t. Por esto la Psicologa de L e r s c h puede decir
se que es esencialmente representativa e integradora de una tradicin cient
fica que para la cultura occidental se inici ya en la Grecia presocrtica.

J.

r a z germ Xnica

La tendencia universalista, producto de la psicologa de L e r s c h , el hecho

de que sea una mente abierta a los cuatro vientos del espritu - lo cual
le lleva a buscar y encontrar un lugar adecuado dentro de la arquitectura
general de la personalidad para todas las ideas y hechos importantes de la
Psicologa contempornea , no impide que su arranque sea genuinamente
germnico. No slo est instalado L e r s c h en la tradicin de las escuelas
psicolgicas alemanas, sino tambin en la total cultura de su pas, sin
gularmente en los aspectos filosfico y literario. Su tendencia es la de
hacer que su mensaje psicolgico sea tan claro y distinto como resulte po
sible, para que sea comprendido por todos. Pero el punto de arranque de
su mentalidad es, como hemos dicho, teutnico, germnico. Esto ha creado
dificultades ingentes para la traduccin, que, a pesar de los esfuerzos del tra
ductor y revisor, no han sido ms que imperfectamente vencidas. La deuda de
la psicologa con el lenguaje es debida a que los trminos que utiliza la
Psicologa estn emparentados con el lenguaje predentfico, en grado mucho
ms considerable de lo que ocurre con otras ciencias, por ejemplo con la
fsica. Mientras que los conceptos bsicos de las Ciencias Naturales se
hallan emancipados de su primer origen en intuiciones concretas de la vida

cotidiana, esto no ocurre con la Psicologa y meaos an con la orientacin

fenomenolgica. Antes que los psiclogos, el lenguaje ha diferenciado sen
timiento, emocin, humor, temperamento, carcter, apetito, amor, convi
vencia, ambicin, odio, etc., y as miles de trminos. La psicologa depura
estos conceptos y les asigna un puesto dentro de una concepcin sistem
tica, pero sin romper los lazos con la terminologa tradicional..
Cuando la Psicologa se conceba como una ciencia de laboratorio, esta
relacin con el lenguaje, a un tiempo fecunda y peligrosa, no se pona
de manifiesto. Hoy que la Psicologa no slo no reniega de su ascendencia
filosfica, sino que se enorgullece de ella y proclama' como su razn de
ser contribuir a la comprensin del hombre, reconoce plenamente su raz
filolgica. Aun en el caso de que no fuese cierta en su generalidad la de
finicin de ciencia por C o n d il la c (1715-1780) como aune langue bien
faite, lo sera para la Psicologa, La trascendencia de esta tesis para una
Psicologa espaola es obvia.

H acia

la unidad de la p s ic o l o g a

La Psicologa en manos de A r i s t t e l e s y sobre todo de S an to Tom s,

alcanz una concepcin unitaria. Al surgir la Psicologa Moderna con
WUNDT, pudo tenerse la impresin de que la Psicologa iba a constituirse
unitariamente, si bien sobre bases radicalmente distintas de las tradicionales :
las de la ciencia natural experimental. No tard en verse que esta empresa
resultaba absolutamente irrealizable. Surgieron, partiendo precisamente de
la conciencia de la insuficiencia de la posicin wundtiana, nuevas concepcio
nes psicolgicas. Las ms importantes fueron el conductismo, iniciado por
W a t s o n (1878), la Psicologa Comprensiva de D i l t h e y (1833-1911).
S p ran g er (1882 ), prolongando y sistematizando la Psicologa intuitiva de
los historiadores, el Psicoanlisis, la Caracterologa, la Psicologa de la
Gestalt, y la Introspeccin experimental de la escuela de Wrzburgo, para
no citar ms que las ms importantes. Ante este panorama desconcertante,
uno de los mximos psiclogos del siglo, K a r l B h lb r , procedente de la
Escuela de O. K lp e (1862-1915), se plante el problema de la unificacin
de la Psicologa. En su libro, Die Krise des Psychologie (La crisis de la Psi
cologa), propuso un programa de unificacin. Tomando el lenguaje como
paradigma, seala que para su comprensin son absolutamente imprescin
dibles el aspecto introspectivo, el aspecto conductista y el aspecto cultural.
Cada uno nos da una visin del fenmeno y entre todos, se complementan.
En la obra de L e r s c h el proceso de unificacin de la Psicologa pro
gresa considerablemente respecto a lo programado y realizado por K a r l

BHLER en su concepcin tridimensional del lenguaje. El avance que ste

realiza es debido, en nuestro sentir, a la utilizacin por L e r s c h de nuevos
conceptos psicolgicos.
De una parte, tanto la Caracterologa como la Psicologa de los ins
tintos (psicoanlisis), que en B h l e r ocupaban una posicin marginal, la
adquieren central en la obra de L e r s c h .
Gracias a ese enfoque de la Psicologa, se aleja mucho ms radical
mente que K a r l B h l e r de los conceptos clsicos psicolgicos que desde
L o c k e (1632-1704) y Hum e (1711-76) reinaban en Psicologa y que,
aun cuando culminaron en 1890, todava tenan decidida influencia en la
Psicologa, cuando se public el libro de B h l e r , Incluso hoy distan mucho
de haber perdido su vigencia. Estos axiomas psicolgicos, tal como los
calific y defini B h le r , son los siguientes:
1. El axioma subjetivista. El nico punto de partida legtimo para la
Psicologa es la introspeccin.
2. El axioma atomista. El anlisis de las vivencias descubre elemen
tos conscientes estrictamente definidos; los fenmenos superiores o com
plejos son producto de los primeros.
}. El axioma sensualista. Los contenidos genticos de que se origina
la vida psquica son exclusivamente los datos sensoriales, incluyendo los
sentimientos elementales,
4. El axioma mecanicista. El enlace de las vivencias complejas se
verifica segn el principio asociativo. Existen asociaciones de simultanei
dad y de sucesin.
En sustitucin de estos axiomas hallamos en L e r s CH los siguientes
principios :
1. La concepcin, tanto de la vida tendencial como emocional, es pluri temtica.
2. Los distintos mtodos psicolgicos son convergentes; son diver
sas perspectivas de un mismo objeto.
. .
}. La conceptuacin psicolgica no es delmitativa, sino acentuante,
es decir, un fenmeno psicolgico forma siempre parte de la totalidad
y conceptuarlo equivale a destacarlo sobre ese fondo global.
4. Las distintas fundones psquicas no son distintas en el sentido
de que funcionan independientemente; actan indisolublemente entrela
zadas constituyendo una Gestaltkreis, una circuiaridad funcional, ininte
rrumpida. As, la percepcin es en su primer plano, pasiva, pero en su
plano de fondo, es activa en tanto que apetitiva. As mismo, la apeticin
es sentimentalidad, e inversamente,
Y
todo este sistema circular y circulante no est cerrado sobre s mismo,
sino que es comunicante, constantemente abietto al mundo. La vida

psquica es esta relacin, esta oscilacin antropocsmica, este dilogo entre

(tegoli y mundo, concebidos, no como entidades independientes, sino como
polos de una misma realidad. Por ello la imagen del mundo pertenece a la
psicologa tanto como los ms ntimos procesos volitivos e intelectivos.
5. El principio de la estratigrafa en sentido vertical realiza la misma
funcin que el de circularidad en el plano horizontal; es decir, que es
a un tiempo diferenciativo e integrativo; los estratos no tienen existencia
independiente, son slo regiones de la vida psquica global
6. El principio de la persona como integracin total y estructurada
de la vida psquica.
Este concepto, que ya en B o e c io (480-525) haba encontrado, en
una definicin lapidaria (Persone proprie dicitur naturae rationalis indi
vidua substancia), el reconocimiento de su mxima realidad, haba sido
perdido para la Psicologa, tanto en la poca del asociacionismo y del sen
sualismo, como en la poca de la Psicologa experimental y fisiolgica y
tambin en el behaviorismo. En el psicoanlisis arrastra una existencia
precaria constantemente amenazada de displverse en el concepto del ins
tinto. Hoy nuevamente, el concepto de persona vuelve a ser, como
en tiempo de S a n to Tom s, el concepto clave de la Psicologa. l a dife
rencia entre S an to Tom s y I e r s c h estriba, en una primera aproximacin,
que en el primero, el acento del concepto recae ms en la esfera tica y teol
gica, mientras que, en L e r s c h , se desplaza hacia lo psicolgico.
Desde que persona significaba mscara del actor (los griegos tenan
el trmino, pero no la realidad de la persona) hasta la actualidad, la trayec
toria del concepto ' refleja las vicisitudes del pensamiento occidental al
correr de su historia. Hoy ha pasado a significar la realidad integral de la
vida psquica, partiendo de aquello que constituye a un tiempo su exce
lencia y su diferencia especfica, al revs de la definicin desde el instinto,
que acenta lo inferior en el hombre y confunde los lmites con el resto
del reino animal.
Las etapas que ha recorrido el concepto de persona y su trascendencia
para la concepcin mdica del hombre las analizamos seguidamente.

IL

PSICOLOGA MDICA PERSONALISTA

(H ip c ra te s y F re u d )

La transformacin de la medicina. Let ubicuidad de la patogenia psquica.

La nueva clnica psicosomAsica, La raz emocional del enfermar. La supera
cin de Freud por la psicologa integral. La radical novedad de la concepcin
psicosomatica.' 25 siglos de teoras mdicas somatolgicas, El apartamiento
de lo psquico en la trayectoria desde la patologa humoral a la patologa celular.
Anlisi} de la teraputica galnica, El crculo vicioso de la interpretacin
somalhante. La imaginacin material de los humores y la catarsis,. La en
fermedad de Perdicas II y el caso Ana O. La decisin hipocrtica en favor del
soma. Resistencias histricas y antropolgicas a la admisin de una patogenia
psquica. El origen de la enfermedad en el individuo. Las tres etapas de
la psicologizacin de la Medicina. La fase sugestiva hipntica, la pico anal
tica y el personalismo mdico, La segunda Revolucin mdica. La fundacin
letamendiana de la Medicina Antropolgica. Frmula integradora de la nueva
psicologa mdica personalista.
Este libro es ofrecido al pblico mdico con la aspiracin de que sea
considerado tan fundamental para el ejercicio de la Medicina como si tra
tara de patologa o de teraputica. Tal pretensin habra resultado incon
cebible en pocas pasadas, e incluso hoy es lgico que despierte protestas
y contemos con ellas. Pero ni siquiera los ms acrrimos enemigos del in
greso de Ja Psicologa en la Medicina van tan lejos como para negar el reco
nocimiento de la existencia de un grave problema. Es, por tanto, absoluta
mente indispensable el intento de justificar ante los mdicos esta exigencia
de la Psicologa de ser considerada por ellos como empresa propia y esencial.
Los factores que cambiando el rumbo de la Historia han transformado la
Medicina de una disciplina exclusivamente somtica en otra psicosomtica,
son los siguientes:
En primer trmino, el reconocimiento de la frecuencia de los trastornos
psquicos en el conjunto de la Medicina, Estos trastornos son de un tipo
distinto de la alienacin mental. No son psicosis mtiis, sino neurosis. Se ha
descubierto la ubicuidad del trastorno neurtico en la patologa humana.
Las estadsticas arrojan cifras que crecen en proporciones vertiginosas. Cuan
to ms moderna y rigurosa es una estadstica, tanto ms elevada resulta la
cifra de neurticos. Las ms modestas hablan de un 25 por ciento de la clien
tela mdica; en otras ms recientes se pasa a una tercera parte; an esta

cifra es considerada insuficiente por los, que la elevan a un 50 por ciento;

peto tampoco ste es el lmite de' la expansin d los trastornos psquicos
reflejados en la estadstica. Hoy ya no resulta en modo alguno ilcito pre
guntarse si la enfermedad somtica no ser la excepcin, matizando esta
afirmacin en el sentido de que la importancia de lo psquico es niayor,
en el campo de las causas que en el de los sntomas, es decir, que existen
muchas enfermedades somticas cuya inicial etiopatgenia es psquica. Hoy
incluso, en la raz de enfermedades indiscutiblemente somticas la investi
gacin etiolgica rigurosa descubre como factor esencial, como conditio sine
qua non un conflicto personal. Se abre, por tanto, ante la Medicina un
nuevo horizonte en la interpretacin de la enfermedad en el hombre. Aparece
como una realidad exquisitamente humana que deriva de la misma raz de
que emergen sus pasiones y sus grandes decisiones.
Otro factor decisivo ha sido la creacin de una concepcin psicolgica
por los propios mdicos, ante todo por Sigmund F reu d , Como es lgico, el
descubrimiento de la frecuencia de los trastornos psquicos no fue un hecho
aislado. Se realiz en funcin de la inmensa ampliacin de la conciencia
mdico-psicolgica, que tiene su mximo exponente en la obra de Freud.
En rigor, el descubrimiento de la frecuencia de estas enfermedades pre
supone la creacin previa de mtodos adecuados de anlisis en forma com
parable a lo que ocurre con el anlisis qumico. En su inmensa mayora, los
trastornos psquicos aparecen bajo un disfraz somtico; fue necesario el
progreso en los mtodos de diagnstico, tanto fsico como psquico, para
llegar a descubrir su realidad constitutiva. La elaboracin terica de las ob
servaciones realizadas sobre los enfermos psquicos se condens en grandes
sistemas de Psicologa Mdica de E r e t o , A d le r , Ju n g y de sus seguidores.
Las concepciones ms modernas se caracterizan por una creciente compren
sin integradora de los descubrimientos psicolgicos surgidos de otros cam
pos que el mdico, como ocurre con el presente libro.
Vamos a examinar las etapas de la psicologizacin de la Medicina en
los tiempos modernos, hasta llegar a su culminacin actual, que de ningn
modo puede interpretarse como el final de una trayectoria, puesto que sigue
teniendo todas las caractersticas de la aurora de una nuevappca.
Itero, antes-de hacerlo, queremos echar una mirada al pasado e intentar
contestar la siguiente pregunta: Por qu razn la Medicina ha necesitado
ms de 2.000 aos para descubrir la naturaleza psicolgica de la enfer
medad? No slo los mdicos de hoy da, sino los mdicos de todos los
tiempos han vivido envueltos por una clientela psicolgica. Los problemas
psquicos latan en todo encuentro mdico. Cmo se explica que no emer
gieran a la conciencia del mdico y del enfermo? Cmo ha sido posible
soslayar esta realidad tremenda y mantenerla reprimida durante siglos?

Nuestra concepcin de la evolucin histrica de la Medicina se opone

terminantemente a la tesis de que la Medicina ha sido siempre psicosom
tica y que la diferencia con la actual sera nicamente de grado. Lo que
actualmente ocurre en Medicina no es un renacimiento, sino el amanecer
de una nueva visin del hombre enfermo. A los mdicos de nuestra poca
Ies ha tocado el destino de asistir a una revolucin terica y prctica de la
Medicina Su significado es comparable al de la creacin de la Medicina
hipocrtica, pues ninguno de los acontecimientos que se han sucedido entre
H ip c r a t e s y F reu d le iguala en trascendental alcance.
S repasamos la historia de la Medicina veremos que todos los sistemas
de patologa se caracterizan por su carcter somtico, incluso materialista,
excluyendo del trmino toda valoracin moral y religiosa. La Medicina hi
pocrtica es esencialmente fsica. Tanto el hombre sano como el enfermo
son interpretados como un fragmento de la naturaleza, de la physis.- Los
cuatro elementos que constituyen la naturaleza segn la concepcin preso
cratica, tierra, agua, aire y fuego, hallan su correspondencia en los Cuatro
humores del organismo, sangre, pituita, bilis y atrabilis. Enfermedad es
discrasia y salud eucrasia, segn la mezcla d los humores sea o no correcta.
La gran figura que sigue a HIPCRATES a siete siglos de distancia es
G a le n o , Su Immoralismo no le cede en nada a HIPCRATES. La medi
cina galnica se enriquece con nuevos elementos, pero todos ellos siguen
siendo materiales: los slidos, el

pneuma, los espritus vitales y animales

que eran n realidad de naturaleza gaseosa *.

La concepcin galnica reina en Medicina hasta el siglo x v n i, an des

pus de haber descubierto H a b VEY la circulacin de la sangre en 1628.
Pocos casos podran sealarse en la historia de la Ciencia de la persistente
influencia de un gran hombre. Esto slo ocurre en la historia de la filosofa
o de las religiones. GALENO no fue tal vez un caso de culto de personalidad,
pero s de culto de un sistema Pero es el caso de que en la prodigiosa evo
lucin de la Medicina a partir de H a rv ey , continuando hasta VlRCHOW,
P a s t e u r y C la u d io B ernard , el proceso de somatizacin de la Medicina
todava se incrementa. Tan somtica es la Medicina sustituyendo el examen
macroscpico por el microscpico, o el anlisis organolptico por el
qumico. Es ms: no cabe duda que la clula y el microorganismo estn
ms alejados de la personalidad total que los humores.
* G o t Y P a r t a g e s . Lecciones de Historia de la Medicina. Apuntes sacados por
los alumnos del curso de Doctorado de 1868 a 1869 en la Ctedra instalada por
la Excma. Diputacin Provincial de Barcelona,
A pesar de que la interpretacin del hipocratismo por Gnrfi y P ahmgs no pro
cede de un historiador, la lectura de sus Apuntes conserva un gran inters.
Como dice G in, La Patologa general venia a serlo todo en la escuela de
Cosd. Es evidente que L etamehdi se halla ms cerca de Hipcrates que de la
Patologa celular de VntcHow.

Ahora bien, an aceptando esta tesis del carcter estrictamente som

tico de la patologa pretrita, es justificado preguntarse si la teraputica
era. radicalmente distinta de la patologa. Aunque se hallara en contradiccin
con la aspiracin inherente a la Medicina de ser rigurosamente cientfica el
que la teraputica estuviera desconectada de la patologa, es inevitable for
mular la siguiente pregunta: En qu consista la actividad teraputica de
la Medicina antes de la era de los antibiticos, de las hormonas, de las vi
taminas, de los sueros y vacunas, etc? Si repasamos una farmacopea, vere
mos que la inmensa mayora de los medicamentos reconocidos como eficaces
son producto de descubrimientos recientes. Cmo podan curar nuestros
antecesores, a los que englobaremos en la designacin general de galenos?
Cmo curaba el mdico en la poca de las sangras, de los purgantes, de
los vomitivos, de los estornutatorios, de los vesicatorios, de las sanguijuelas,
de la triaca magna ni que fuera la de A nd rm aco con sus sesenta ingre
dientes? No sera, acaso, por procedimientos psquicos?
Al primer pronto, se tiene la impresin de que el galeno se hallaba en
mejor situacin para realizar una psicoterapia que el mdico actual. Se ha
llaba instalado en la familia con mayor profundidad y permanencia que
en nuestros tiempos. El mdico era una institucin para toda la vida.
La organizacin familiar entreabra su hermetismo para dar .acceso al m
dico. Esta relacin de confianza mxima habra facilitado la realizacin de
la psicoterapia si se hubiera tenido un concepto de su posibilidad. Pero
ste no exista. La accin psicolgica del mdico era intensa, pero segua
el cauce de la amistad y del consejo ; era extra o paramdica porque se ins
piraba en una concepcin somtica de la patologa. Apartarse de ella hu
biera sido una inconsecuencia cientfica en la que no incurri el galeno.
Detengmonos a clasificar los recursos teraputicos que utilizaba nues
tro antepasado galnico :
1) Una teraputica expectante, confiando la curacin a la vis curativa
naturae. Es la actitud esencialmente hipocrtica : quien curaba era la physis.
2) . Medicaciones eficaces. Sera absurdo condenar todas las teraputicas
pretritas a pesar de que en su gran mayora hayan sido justificadamente
olvidadas y las que subsisten lo sean en forma muy distinta de aquella en
que fueron utilizadas.
3) Medicaciones nocivas. Este captulo es ms- amplio y slo en apa
riencia puede herir la dignidad de los mdicos. El ascenso a la verdad cien
tfica est sembrado de errores ; en la Medicina es lgico que tuvieran ms
graves consecuencias por el carcter de riesgo inherente a nuestra profesin.
Slo con esta salvedad puede admitirse cierta justificacin en las crticas
de que han sido objeto los mdicos algunas tan acerbas como la de P e
t r a r c a o las de M o li r e , L esag e, R om ains, etc.

E sa accin nociva poda efectuarse segn dos vas, a travs de agentes

fsicos o de agentes psquicos. Si las sangras, segn parece, contribuyeron
a acelerar la muerte de la Catlica Majestad de F e lip e I I * , qu no sera
de la de algunos de sus modestos siervos? Pero lo que no^ interesa primor
dialmente son los daos de tipo psquico que poda causar el galeno.
Veamos cul era la conducta de nuestros .antepasados ante las neurosis
que en vez de manifestarse por sntomas psquicos lo hacan mediante per
turbaciones corporales a las que podramos llamar pseudotrastomos o pseudoenfermedades orgnicas (gastropatas, cardiopatas, artropatas, y as suce
sivamente). Estos trastornos no eran comprendidos en absoluto en su ndole
psicolgica. 1 mdico los interpretaba como trastornos fsicos y los trataba
como tales. Coa esto acentuaba la tendencia a la sonutizocin, La accin del
mdico se sumaba a la del inconsciente del paciente facilitando el descono
cimiento de la raz psquica de los sntomas. El mdico utilizaba el ascen
diente que le daba su prestigio en reforzar la interpretacin somatista otor
gndole una validez cientfica. Era inevitable que los enfermos salieran ms
hipocondiizados de sus manos.
' Un ejemplo facilitar sin duda la comprensin: A r e t e o db C ap ad o cia,
clebre mdico del siglo l i de la Era cristiana, describe la hipocondra; nos
dice que era producida por un neuma denso y semejante a la niebla, que
aparece hmedo sin serlo y que ocupa la totalidad del vientre; de ello
sresulta accesos frecuentes de tos breve y seca. Podramos llenar pginas
enteras a base de esra terminologa : nieblas densas, humores, neumas **.
Ahora bien; no es posible que el mdico actuara siempre hipocondrizando. En esa misma situacin y en ese mismo lenguaje haba posibili
dades de un desenlace distinto. Tomemos como paradigma la concepcin
humoral Ya hemos dicho que la composicin del organismo reflejaba la del
cosmos. AI dar el mdico la interpretacin del movimiento de los humores
en el organismo actuaba como hermeneuta dei microcosmos. Anlogamente
a como el psicoanalista puede beneficiar o daar con sus interpretaciones,
poda hacerlo el antiguo asdepade en posesin de un saber todava , ms
prestigioso que el que actualmente se atribuye al psicoanalista. Con su inter
pretacin poda modificar la realidad de lo que ha sido Mamado cuadro
autoplstico de una enfermedad, es decir, la imagen que el paciente se forma
de ella y que, a veces, era una parte y a veces el todo.
Esta imagen, en la edad humoral, era muy distinta de la actual. Faltaban
casi por completo conocimientos anatmicos y fisiolgicos; el enfermo
experimentaba su enfermedad como una contienda entre fuerzas fsicas
Sahh, B. La E stafeta de los Muertos (El espritu humanista de la Medi
cina espaola a fines del Ochocientos). Medicina Clnica, nm. 1, 1943.
* G. Vebbke . Lvolution de la doctrine du pneuma du stocisme Saint
Augustias, Lovatna, 1315.

heterogneas. Segn la localizacin, densidad, materialidad, colorido de estas

fuerzas, adquira un significado benfico o malfico. Era fiel a la inter
pretacin del organismo como una reproduccin concentrada del conjunto
de la naturaleza fsica. Del mismo modo que interpretaba un cielo tempes
tuoso y sus posibilidades de metamorfismo para basai en ellas un prons
tico, igualmente lo deduca ante su propio organismo. Se abre aqu un
campo de estudio todava no investigado sobre la imaginacin de ios ele
mentos ( B a c h e l a r d ). Este concepto de imaginacin materni es afn lo
que se indica en este libro (captulo que trata de las Vivencias Emocio
nales), respecto al modo de ser dado el mundo en los sentimientos. Cada
sentimiento implica un conjunto de sensaciones en l propio organismo y
una especfica fisonoma csmica (distinta en la alegra, en la tristeza, en
la angustia, etc.). Uno y otro factor pueden desconectarse e independizarse
de su ncleo vivencial personal.
El movimiento de los humores jams era neutral. Siempre era dram
ticamente significativo, de buen o. mal augurio, de ganancia o de prdida
en la lucha entre la vida y la muerte. Un anlisis de la teraputica de los
galenos a la luz de estos mismos conceptos de imaginacin material debera
incluir la ktharsh. Nos hemos habituado tanto a su acepcin psicolgica
que hemos' descuidado la fsica. Las teraputicas de los galenos aspiraban
a la purificacin mediante la catarsis de los malos humores. La trans
posicin de lo somtico a lo psquico y a la inversa.
Creemos que lo dicho basta en apoyo de nuestra tesis de que la Medi
cina no ha sido psicosomtica hasta la poca actual Ahora bien ; no con
tradice esta tesis el hecho de que en uno y otro momento de la Historia
han aparecido conatos de psicologizacin. El hecho es que no prosperaron.
Debemos investigar por qu motivos la Medicina rehus entrt en la
via psicolgica, a pesar de que las facilidades y oportunidades para hacerlo
eran constantes. Se cuenta * que H ip c r a t e s fue llamado para asistir a Per
dices li de Macedonia, que sufra una extraa enfermedad de languidez.
H i p c r a t e s , habituado al examen de los signos generales y atento a los
menores comportamientos del enfermo, no tard en descubrir que el mal
que sufra Perdicas obedeca a una causa psquica. Hizo ms, descubri cul
era esta causa que ignoraba el propio Perdices: ste estaba enamorado de
Fila, concubina de su padre. Por la distinta reaccin del pulso en presencia
de Fila se traicionaron sus sentimientos-amorosos. Perscindiendo de los ele
mentos literarios del relaro, la ancdota contiene rasgos mdicos evidentes:
el rey est fsicamente enfermo (en el siglo pasado tal vez se hubiera ha
blado de anemia); se descubre su trastorno por la palpacin del pulso,
se halla en germen la prueba de las asociaciones de JUNG, El complejo
L a ig k e l L avaste* !!.

H istoire d la Medicine.

de Fila es inconsciente. El caso de Ana O. que dio origen al psicoanlisis

era mucho menos propicio que el de Perdicas I I para la interpretacin psico
lgica. Con slo que HIPCRATES hubiera empleado upa mnima parte de
los conocimientos sobre el hombre que figuran en las obras de los grandes
dramaturgos griegos contemporneos suyos, o de los filsofos antroplogos,
hubiese podido elaborar un equivalente helnico del psicoanlisis actual.
Por qu la Medicina no emprendi este camino? Dos factores inter*
vinieron de un modo decisivo.
1. Conviene tener presente que la Medicina hipocrtica sustituy la
interpretacin teolgica de la enfermedad por una interpretacin natu
ralista. Haba que luchar con la medicina de los templos, algunos de tanto
prestigio como el de Epidauro. H i p c r a t e s hace objeto de acerbas ironas
las creencias de su poca sobre el origen de las enfermedades : Pata cada
forma de afeccin se cita como causa un dios, y esta idea no la repiten una,
sino cien veces. Si el paciente imita el balido de las ovejas, se atribuye la
causa a la madre de los dioses; si lanza gritos violentos comparables al re
lincho, se atribuye la causa a Poseidn; si expulsa excrementos frecuentes
y poco consistentes, como los pjaros, se atribuye a Apolo Nomio; si ex
pulsa espuma por la boca y patalea, se atribuye la causa a Marte; si por la
noche experimenta angustia y visiones terrorficas y salra de la cama, se dice
que es vctima de Hecate y de la invasin demonaca. Contra esto emplea
ritos de purificacin, ceremonias mgicas con las que ofende a la divinidad
tratndola idoltricamente *.
No podemos prodigar aqu ejemplos de la lucha que tuvo que mantener
la nueva Medicina o Medicina hipocrtica para afianzarse no slo contra la
Medicina sacerdotal, sino contra el antiguo fondo mgico. Basta lo dicho
para comprender que la medicina cientfica se instal como en una for
taleza en la concepcin somtica de la enfermedad a la que permaneci fiel
hasta la poca de F r eu d .
El hecho de que la Medicina no haya tenido conflictos con la Religin
debe atribuirse a esta actitud. El mdico se reserv el som y dej a los
filsofos y sacerdotes la esfera de lo psquico. Ahora bien; esta frmula de
que el sacerdote sea mdico de las almas no corresponde a la realidad.
El mdico del alma es simplemente el mdico; la misin del sacerdote es
mucho ms elevada y en todo caso distinta. Muchos errores se hubieran
evitado si el idioma espaol poseyera, como el ingls, dos trminos en vez
de uno para designar lo psquico. Como dice B orin g **, el hecho de que
W. Leibbbamot. Heifcunde, E ln e p ro blem g esch ich te der M edizn, Munich, 194'
En esta obra se citan reiteradamente los trabajos sobr medicina helnica d>
P . L an E nthalco .

* A H istory o f ex p erim en ta l Psychology (1950).

el ingls disponga del trmino jo/ y m indn facilita la delimitacin de

campos entre la Teologa y la Psicologa. Desde PlNEL y ESQUIROL, el m
dico de la psique por excelencia es el psiquiatra; el criterio que aqu
sostenemos es mucho ms amplio. Todo mdico, no nos cansaremos de re
petirlo, debe hacerse cargo, con todas sus consecuencias, de la naturaleza
psquica de la enfermedad.
Aparte de este factor, que se relaciona con la historia de la cultura en
los dos ltimos milenios, existe otro que creemos merece el nombre de
antropolgico, que explica por qu razn no fue descubierto antes el origen
psquico de la enfermedad. En efecto, siempre la enfermedad ha sido con
cebida como expresin de un poder hostil, como absolutamente ajena a la
personalidad, como un poder maligno que penetra desde el exterior. La concepcih demonolgica de la enfermedad coincide con la concepcin cien
tfica naturalista en considerar a la enfermedad como extrapersonal.
La idea de que la enfermedad emanara del mismo individuo resultaba
inconcebible. La nocin itts elemental del instinto de conservacin se opona
a lla. Las fuerzas que conducen a la enfermedad, las mismas que desembocan
n la muerte, de ningn modo podan coincidir con las fuerzas que man
tienen vivo al individuo y despliegan su vida hacia el vasto escenario del
inundo y hacia el futuro. La raz de la vida no poda coincidir con la raz
de la .muerte. Y, sin embargo, esto es lo que vino a demostrar F r eu D: que
la enfermedad neurtica primero y luego un sector amplsimo de la pato
loga somtica, era expresin de un conflicto personal, es decir, arrancaba
de la biografa dl sujeto.
Esta concepcin de que la enfermedad es extraa a la persona se da
incluso en l esfera psquica. El concepto de disociacin sirve para man
tener la barrera entre enfermedad y personalidad, tanto en lo somtico comc
;n lo psquico.
Veamos las etapas recorridas en el proceso de psicologizacin de la Me
dicina. No interesa remontarnos a un pasado remoto; para nuestro fin
basta arrancar de la poca de M e s m e r , a partir de la cual' la mayora de
los autores aceptan la existencia de una Medicina psicolgica.
Muy esquemticamente podemos- admitir que las etapas que han re
corrido la Medicina psicolgica son tres.:
En la primera el concepto clave es el de sugestin. Si bien es manifiesto
que la influencia de un individuo sobre otro es una relacin de perso
na a persona, el mdico, fiel a su tradicin reductiva ( B j NSWANGEr ),
transforma el fenmeno en algo concebido segn imagen fsica; la idea
de un espacio psquico aislado, desconectado del resto. En suma, inter
preta la sugestin como un fenmeno extrapersonal. Con la hipnosis,
todava es ms manifiesto este carcter de alienacin.

Desde M esm er asta F reu d , toda la psicoterapia se basa en el con

cepto de sugestin. En dos aspectos la sugestin queda emancipada de
la personalidad : : primero, por su va de penetracin ingresa por una
puerca falsa eludiendo el dilogo racional; segundo, va a parar a un
espacio psquico distinto del de la conciencia. La concepcin paralela
a sta en Ja esfera de la patologa era la del origen de la histeria. El his
trico era tan irresponsable ante sus perturbaciones psquicas como ante las
de carcter somtico; ni unas ni otras pertenecan a su personalidad.
Con F re u d tiene lugar el segundo paso en la psicolgizacin de la
Medicina. Cuanto se diga es poco para destacar Ja importancia de su
descubrimiento. Abre las puertas de acceso a la Medicina psicolgica que
la concepcin humoral haba cerrado hermticamente. En realidad, la me
dicina personalista empieza con L
Ahora bien; la persona ingres en la Medicina por su vertiente
instintiva, no por su vertiente espiritual. Es una visin. unilateral y de
formada la que da F re u d de la persona. A qu es debida la predilec
cin de F re u d por el instinto? Sin duda a mltiples factores, posiblemente
incluso a. complejos personales. Pero desde el punto de vista d la evo
lucin histrica de la Medicina conviene subrayar dos : el instinto es, de
todos los fenmenps psquicos, el ms afn al sma, y era, de todos los
conceptos psicolgicos, el ms accesible a una medicina somtica clsica.
En segundo lugar, mantiene el enlace del hombre con la biologa; los
instintos, por muchas peculiaridades que adquieran en el hombre, es uno
de los pocos aspectos de la psicologa humana que no puede ser negado
a los animales. El despliegue prodigioso que este concepto adquiri en manos
de F r fu u y gradai al cual pudo captar y formular aspectos esenciales del
drama de. la vie. hu nana, lo presuponemos conocido. La psicologizacin de
la Medicina ha sido realizada por F re u d y todava hoy su influencia es con
mucho la preponderante *.
La tercera etapa est caracterizada por la constitucin de una concep
cin integral de la personalidad, en la cual el homo natura de Freud es
un elemento decisivo pere no nico. Ha sido esquematizada en el primer
estudio preliminar de esta obra, que podra calificarse de Prlogo para
los psiclogos mientras que ste va destinado a los mdicos.
Ahora bien; aun cuando la capacidad de lectura asimilativa de obras
psicolgicas y filosficas no escritas precisamente ni por, ni para mdicos
Nuestra toma de actitud ms reciente ante la obra de F r e u d ha sido expuesta
en El m ito del Complejo de Edtpo en Freud y en H eidegger, Discurso Inaugu
ral del IV Congreso Internacional de psicoterapia Barcelona, 1956, y en Le
n ueva situ acin d e la Psicoterapia en la era P sicofarm acolgica, ponencia al
V Congreso Internacional de Psicoterapia, Viene. 1961 (Revista de Psiquiatra
y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latinas Barcelona),

ha aumentado considerablemente entre nosotros, el impulso decisivo y

creador en la Psicologa mdica sigue siendo Ja relacin mdico-enfermo.
sta enmarca y fundamenta Ja Psicologa mdica. De ella se parte y a
ela se retorna.
No puede menos de producir asombro que mdicos y enfermos, a
pesar de convivir desde el nacimiento de la Medicina, no hayan llegado a.
entenderse suficientemente.. Todava hoy la relacin mdico-enfermo no
ha sido totalmente desvelada. Si la imagen que el mdico ha formado del
enfermo fuera comparable a la de una fotografa, podramos decir
que esta fotografia lia quedado siempre desenfocada. El mdico ha visto
en primer trmino el soma, o de Ja psique el elemento instintivo, pero
slo ahora empieza a ver el hombre en su integridad.
En esta penetracin de la persona total en la Medicina n puede
pasarse por alto la participacin de los internistas alemanes. Los nom
bres ms importantes en este movimiento que podra llamarse persona
lismo mdico, son F, K r a u s y K r e h l . Ahora bien, su principal mrito es
haber utilizado su gran prestigio para ponerlo de parte de la Psicologa,
que gozaba entre los mdicos de un predicamento escaso o negativo. Pero
la aportacin antropolgica de estos grandes mdicos no fue excesiva.
La persona de K r a u s expuesta en su Siziologa, trmino que
viene a ser el opuesto a la Esquizologa o sea teora de las conexiones,
designa arbitrariamente como persona la unidad vegetativa. En cuanto a
L u d o v o n K r e h l , SU mrito mayor es quiz la influencia que pudo ejercer
sobre V c t o r VON W e iz sa e ck e R . La frase de K r e h l sealando a la Medi
cina de su poca la misin de introducir en ella a la persona

investigacin y de valoracin

como objeto de

tiene un significado programtico que re

sulta fecundo, si bien debe hacerse constar que no es una idea revolucionaria
la del reconocimiento del valor del hombre como esencial en la Medicina.
Esto ha ocurrido siempre. Lo que nuestro Doctor S ab u co (1 5 2 9 -1 5 8 8 )
llamaba eia dignidad de] hombre no ha sido jams olvidado por los mdicos.
N o debe confundirse la dimensin tica con la psicologa en el estudio de
la personalidad. La actual revolucin en Medicina, a nuestro juicio la

gunda despus de H ip c r a t e s , es psicolgica ; la tica ya

informaba el juramento kipocrtico. Esto no implica que la

se

estaba hecha, ya
mayor compren

sin psicolgica no redunde en beneficio de la tica mdica.

La contribucin esencial de estos internistas fue la de facilitar la in

corporacin a la Medicina de Ja. concepcin psicolgica descubierta por
FREUD, F r eu d todava era un especialista y fue necesario que se pusieran
de su parte hombres como K r eh l y sus discpulos para que se reconociera
la trascendencia de este problema para el conjunto de la Medicina.
Ninguno de los factores que hemos citado tiene una grandeza y una

significacin comparable a la concepcin de L bt a m bn d i (1828-1897).

Fue el verdadero fundador de la Medicina antropolgica antes de FRBUD.
Su Patologa generala est basada expresis verbis sobre el principio in
dividualista. Amparndonos en su conocida frmula de la vida, podemos
decir que la enfermedad irradia de I, es decir, del individuo*. Con esta
frmula la Medicina moderna se anticip a F r e u d , a toda la escuela psicoanaltica y a los internistas psicosomticos ms significados como WEizsAECXER
y JORBS.
L e t a m en d i cometi el error de atenuar su descubrimiento interpretn
dolo como una restauracin del hipocratismo. En realidad, H ip c r a t e s ja
ms haba concebido la enfermedad como emanacin del individuo, sino
de la physis, es decir, de la naturaleza
Cmo aparece en nuestra poca la relacin mdico-enfermo, o, mejor
dicho, enfermo-mdico? En esta situacin de dualidad aparentemente tan
simple, se encierra un mundo tpdava por descubrir.
estudio de la obra de L e r s c h es la mejor va de acceso actual para
entrar en la problemtica mdica psicolgica sin simplificara ni desvir
tuarla. Obras clsicas como la Psicologa Mdica de K r e t s c h m e r , han
cumplido su misin histrica. El mdico debe- manejar una concepcin del
hombre que permita el dilogo con filsofos, telogos y psiclogos, soci
logos y economistas, historiadores y pedagogos, sin perder jams de vista
que todos los conocimientos psicolgicos que ingresen en la Medicina deben
estar supeditados al servicio del hombre en tanto este es, como deca nuestro
L e t a m e n d i , ser susceptible de enfermedad o muerte .
R amn S arro

1 La frmula en que resume Lbumxnsi su ^principio individualista en su P a

tologa Cenerai, es: V =f(IC ); Vida, igual a la funcin indeterminada de la
energa individual y la energa csmica.
En el magnfico Discurso O rgenes de la N ueva Doctrina Mdico-Individualista
o unitaria que sirve de prlogo a bu Patologia General, escribe:
Lo propio de Hipcrates, lo que en l constituye.su espritu, su personal gran
deza, y por lo tanto, su prestigio histrico, y lo que en cualquier
sigloen que
Hipcrates resucitara ' tornarla a constituir su inmarcesible gloria como pensa
dor y como clinico,' es la subordinacin de la observacin y la experiencia al
* concepto Individual1del hombre. La idea neta de un todo, formado de varieda
des conexas, sin principio ni fin en su diversidad y subsistencia ; la idea de
unidad, donde los rganos se resuelven todos en un organismo, las funciones
todas en una vida, y el organismo y la vida, o lo anatmico, lo fisiolgico y
lo psicolgico, en una entidad terlco-prctica, llamada N aturaliza o Phy3s,
esto es, lo que hay de cardinal, de privativo, de sensato, de indestructible en
el fondo del pensamiento de Hipcrates.
La diferencia esencial entre Hipcrates y Letamendi, radica en que la unidad
de la Physis es la del organismo ' (consensus unus, conspiratio una), pero no
la del Individuo o Persona.

El deseo expresado por N ie t z s c h e de que sus lectores fueran fillogos

sera compartido por todos los investigadores cuya concepcin de- la Psico
loga coincide o es afn con la obra de L e r s c h , Constantemente comproba
mos en este campo la supeditacin del pensamiento psicolgico al len
guaje. Es ste el que inicia la marcha. A partir de los fenmenos designa
dos y acotados por el lenguaje para sus finalidades prcticas y comunicativas,
opera el anlisis psicolgico. El anlisis fenomenolgico de la vida psquica
tiene una fase intermedia que puede y debe denominarse semntica. El
descubriminto de un fenmeno afectivo por el psiclogo va precedido por
el lenguaje. Es la palabra viva (M akagall ) la que establece familiaridad
con un fenmeno psicolgico y lo pone al alcance de la ciencia. Es posible
que el alemn goce de una posicin de ventaja para comprender ciertos sec
tores de la vida psquica, aquellos- para los cuales posee- palabras ms
difciles de traducir, verbigracia: Gemuta o Sfim m m g . En cambio, el
espaol se hallar mejor siniado para abordar otras dimensiones de la vida
anmica, verbigracia : la regin de la gana o del sosiego.
Por esta razn publicamos este Prefacio terminolgico cuya finalidad
esencial no es la de justificar los errores n que podamos haber incurrido,
sino, al contrario, la de hacerlos ms visibles para que puedan superarse
en la labor futura de la Psicologa espaola. Ni el traductor ni el revisor
desean ser luchadores, solitarios en esta empresa ardua y jams brillante de
la traduccin de la terminologa psicolgica de la vida afectiva en la obra
de L e r s c h . En este sector ms que en otros la traduccin de libros extran
jeros slo puede ser una etapa intrmedia. El lenguaje espaol, que ya ha
florecido en una magnfica literatura, ha de demostrar tambin su fecun
didad en el campo de la Psicologa.
Au fba u

d er p e r so n

Se ha traducido, salvo en la portada del libro, por. estructura de la

persona. Aufbau es la traduccin del trmino latino estructura, empleado
originariamente en sentido arquitectnico, transportado ms tarde a la
anatoma. As en la obra de VES ALIO De humatti corporis fabrican, fbri
ca es sinnimo de estructura. La generalizacin del trmino estructura no
termin aqu, puesto que tambin se utiliza en mineraloga, geologa e

incluso en matemtica. Quien lo introduce en Psicologa es D i l t h e y con su

concepto de bStrukturzusammenhangn o conexin estructural, que mejor
seia llamar avivenciab (el trmino vivencia es ms fluido que el de
estructura), A partir de D i l t h e y el trmino se bifurca; en una direccin
conduce a la Psicologa de S p r a n g e r ; en otra, a travs de K r g e r , a la
obra de su discpulo LERSCH. Estructura designa para LERSCH no una
simple suma de partes, sino un conjunto organizado ; la estructura no
consta de partes, sino de miembros intrdependintes.
La estructura implica una organizacin persistente de la personalidad
ms all de lo puramente fenomenolgico. No s>objeto de conciencia, ni de
vivencia (si bien K r ger admite l posibilidad de vivenciarla en la pro
fundidad de los sentimientos); pero se impone como una mxima realidad
Con este concepto de estructura se supeia una psicologa de puros esta
dos de conciencia, comparables al impresionismo pictrico, que condujo a l
llamada psicologa sin alma. Por debajo de esta superficie impresionista
existe Ja arquitectnica permanente de la personalidad. (KANT utilizaba el
trmino arquitectnica aludiendo a una construccin de elementos inma
teriales.) Se vuelve, por tanto, a una psicologia con dm a, dejahdo aparte
las acepciones teolgicas. En el fondo de los fenmenos s descubre un ser.
En este sentido la psicologa de L e r s c h puede calificarse de ontolgica.
El concepto de Gestalt es tambin fenomnico y no transfenomriico como
el de estructura. La obra de G o l d s t e in Aufbau des Organismus ha sido
traducida certeramente en la edicin francesa por Structure deVorganismen.
En cuanto a la historia del trmino apersonas es el de una de las pa
labras primordiales (Urworte) de la cultura occidental. En uU principio
design la mscara que usaban los actores antiguos para representar su
papel ; en SNECA, por ejemplo, se usa en tta acepcin nemo enim potest
persona diu ferre, a la larga nadie puede llevar una mscara, escribe a
su imperial discpulo Nern.
En esta acepcin* persona es algo adventicio, tanto o ms que el tiraje,
que no nos reviste, sino qu nos viste. T er t u l ia n o lo aplica a la Santsima
Trinidad y pasa a designar persona divina; Simultneamente se desarrolla
la acepcin jurdica con la que figura en el Derecho Romano. Slo es persona
el individuo como sujeto de derecho. As el esclavo no era persona. Las he
rejas de los primeros siglos del Cristianismo giran en torno de la interpre
tacin del trmino persona. Todava en la polmica ntre C a l v in o y M. S er v b t la cuestin en litigio es el significado substancial o ficticio de persona.
El trmino persona adquiere mltiples sentidos que ha analizado G. W.
A l l p o r t . En su libro Personality distingue cincuenta acepciones, incluyendo
la propia; diferencia las acepciones teolgicas, filosficas, jurdicas, sociales,
biosociales (apariencia externa) y psicolgicas. Son stas las que interesan

esencialmente en este libr. La concepcin de L e r s c h no es desde luego

lo que A l l p o r t llama una definicin mnibus, en la que se considera
a la persona como serie de sumandos, o sea un conjunto puramente adicional.
En la clasificacin de AllpRT la concepcin de L e r s c h se incluira a un
tiempo entre las integrativas y jerrquicas. (Por esta razn las concepciones
sensualistas y asociacionistas no pueden considerarse personalistas).
Es ms que una integracin, puesto que el concepto lerschiano de per
sona designa la estructura ascensional, es decir, que culmina en la persona
en su sentido ms eminente, que ms o menos se refleja en las cincuenta
: acepciones de A l l p o r t incluso en las derogatorias. As, en la acepcin
qu formula BOECIO en el siglo VI, y que persiste a travs de los tiempos:
Persona est substancia individua rationdis nature (la persona es substan
cia individual de naturaleza racional). A pesar de la importancia que
LERSCH concede a la vida emocional y que constituye la aportacin ms
relevante de la obra, lo especficamente humano lo constituye el principio
personal. En este sentido el psicoanlisis no es un verdadero personalismo,
mejor dicho, no lo es en teora aunque lo sea en la prctica. Para serlo
plenamente se lo impide la importancia constitutiva que concede al plano,
concebido como anrquico, de los instintos.
La concepcin de persona en L e r s c h tiene afinidades con la de A r i s
t t e l e s interpretado pr S a n to Tom s. Segn A r i s t t e l e s (Ethic. 19,
c . 9 ) lo que en un ser es lo jprincipal, eso parece ante todo constituir el tal
ser, a la maneta como lo que hace el gobernante de una ciudad se dice que lo
hace la ciudad... Y en este sentido se llama a veces hombre lo que es prin
cipal en el hombre.

El concepto de persona es producto, tanto en S a n to Tom s como en

acentuativa. En ambos, desborda lo psicol
gico. El autor de la Suma Teolgica dice textualmente : sNo pueden llamar
se hipostasis o persona l mano o el pie, ni tampoco el alma, puesto que
son una parte de la especie humana.

L e r s c h , de una conceptuacin

D e r F u n k tio n s k r e is des E rle b e n s 1 Circuito

funcional de la vivencia-a

El trmino Erlebnis procede de D ilth e y . Se captar mejor su sentido

contraponindolo, al concepto de stream of consciousness de Jam es, La
vida psquica no es una corriente, porque es menos continua. Para que la
comparacin fuera vlida, tendra que admitirse que la corriente pudiera
formar islas que, sin dejar de ser lquidas, fueran relativamente indepen
dientes. La continuidad de la vida psquica no es tan absoluta como que
impida la formacin de unidades relativamente autnomas.
Tampoco vivencias se superpone a conciencia, segn p indica su
raz etimolgica. A Erleben precede Leben, es decir, la vivencia, la vida.

Ascendiendo, la vida se ilumina en la vivencia.antes de llegar a la con

ciencia. Las unidades que se pueden diferenciar en la corriente de la vida
psquica no son minsculos corpsculos como las sensaciones o represen
taciones de la psicologa sensualista y atomizante, sino unidades complejas
en las que se halla siempre implicado el hombre entero. En la definicin
de D il t h e y , vivencia es una unidad cuyas partes se hallan unidas por un
significado comn. Como ejemplo de lo que es vivencia, cita D il t h e y
la muerte de una persona amada: La muerte de la persona querida se
halla enlazada estructuralmente con el sufrimiento. Esta unin estructural de
un sufrimiento con una percepcin o representacin referida a un objeto
que lo provoca, es la vivencia. Al circuito funcional de la vivencia se
liega precisando y enmarcando el co n cito de D il t h e y en el campo estricto
de la Psicologa.
T b il h a b h
Para describir las vivencias tendenciales transitivas, L e r s c h usa cons

Teilhabe, que corresponde al trmino participacin

( zmethexis). Lo que nosotros traducimos por tendencias dirigidas hacia el
prjim o, L e r s c h lo expresa como tendencias a participar en el prjimo,

tantemente el trm ino

anlogamente habla de participacin creadpra, cognoscitiva, amatoria.

El trmino Teilhabe no figura en la descripcin de las vivencias del yo

individual; esto indica que tienen una relacin estrecha con las tendencias
transitivas; este trmino es posible que remonte en ltima instancia a la
frmula que propone P la t n para interpretar la relacin entre los objetos
y las ideas. Este trmino, que precisa y matiza las diferencias especficas de
las tendencias transitivas, no ha sido incorporado a la traduccin espaola.
Las tendencias normativas (verpflichtenden Teilhabe) son designadas
en alemn como tendencias a la participacin contrayente de deberes, en
cuanto a las .trascendentes (enthebenden Teilhabe), en alemn se desig
nan como tendencias a la participacin aliviante para expresar que en
la religin, en el arte y en la filosofa (segn la interpretacin de L e r s c h ),
se busca una.participacin en lo absoluto como alivio del peso de la existen
cia. En esta recherche de Fabsolm es exorcizado en la vivencia el poder del
tiempo, el individuo queda aliviado o sustrado zenthebtn de la carga y
poder del tiempo. Podra traducirse: participacin destemporalizante.
A n t e u e b se r l e b n is s e

Esta palabra se ha traducido por vivencias tendenciales. Se ha dado pre

ferencia al trmino tendencia sobre el de instinto (hablar de instinto de
creacin no es ms que una metfora), porque ste es un concepto de la
psicologa animal e incluso en ella se discute su vigencia. En el hombre el

trmino instinto aplicado a las tendencias implicara una concepcin biologizante de la personalidad. lo que se vivencia en la esfera humana, incluso
en el instinto sexual, es una tendencia.
En alemn el trmino Antrieb es preferido a Triebe por ms. fenome
nolgico. El prefijo An implica que es un T riebe modificado por la adscrip
cin a un centro personal del que emana. Fenomenolgicatiente el Antrieb
precede al Ttiebe. Como dice KLAGBS : D ie Sprache kennt Triebe toeil wir
Triebantriebe erleben. (El lenguaje conoce instintos porque vivenciamos inci
taciones o impulsiones).
D ie G e f h l sr eg u n g e n

E-mociones podra traducirse por sentimientos, pero hemos prefe

rido emociones porque es posible descomponer el trmino. La mocin
o componente, mocional es bsica para la concepcin de la vida afectiva de
LERSCH. E-mocin es tambin preferible a sentimiento, porque con
trasta temples estacionarios, como el movimiento a lo esttico. Cuando
hemos querido referirnos a las emociones en sentido estricto, que aparecen
contrapuestas a los sentimientos en los tratados de Psicologa clsicos, hemos
puesto el trmino entre comillas.
D as G bm t

Es uno de los frminos mis genuinamente germanos de la Psicologa.

Exagerando, podra'decirse que slo los alemanes tienen Gemt.
En la obra de L e r s c h aparece claramente analizado su sentido; figura
bajo el mismo epgrafe que conciencia moral. Gemt consiste en realizar
por inclinacin y por sentimiento lo que la conciencia moral realiza por
norma. Representa el ncleo de la transitividad.
Ante palabras como Gemt se siente hasta qu punto la empresa de
traducir tiene un carcter utpico (ORTEGA, Miseria y esplendor de
traduccin). Hay que resignarse a que las palabras espaolas no sean ms
que una aproximacin. Ahora bien, esta aproximacin tiene grados, de los'
que dpende la calidad de una traduccia.
En el Apndice terminolgico que pusimos a la Psiquiatra de L ange
traducimos Gmtslos como desalmado. Este trmino ha hecho fortuna
aplicado a un grupo de psicpatas. En esta obra alma, aun tomada en la
acepcin puramente psicolgica y desprovista de su sentido pleno, nos ha
parecido demasiado amplio ; por esto hemos elegido cordialidad.
Las dificultades de traducir Gemt quedan claramente expresadas por
A. J. St o r f e r en su libro: W orter u n thre Schtcksde, Berln, 1935.
El ingls para traducir Gen recurre segn el contexto a feeling,
soul, heart, mind, disposition, nature, kind . La expresin tes geht mchts

ber die Gemtlicbkeir cuyo equivalente en espaol sera no hay nada

comparable a la cordialidad se traduce en el diccionario ingls de MRET
like ease and com fort-; en el francs de S a c h s -V il a t TE rien de tel que d'avoir ses aises. Slo el hngaro parece poseer corres
pondencia exacta con Gemt y GemtlichkeiH en kedely y kedlyesj>.

S anders : nothing

A n g em u t et w er d bn . Z u m t e s e in , A n m u tun g .
La raz o trmino

mut figura en el mismo sentido que Gemt. Sirve

a L e r s c h para expresar y acentuar la tendencia antiintelectualista de su

Psicologa, o, mejor dicho, para reconocer al plano afectivo la importancia

que le negaban los tratados de Psicologa clsicos.
Mientras que el trmino conciencia pertenece a la sobreestructura
personal, los trminos con la raz tnt se refieren al plano endotmco y ex
presan esencialmente sentirse afectado.
M it g e f h l .

Para diferenciarlo de simpata en sentido estricto, lo hemos traducido

por sim-pata. Etimolgicamente habra sido equivalente a compasin,
pero como la participacin afectiva puede ser tanto en el dolor como en la
alegra (Mitfreude und Mitleid) y en espaol compasin es una reaccin
limitada al sufrimiento, resultaba insuficiente.
*

Como en los ejemplos anteriores la eleccin, con sus aciertos y errores,

del trmino espaol equivalente al alemn ha sido siempre producto de
gestacin larga y difcil. Tuvimos que resistir a la tentacin del perfeccio
nismo que habra exigido una traduccin interlineal. Para facilitar la crtica
positiva del lector, especialmente del conocedor del alemn, agregamos el
siguiente ndice de traducciones, cindonos a la esfera d la afectividad
y sin aspiracin alguna de ser completos :
Anspruchsniveau : Nivel de aspiraciones.
Heterkeit: Animo alegre (frivolidad).
Lustigkeit (Verngtheit).: Animo festivo.
Traurigkeit (Schwermut) : Humor triste (melancola).
Missmut (Verdrossenheit); Humor amargo.
ber-sich-hinaus-sein : Transitividad.
Miteinandersein (Strebungen) : Tendencias a la convivencia.
Freinandersein (Strebungen) ; Tendencias asstenciales.

Sucht, SeIbstf/&;, GeltungswcA/; Ansia.

Vergeltungsdrang : Afn vindicativo,
Genugtuung: Desquite,
Entziicfeen: Embeleso, Entsetzen: Pnico.
Befrchmng : El temor al futuro.
Sorge: La preocupacin,
Erschiecken: Susto.
Aufregung : Agitacin.
W ut: Ira.
Verehtung :

Respeto. Spott ;

Burla.

Bedeutungswert : Valor de significado. Sinnwert : Valor de sentido.

berdruss : Saciedad. Wiederwille : Repugnancia.
Zufriedenheit : Contento. Unzufriedenheit : Descontento,
Eckel: Asco fsico. Abscheu: Asco psquico.

Tanto los traductores como el prologuista, hacen constar su deuda de

gratitud con los investigadores que, en el campo de la Psicologa general
y mdica, han comprendido que el esfuerzo por elevar el nivel de las tra
ducciones es una contribucin, en modo alguno despreciable, al progreso de
la Psicologa. D ebe considerarse una nica ruta la de las traducciones de
obras capitales de psicologa singularmente del alemn, porque exige un
mayor esfuerzo de adaptacin y dilatacin de las posibilidades de nuestra
lengua y la de la creacin de una ciencia psicolgica de raz espaola.
Limitndonos a los mdicos, por la nica razn de que d citarlos espe
ramos incurrir en menos omisiones, recordamos a Lpez Ibor, Lain Entrdgo, R of Carbdlo, Germain, V dlejo, Lafora, Rojas Ballesteros, Rey,
Alterca, Vdenciano, Uopis, llavero, Martn Santos, Cabaleifo.
En las pginas de esta obra hdiarn constantemente las huellas de sus
hallazgos y sus estmulos.

Este libro se ocupa de los hechos fundamentales de la vida anmica

humana. Ya en el: animal hemos de admitir con certeza la existencia de
procesos y estados anmicos. Pero es el hombre el ser. animado por excelencia.
Lo que acontece en nosotros emergiendo de la profundidad d nuestro
interior^como el curso cambiante de nuestros sentimientos y estados de
nimo, de nuestras emociones y pasiones; lo que se manifiest cmo l
mpetu de nuestras pulsiones y tendencias, el transcurso de nuestras acciones
y resoluciones, el juego de nuestras representaciones y pensamientos,; con tos
cuales podemos abarcat la inmensidad de espacio y de tiempo ; todo esto, es
el escenario en donde se desarrolla y se colma, desde el nacimiento hasta
la muerte, nuestraexistencia proyectada hacia el mundo.
La vida anmica no slo palpita en nuestro interior sino que se derra
ma hacia .fuera y nos envuelve constantemente en la convivencia cot los
dems> hacindosenos aparente en sus. manifestaciones >expresivas, eti su
comportamiento, en sus actos y en sus obras. Se nos revela de un modo
inmediato en el acontecer presente y como tradicin de los tiempos pre
tritos.
.,:
'
" I
.
" .:.W
:
Entrelazada de este modo en la experiencia de la vida cotidiana, la rea
lidad del aimasse enfrenta con el hombre como un enigma que, al igual que la
realidad dd mndo fsico circundante, soiicit las fuerzas de su espritu,
en cuanto ste ha alcanzado la etapa de la reflexin consciente y ha llegado
a ;la diferenciacin ntre s misino y e l mndo. Dondequiera :que el: genio
del .poeta ha aspirado: a dar vida tipos humanos,, ha tocado la vida del
. alma. Pero la realidad anmica no slo es susceptible de exposicin potica^
sino que tambin puede ser objeto de consideracin teortica sistematizada,
constituytado as :aqueUa:cieftcia que denMnam6s Pjeoogfi. Le incumbe
. el estudio, de las mltiples formas en qiie' experimentamos la vida anmica
propia y I ajna^ reducindola^ a: objeto de conocimiento y comprensin.
Su exposicin constituye la tarea que nos hemos impuesto en este libro.

Si la psicologa cientfica concibe su taiea en todo el mbito concern tent a lo anmico, ha de partir de una consideracin sobre el hecho mismo
de la vida, ya que los procesos y estados anmicos slo son posibles en los
seres vivos. El hombre es, sobre todo y antes que nada, un ser viviente.
Lo que llamamos vida es, por consiguiente, una totalidad que desborda e
incluye lo anmico. Por esto lo anmico no puede comprenderse suficiente
mente si no lo vemos emergiendo del fondo vital y en relacin con ste.
En el hecho de que esta circunstancia haya sido desconocida durante mucho
tiempo radican ciertas desviaciones del desarrollo de la psicologa cientfica
a lo largo de su historia.

LAS CARACTERSTICAS

de

l o v iv ie n t e

Por consiguiente, si la expresin vida anmica no debe ser una frmula

vaca en la que dos palabras tengan el mismo significado, resulta claro que
'el concepto de lo anmico debe aadir una nueva determinacin al de
vida. Aqul slo podr ser comprendido adecuadamente cuando se haya
puesto en claro la peculiaridad de la vida y de sus procesos, las caracters
ticas que la diferencien.
Naturalmente, la esencia ntima de la vida es, y sigue siendo, un misterio
de la Creacin, impenetrable al conocimiento humano. Sin embargo, es
posible, por comparacin, hacer resaltar algunos rasgos que distinguen las
formas vivientes, orgnicas, de las inanimadas, inorgnicas, rasgos que pue
den considerarse como caractersticas de la vida, entre los que destacan
como ms importantes:

Crecimiento y evolucin. - Si se compara la realidad de una piedra con

la de una planta, se observa como diferencia sobresaliente un fenmeno que
se expresa con el concepto de desarrollo. La caracterstica de desarrollarse
es inherente a todo lo viviente, y si tuviramos que definir este fenmeno

diramos, en una primera aproximacin, que es la modificacin de una

forma viva en el tiempo.
Si bien una piedra ofrece un cambio de su forma externa en el curso
del riempo, este cambio obedece exclusivamente a influencias exteriores,
climticas o mecnicas, mientras que la modificacin que observamos en
un vegetal, en el curso temporal de su vida, slo en parte puede explicarse
por aqullas. Estamos ms bien obligados a admitir en la planta tendencias
propias de crecimiento que actan y son dirigidas desde dentro : fuerzas formadoras internas que cuidan de la realizacin de posibilidades disposicionales (innatas) del ser y que. prescriben al organismo, no slo su forma
externa, sino tambin su organizacin interior. El conjunto de estas fuerzas
formativas pueden resumirse en el concepto metafisico de la Gestaltidee
(Idea configurado) o en el biolgico de plan de construccin (v. UexK l l ). As, por ejemplo, en la semilla del girasol acta una idea, lo mismo
que en un huevo humano fecundado. Esta idea configurado, realizada en la
consumacin del desarrollo, es lo que A r is t t e l e s entiende por entelequia
y G o e t h e con el conocido trmino de forma acuada que viviendo se
desarrolla. El desarrollo ha de tener por consiguiente una finalidad, un
tXo y as se ha venido en decir que tiene un carcter teleolgico. Su -/c
es el despliegue de las posibilidades innatas del ser o sea, de la idea configuradora incluida en el conjunto orgnico al que da su forma exterior y su
organizacin interna. Influencias externas pueden modificar el desenvol
vimiento de aquella idea configuradota, de aquel plan de construccin;
pero el arranque inicial y su direccin se realizan siempre desde dentro. Por
consiguiente, el desarrollo es el autodespliegue y la autoconfiguracin del
organismo, el cual est basado en un plan, en una Idea de la totalidad como
unidad actuante de determinadas fuerzas configurativas.
Naturalmente sto no ha de comprenderse en el sentido de la teora de
la preformacin, divulgada en los siglos x v il y XV ' segn la cual todas las
partes de un ser viviente ya estn prefigurad., un modo minsculo,
imperceptible, en el huevo o en la semilla de manera que el desarrollo sig
nificara tan slo una ampliacin. El proceso del autodesarrollo y de la
autoformacicn no es un mero crecimienro, sino una diferenciacin progresiva,
y con esto llegamos a otra caracterstica del desarrollo.
La diferenciacin se expresa, en una doble direccin, morfolgica y
funcional. Es, por una parte, configuracin formal (morfolgica) de ciertas
partes mediante lo cual el organismo progresa desde lo sencillo-no-organizado
a lo mlriple-organizado y es, al mismo tiempo, especializacin de la funcin
de estas partes. (Verbigracia: de los ojos, del odo). As, por ejemplo, el
huevo humano fecundado es una totalidad relativamente simple y homo
gnea que empieza a dividirse y cuyas partes, semejantes al principio, se di

vrsificart con el desarrollo progresivo para llegar a asumir una funcin par
ticular dentro del conjunto vital en forma de brazos; piernas, corazn, pul
mones,-iganos sensoriales, etc;
'
Ahora bien; no ha de creerse estas diferentes partes qu se han
ido destacando en el proceso de diferenciacin, no slo en cuanto a. su
morfologa,1sino rambin en su funcin, quedan aisladas unas-de otras;
en la accin siguen Constituyendo una unidad. Designamos este principio
bsico con el concepto de centralizacin1.

Totalidad; estructura; integracin . >De lo dicho se infiere que el hecho

de l totalidad viene a ser otro rasgo esencial de lo viviente. Todo lo
viviente es una totalidad. Este concepto resulta claro si contraponemos
totalidad y suma. E la suma las partes estn ordenadas contiguamente de
tal modo que cada una de ellas sigue siendo la misma tanto s se la considera
como un sumando o aisladamente en s mismas 3; Como ejemplo de la
totalidad aditiva puede servirnos el montn de piedras desordenadas o un
conjunto de nmeros, la s partes son intercambiables n su valor psiciohal.
La relacin entre ellas es del tipo de la que establece la conjuncin gramtical copulativa. Uniones Y de los psiclogos alemans de la Gestalt.
Por el contrario, n la ordenacin d la totalidad las pttes se hallan
en una relacin recproca muy diferente. stas no se pueden nunca agrupar
de modo que el todo represente slo una simple 'adicin. Cada miembro
conserva su particularidad nicamente en cnxidii: con el todo i cual
pertenece3, tiene un valor determinado de posicin no permutable en l
conexin del conjunto. La meloda Musical puede servirnos de ejemplo.
sta quedara completamente destruida si se nos Ocurriera alterar el orden
de las distintas notas aisladas, com si s tratr de las' distintas piedfs d
un montn. La meloda es, por consiguiente, algo ms que la suma de tonos
aislados. Esto- se revela d un modo convincente por el hecho de qu
permanece inalterada como totalidad al transportarla de un'torio otro.-El
todo es, por tanto, una ordenacin de mayor jerarqua que la uhia d las
partes diferenciables. Podemos expresarlo mejor diciendo que la suma
consta de partes y la totalidad de miembros. El concepto de
seala el nexo funcional interno de la totalidad. La relacin entre los
miembros que encontramos en una totalidad, singularmente su supra y
sub ordinacid .en el nexo funcional del todo, s dnomiriestructura} Est
es la organizacin jerarquizada de los distintos miembros de una tota
lidad. Tal estructura la posee toda planta, todo rbol, todo ser viviente.
En el esclarecimiento d la peculiaridad d la vida los' conceptos 'de
totalidad y estructura juegan un importante papel. El de totalidad per
mite evidenciar qu entendemos por la ley dcentralizacin'' q rig: el

desarrollo. Significa que las paites que se diferencian durante el desarrollo

no estn desconectadas en sus funciones especficas, sino que se hallan
asociadas eQ un' todo. Si aplicamos ahora el concepto de la estructura al
fenmeno de la centralizacin,podemos decir: la centralizacin significa
ordenacin estructural de los componentes en proceso de diferenciacin en
vistas a la actuacin conjunta, es decir, una ordenacin y agrupacin de las
partes, a partir de la totalidad de la forma viviente *.
Aunque precisamente los conceptos de totalidad y de estructura son
necesarios para, caracterizar la particular manera de ser de lo viviente^ en
modo alguno ha de suponerse que sean rasgos exclusivos del ser viva Tam
bin la formacin prament mecnica de la mquina representa una tota
lidad estructurada; es decir, cada una de las partes tiene un significado, no
para como fragmento independiente, sino en funcin del conjunto. En este
sentido los mirterales cristalizados soq una totalidad de estructura particular
Tambin hemos de referirnos a las figuras geomtricas. Un tringulo equil
tero, un cuadrado son totalidades estructuradas y como tales transportables,
sin que su carcter de sfigurai se altere. Totalidad y estructura no son, pues,
categoras biolgicas especficas, por necesarias que sean para .la comprensin de los fenmenos vitales.
Sin embargo, totalidad y estructura muestran una diferencia, segn se
trate de formas animadas O inanimadas. Esta diferencia reside en la relacin
de Ice miembros: entre s; Para todas las formas vivas es aplicable la frase
de que la modificacin de un miembro de la totalidad no queda limitada
a ste, sino que repercute tambin sobre otros miembros. Si en una mquina
se altera la funcin de una pieza, toda mquina se para. Las dems
partes, sin embargo, quedan inalteradas. De otro modo ocurre en una
totalidad viviente; Si de dos rioneS de un hombre se extirpa uno, sobreviene
un aumento de tamao del otro; an cuando la secrecin urinaria queda
completamente asegurada por un rin nico y normal. Existe, pues, entre
las partes de formciones orgncs una conexin vital que no queda an
suficientemente. expresada mediante d concepto de totalidad. Llamamos
inegracin la dependencia recproca de los' miembros compenetracin
mutua de sus funciones que se demestra por el hecho de que la alteracin
de un miembro de la totalidad no queda limitada a ste, sino que provoca
tambin alteraciones en'los dems, que. afectan tanto a su forma como a su
funcin. Esta ley de l integracin diferencia la totalidad viva de la mecnica
inanimada. Las formaciones animadas son totalidades integrativas y sta es
su caracterstica distintiva frente a ks inanimadas.

Tendencia y capacidad de autoconservacin. El organismo no slo

tiene, como nos ensea el1fenmeno del desarrollo, la tendencia y la capa-

cidad de la autoconfiguracin y del autodesarrollamiento, sino tambin la

tendencia y la capacidad de autoconservacin. Con medidas apropiadas se
afana y es capaz, de por s, de apartar los daos y perturbaciones que le
sobrevienen ; as mantiene la integridad de su existencia, a la que ha llegado
en el proceso del autodesarrollo y autoconfiguracin, asegurando de este
"modo el curso ulterior de la evolucin. Aun cuando estamos habituados a
hablar de la autoconservacin refirindonos tan slo a seres vivientes, como
los animales y los hombres, un conocimiento preciso de ciertos procesos
vtales nos obliga, sin embargo, a atribuirla a la vida en 1. Se trata
de aquellos curiosos procesos de autorregulacin que nicamente encontra
mos en los organismos. En todos los sistemas funcionales mecnicos, tome
mos por ejemplo la mquina, cesan las funciones cuando en el engranaje
interno verbigracia, de un reloj ha sido deteriorada una parte, es
decir, que no funciona ya en la forma prevista en el plan de construccin.
Debe set reemplazada mediante una intervencin externa. Por el contrario
sabemos por experiencia que los sistemas funcionales orgnicos son capaces
de solventar por s mismos los trastornos de uno de sus miembros. Esta
autorregulacin radica en el hecho de que los miembros que han sido daados
son nuevamente formados o renovados (regeneracin), o bien sucede que la
fundn del miembro lesionado es llevada a cabo por otros ; se crea de este
modo una compensacin, gracias a la cual se mantiene la capacidad vital
del ser. Ejemplos de regeneracin son el crecimiento de la cola arrancada
del lagarto, o de la cabeza separada en el gusano; adems la autocuracin de
las heridas en los msculos o la reparacin de la piel tras una escoriacin.
Un proceso de autoregulacin compensadora lo observamos, verbigracia, en el
cangrejo, una de cuyas pinzas es ms pequea y en el que tras la prdida de
la pinza mayor el rgano menos desarrollo adquiere el tamao del perdido.
Tambin en las plantas se dan mltiples hechos anlogos.
Son estos procesos de autorregulacin los que nos inducen a atribuir
a la vida, junto a la tendencia y capacidad de autodesarrollo y autoconfigura
cin, la de autoconservacin. Autodesarrollo, autoconfiguracin y autocon
servacin se hallan en una estrecha relacin, puesto que si para comprender
la evolucin hacia la realizacin de la forma nos vemos obligados a admitir
en su base fuerzas formativas dirigidas por un centro vital, son precisa
mente estas mismas fuerzas las que en el proceso de autorregulacin cuidan
tambin de la conservacin o restablecimiento de la totalidad.

Comunicacin.-Tin la realizacin del autodesarrollo, de la autoconfigura

cin y de la autoconservacin, el ser orgnico depende de un modo particular
del medio ambiente. Lo necesita para d desarrollo de sus posibilidades,
para la encarnacin de su forma ideal y para la conservacin de su

existencia; lo utiliza constantemente y sin l no sera capaz de vivir. Por

consiguiente, existe entre ser vivo y mundo circundante una relacin de
comunicacin fundada en ciertas necesidades. Esta ley de la comunicacin
es vlida para codos los seres vivos, hombres, anmales y plantas, que
declinan o mueren si no les es posible' seguir incorporando nueva substancia.
Necesitan esta substancia que les proporciona el perimundo y la aprovechan
de una u otia forma paxa la autoconfiguracin y conservacin. Si el alimento
de que puede disponer el cuerpo carece de calcio y fsforo, substancias
imprescindibles para la formacin del esqueleto, si no estn presentes las
cantidades mnimas de vitaminas para formar el tejido seo, pasando por
la formacin cartilaginosa, aparecen deformidades n los miembros6. Las
formas ms elementales de la comunicacin son los procesos del metabolismo.
Son ingeridas sustancias del mundo exterior por ejemplo como alimento
y utilizadas para el crecimiento de la sustancia corporal propia o para la
compensacin del desgaste que cada organismo sufre en su actividad vital
(asimilacin). Los productos de desecho originados en este proceso son
eliminados (desasimiladn). La ley vital de la comunicacin se hace tambin
patente en el hecho de que las disposiciones innatas del ser vivo requieren
estmulos ambientales, gracias a los cuales se pone en marcha el proceso del
desarrollo. Si hemos dicho que la autoconfiguracin y la autoconservacin
son mantenidas y dirigidas por las fuerzas formativas internas, no es menos
detto que el ser vivo aislado nunca podra desarrollarlas por s mismo,
independientemente del exterior.
Ser vivo y ambiente estn situados en una relacin de correspondencia,
formando un todo polar. Quien imagine el individuo vivo, aislado de su
ambiente, incurre en una ficcin terica.

Adaptacin. Si la ley vital de la comunicacin viene a expresar que

todo organismo, paia llegar al autodesarrollo y conservar la vida, necesita
de ciertas condidones de su perimundo, stas no suponen empero un siste
ma rgido e invariable. Antes aJ contrario, el organismo es capaz, dentro
de determinados lmites, de adaptarse mediante la autoregulacin a nuevas
condiciones ambientales, inhabituales hasta un momento dado. Este proceso
es llamado adaptacin. Sabemos que algunos animales pueden adaptarse
al hambre y a la sed. En el desierto de Arizona el ganado puede vivir
tres y cuatro das sin agua. Un perro sigue bien nutrido y sano aunque en
una semana se le d slo dos veces de comer. Animales que slo en raras
ocasiones pueden calmar su sed, aprenden a beber en abundancia y acos
tumbran a almacenar en sus tejidos una gran cantidad de agua durante largo
tiempo *. Todo lo que llamamos habituacin es expresin de la capacidad
de adaptacia En ella el organismo se revela como un sistema funcional

elstico; moldaable, a diferencia del sistema funcional rigido de tipo mec

nico, vrbigiacia, utia mquina. Los rganos de los seres vivientes improvi
san Constantemente recursos auxiliares xon los cuales afrntan las nuevas
situaciones creadas por el munda d rcundanre, aspirando siempre a asegurarse
una duracin mximas V Por, consiguiente, la adaptacin est siempre id
servici de la autoconservacin.

Autactividad y comportamiento; ~ AutodesrroIIo'y autoconfiguracih,

autorregulacin y adaptacin, descansan a su vez eri una ' actividad propia
que distinguerei organismo de las formaciones inorgnicas yrque hc com
prensible que Roux vea en sta ,actividad autnoma, en- la .autoergia, la
caracterstica central de la vida; L actividad propia del ser vivo no se lleva
a cabo con un aporte.externo de energa; sino desde dentro; Digamos aqu
de paso que el concepto de. lo interno; de' centro vital sigue siendo com
pletaniente hipottico, es decir, no es asequible una determinacin racional
ms aproximada.
^
' En el grado en que nos es conocida esta espontneidadycoasist en procesos^internos del organismo, qtie se caracterizan por ir firmemente dirigidos
a un fin comn, cuidando de que la totalidad viva llegue a su desarrollo
dentro de las posibilidades de su forma idealo y la 'conserv y fomente
una vez alcanzada.
-Pero, cuando la actividad 'propia del organismo es puesta en marcha
como reaccin al ambiente, o sea en comunicacin Con- ste; la llmateos
comportamiento. Cuando utilizamos este concepto nos referimos a procesos
de utoactividad en comunicacin con el ambiente; Tal' conducta puede
desarrollarse en el interior, es decir sin que:se manifieste al exterior.^ A ste
tipo pertenecen, por ejemplo, las modificaciones del peristaltismo intestinal,
de la. actividad cardaca y del quimismo sanguneo, con las que el organismo
reacciona al mundo exterior. Junto a esta conducta interna del organismo se
halla otra interna; la del movimiento propio, es decir del cambio de lugar
realizado por uno mismo, en el espacio qe el organsmo comparte con-Su
mundo exterior. Sus formas ms sencillas son, por un lado, las del volverse
o del aproximarse cando las acciones del. ambiente^ satisfacen las necesi
dades vitales, por otro lado las del apartarse o rechazar cuando los estmulos
se oponen a estas necesidades y perturban el desarrollo y la conservacin
del individuo. As, la planta que colocamos en el fondo de una habitacin
vuelve sus hojas hacia el lado en que por la ventana penetra la luz (tropis
mo), o la flor se cierra al tocarla para protegerse del dao exterior. El movi
miento del organismo mediante el cual determina l mismo su situacin en el
ambiente sirve, pues, al desarrollo y a: l conservacin de la vida en la comuni
cacin con el mundo exterior; Salta a la vista; comparando con el mundo

inanimado, que este comportatiliento, esta actividad autnoma haciaafuera,

es unanueva caracterstica generalde lavida. Los movimientos de la natu*
raleza inanimada o suponen un comportarse en l mentido de autoactividad,
sino un suceso. Ls: movimintos de una bola de billar que es -empujada
pdr otra se esplicah como percusin y transformacin de fuenas que actan
desde fuera y se expresn mediante ecuacin qu formul la relacin
cuantitativa entre causa y efecto resultante. Mientras que en la naturaleza
inanimada es vlido el aforismo causa aequat effectums; no ocurre lo mismo
en los movimientos espontneos de los seres vivientes. En efecto, no pueden
interpretarse como mra transmisin de magnitudes de energa, sino slo
comorejfiuejfa/ reaccina un estmulo que* desde el exterior, afecta
la formacin viviente! Por esto en biobga se ha sealado la irritabilidad,
orno una d las caractersticas fundamentales de la vida. Los procesos que
se llevan a cabo entr las dos bolas de billar no son tributarios de la aplicacin
del concepto de estmulo, porque ste implica la respuesta con una acti
vidad y un movimiento autnomos, llevados a cabo desde un ncleo vital.
As, pues, entre el organismo y su ambiente no existe una transmisin
mecnica de fuerzas que pueda reducirse cuantitativamente una ecuacin,
por cuanto la conducta es la respuesta a la significacin qu un estmulo
tiene para el .organismo ; es decir; se base efl una relacin cualitativa entre el
estmulo objetivo y el ser Vivo: Con el comportamiento l sr vivo respode
en virtud de la espontaneidad de sus fuerzas creadoras l servido del autodesarrollo, autoconfiguracin y autoconservacin ; en ellas juegan sin duda
un papel las relaciones causa-efecto en el setido fsicoqumico, pero todo
ello supraestructurado y dirigido por la fuerza teleolgica, ' finalista del
organismo. El comportamiento, supone en realidad un dilogo en el que
el organismo da'una respuesta a un estmulo ambiental, respuesta que le
dicta la propia actividad; que; como binos dicho, est al servicio del autodesarrollo y de la autoconservacin.

;h:-LatmporaluM de'la vida,-^ U m 'd las cractrsticai esniles d la

vida es que slo es susceptible de realizarse en la forma del devenir y del
acontecer. De^aqu que mantenga uria especial relacin cdn el timpd
Puede decirse que toda realidad se halla situada en el tiempo, que es ei
esquema ordenador en el que se ofrece a nuestra experiencia la multipli
cidad de lo real; Podemos preguntamos empero S ton est frmula queda
suficientemente ,explicada la relacin en que se halla la vida con respecto al
tiempo; surge: aqu una distincin que slo puede expresarse diciendo : lo
Viviente no slo en el tiempo com lo inanimado, sino qu el tiempo est
en k. viviente; el tiempo pertenece a la. intimidad d la vid tanto como
su respiracin y su pulso. Todo ser vivo es en s mismo tiempo ; es una

realidad que se temporaliza. Tambin la vida y sus procesos como toda

realidad se manifiestan en el tiempo como esquema ordenativo formal de
nuestra experiencia. Pero el tiempo a que nos referimos al decir que la vida
acontece <s.en el tiempo, es algo externo al organismo vivo, es tiempo
exterior, transcurre con los fenmenos y los sobrepasa. La particular rela
cin de la vida con el tiempo estriba en que todo lo viviente tiene su tiem
po propio que pertenece a su intimidad, y que avanza con la vida misma.
La vida tiene su realidad en el hecho de que se temporaliza, posee tiem
po interno *. Con la fecundacin la vida ingresa en la existencia, atraviesa
una fase de crecimiento y maduracin que tras una diferenciacin y especializacin progresivas conduce al desarrollo de las posibilidades de las que
haba sido dotado al nacer; luego sigue una fase de declinacin, de enveje
cimiento y finalmente sobreviene el destino de la destruccin, de la muerte.
El tiempo interior -es la expresin del cambio que realiza un ser vivo en
el curso de la -vida. Una mquina se desgasta siempre, pero ni se desarrolla
ni se transforma ; por el contrario, lo viviente nunca es definitivo, acabado,
sino que siempre se halla en proceso de devenir, siempre es una realidad
temporalizndose.
En este devenir y en este temporalizarse la vida es siempre simultnea
mente pasado, presente y futuro. Esto, que puede parecemos paradjico a
primera vista, adquiere sin embargo toda su validez cuando dejamos de lado
el esquema ordenador del tiempo extemo, cronomtrico, en el que est y
acontece toda realidad y entendemos el tiempo de la vida como tiempo
interno. En el esquema ordenador del tiempo externo, el presente aparece
como la lnea de separacin entre pasado y futuro; tiene el sentido de la
momentaneidad puntual. As, el astrnomo consigna el momento en que
una estrella atraviesa el retculo como un ahora preciso. El fsico determina
el estado de un sistema dinmico en el momento temporal t. En el esquema
ordenador del tiempo externo, llamamos pasado a algo que ya no es y futuro
a algo que no es todava. Este modelo del tiempo externo no puede aplicarse
a los procesos de la vida que se temporaliza. Pues los presentes de la vida
no fluyen fugazmente hacia la nada, sino que estn conservados en el ser
vivo como pasado. En cualquier momento que se considere este ser vivo es
algo que ha llegado a hacerse, un estudio de la evolucin y desarrollo que
muestra en cada instante la fisonoma de su vida ya vivida.
Pudiera objetarse que tambin la mquina lleva las huellas de su pasado
mientras se va desgasrndo. Pero esto es otra cosa, pues el pasado de la
mquina puede borrarse en amplios lmites mediante una intervencin exter
na. Podemos ajustar de nuevo el mbolo y el cilindro de un motor. Pero el
pasado de un ser vivo est inseparablemente ligado a su presente. De un
adulto no podemos hacer un nio, ni de un viejo un joven. En la formacin

inorgnica el pasado es independiente del presente, la relacin de lo inani

mado oon el tiempo es slo tangencial. Por el contrario, en el organismo
vivo el pasado est incluido en el presente, el tiempo pasa y avanza a travs
dd ser vivo constituyendo el proceso al que llamamos envejecer.
Pero el ser vivo no slo es algo hecho, no slo es en todo momento pre
trito vivido, sino al mismo tiempo futuro en trance de devenir. Tampoco
esta fiase es una mistificacin ingeniosa o potica, sino que tiene su claro
y preciso sentido confirmado por los hechos.
Cuando el embarazo toca a su fin, los tejidos de la vulva y de la vagina
se infiltran de grandes cantidades de lquido, con lo que se vuelven elsticos
y dilatables. Gracias a esta modificacin de su consistencia, es posible unos
das ms tarde el trnsito del feto. Al mismo tiempo las glndulas mamarias
multiplican el nmero de sus clulas y empiezan ya su trabajo antes del
parto. Estn a punto para alimentar al nio. Evidentemente todo esto son
procesos que preparan un hecho que reside en el futuro10.
Por consiguiente, la temporalizacin de la vida es tanto una anticipacin
del futuro como una conservacin del pasado; expresa el nexo de integra
cin propio de la vida, a que ya nos hemos referido.
Esta integracin, por lo tanto, no slo se establece en el espacio entre
los rganos y sus funciones, sino tambin en el tiempo entre el pasado,
el presente y el futuro. Es evidente que en el curso de la vida va aumentan
do el pasado y encogindose el futuro. En todo momento el organismo que
se temporaliza lleva en s el sello de su vida ya vivida; y en el grado en
que es pretrito es algo hecho, sustraido a las posibilidades del devenir, pero
en tanto y en Ja medida en que vive no cesa de transformarse y devenir, es
decir, de anticipar el futuro y orientarse hacia l. En conjunto el curso de la
vida consiste en que el volumen de lo devenido va siempre creciendo y la
expansin del devenir hacia el futuro va menguando incesantemente hasta
encontrar un trmino en la muerte.

Reproduccin y herencia. Frente a la ley de la temporalidad, a la que

el ser vivo individual se halla sometido, la Naturaleza ha creado un contra
peso en la capacidad de reproducin y en la herencia, que hemos de consi
derar como la ltima caracterstica esencial de la vida. En el ritmo de naci
miento, desarrollo, maduracin, envejecimiento y muerte de los individuos,
la vida de la especie se conserva. Y as vemos que el ser viviente tiene una
duracin de millones de aos y la especie una constancia de milenios u .
Por el eslabn de la herencia la dea formal de la especie se transmite a
nuevos individuos. El ser del individuo es creado, mantenido e impuesto por
la especie.

EL CRCULO FUNCIONAL DB LA VIVENCIA

: l estudio de las caractersticas particulates de la vida se haca necesario,

por cuanto los procesos y estados anmicos que conocemos a partir de
experiencia inmediata se encuentran siempre exclusivamente en el ser vivo;
Ja vida representa, pues, la totalidad englobante e que aqullos se entretejen.
Veremos tambin ms adelante que lo anmico, aunque no de un modo
exclusivo, se hace comprensible a partir del hecho de que todos los seres
animados y entre ellos tambin el hombre estn sometidos a las leyes de la
vida. A pesar de todo, y siempre desde u punto de vista emprico, lo psqui
co no es idntico a la vida. An cuando todo lo anmico es viviet; d nin
gn modo podramos-decir que todo lo vivo est animado. Lo: anmico slo se
da cuando, en las formaciones vivientes, la-vida qheda; por as decir; iltiinii
nada desde dentro, por lo que nosotros designamos, con u concept general
y en lo posible neutral, como vivencia. Del mismo rn o d o q u e h i sido
necesario poner de relieve los rasgos fundamentales de la vida, debemos
ahora sealar qu condiciones se requieren para que se realice el fenmeno
de la vivencia^
Hemos de decir, ante todo, que la vivencia se produce cando la comu
nicacin del ser vivo con el mundo circundante se acompaa-de rt dars
cuenta, de un percatarse, de un percibir. Este darse cuenta, este reparar eri
algo, no ha d comprenderse en el restringido sentido racionalista del cono
cimiento de objetos, sino en un sentido mucho ms general, es decir, ii el
de n descubrimiento de sectores -del ambiente bajo la forma de detrmU
nados complejos de significados todava difusos. As la hembrd capta l
redamo del macho, el animal sediento iepara en el agu. Para tbdo fernimado existen manifestaciones del mundo circundante, d las que se da cuen
ta eri la forma ms primitiva, com alimento y presa, como amenaza y peli
gro. En los diferentes estadios del desarroll psquico y, lo que es equivalente,
en, los diferentes estratos. de la vida, anmica plenamente desarrollada, quel
darse cuenta se lleva a cabo escalonadamente :com primra aprehensin
sensorial, como percepcin consciente y .como comprensin intelectual. En
todo caso .la percepcin en todos sus niveles, el: encuentro con l miind y
la conscinciacin del mismo es uno de los puntos de paftida del Vivfecit.
Sirve para orientacin n el ambient^ con el que el1ser viniente est ligado
i travs de la ley de la comunicacin. As, tambiii considera Rothackr
como un fenmeno elemental d la vida anmica el que tods: l Sfefs
vivos, dotados de alma, con la ayuda de determinados procesos, establezcan
.contacto con su contorno, que entren con l en comunicacin vivencial y

practica, q u e 'mantengan relaciones recprocas, que vivan orienrados hacia

fuera, vueltos .hacia lo ajeno y externo* sea lo que fuere/y lleguen a lograr
de este modo formas , ms o menos, diferenciadas de vivencias objetivas,
desde la captacin rudimentaria hasta lo plenamente cognoscitivo, es decir,
qe realicen procesos'de percepcin12.

Ahora bien, la experiencia demuestra que1 lo que el ser vivo animado

capta n es ninguna reproduccin automtica j.pasiva^ como una copia del
perimundo, sino, que supone una seleccin activa entre una.multiplicidad
de estmulos. El bilogo voq U exk LL distingue l contorno del mundo cir
cundante. Dama contorno al conjunto de lo que, en sentido cientfico-natural,
fotma parte del espacio vital;del individuo, esto es: cosas y procesos obje
tivos. Por el contrario, entiende poi mundo circundante ,1o que surge en el
vivenciai del individuo .de este mundo exterior^ mediante sus rganos, per
ceptivos. Un erizo de mar, por ejemplo, tiene rganos sensibles a la luz; se
halla-instalado en su rocoso escondrijo, y ante toda sombra que sobre l se
proyecta reacciona como ante un enemigo, hacia el cual eriza sus pas1S. Por
consiguiente,,su m undo.circundante es predominantemente un ; mundo de
sombras y no-sombras. Para la mosca, en cambio, el mundo circundante
consiste, en movimientos y no-movimientos. Por consiguiente, el mundo
circundante de n organismo animado es aquel qu le pertenece y se halla
abierto a su accin, slo ste es propiamente suyo y para l nico 11
En el hecho de estos mundos circundantes especficos se pne de mani
fiesto que el contenido de lo. percibido en. l interior de ellos por lo menos
en el1animal,:siempre est: condicionado por las necesidades con las que el
ser vivo est ligado al ambiente, segn la ley de la comunicacin, paia
conseguir, el desarropo de. sus posibilidades y asegurar la conservacin dp
su existencia. Son stas necesidades) correspondientes :al plan de. construc
cin del ser vivo, las que realzan ciertos : sectores del: mundo circundante
poniendo en estado.:d alrta la percepcin; Tcdo lo dems queda difumindo
para el ser. viv, no pertenece a su mundo-ambiente ni st. presente para l.
Aunque esto, con tal exclusividad, slo vale para el animal, tambin
para el hombre el mundo que percibe y conoce no se halla frente a l
como un:espejo que slo refleja lo que se le presenta, sino que l se halla
entrelazado con este mundo a travs de ciertas necesidades que se hallan
l setvicio. de. su desarrollo y conservacin propios; y que acentan y per
filan, lo que :l: percibe:
: Las necesidades aparecen en el dilogo con el mundo en forma de im
pulsos, A cada necesidad le corresponde un impulso ycada impulso contiene
el tema de una necesidad. O sea, hemos de colocar en la percepcin, como
otro signo fundamental de la vivencia, segundo miembro del dilogo de
la vida anmica, aun los movimientos impulsivos. Las necesidades del Ser

humano son en su mayor parte de otra dase y, en todo caso, muy diferentes
en cuanto a contenido a las del animal. Su diversidad se extiende desde
la necesidades vitales del instinto de la propia conservacin y de lo sexual,
hasta, por ejemplo, la necesidad llamada por Schopenhauer necesidad meta
fsica. Pero, para el ser humano y para el animal es vlido que los instintos
y las tendencias, provinientes de las necesidades, constituyen un miembro
en el dilogo con el mundo y mediante su temtica entrelazan el mundo
con el ser anmico. Estn integradas tambin en el hombre, en el horizonte
objetivo del mundo percibido e influyen en su percepcin, en su memoria,
en su fantasa y en su pensamiento.
Con la diferenciacin de los procesos de la concienciacin del mundo y
d las pulsiones inquisitivas se ha trazado un esquema bsico bipolar dentro
del cual transcurre la vida anmica. Uno de los polos es el horizonte objetivo
de un ambiente, al que el ser vivo animado est unido segn la ley de la
comunicacin ; el otro polo es un centro vital subjetivo, del cual emanan las
vivencias pulsionales y se extienden hacia aquel mundo circundante.
Ahora bien, la vivencia no termina en la concienciacin dd mundo, sino
que revierte de nuevo al centro vital de que surgi ; lo que se destac en
el horizonte del mundo circundante a la luz de la notacin y a partir de
la temtica de las necesidades, fue siempre sealado el vivenciar como
valor o no valor, fue revestido con el carcter de la significacin y adquiri
para el vivenciar una valencia. Si bien puede argirse que nos damos cuenta
de cosas que nos son indiferentes, podemos contestar que la costumbre hace
palidecer cada vez ms la importancia de lo percibido. Peto el primer des
cubrimiento que precede a la repetida observacin que se tomar despus
rutinaria e indiferente se da siempre revestido de acento significativo aunque'
slo sea con el matiz de lo interesante y de merecedor de saberse. Una
ojeada a la pasin con que el nio hace el descubrimiento de ks cosas de su
ambiente, que para el adulto resultan indiferentes o banales a causa de su
repeticin, es suficiente para convencemos de que todo lo que llef .a a
nuestro mundo interior ha sido registrado originariamente con la nota de la
significacin. Pero esta importancia es vivenciada siempre en la interioridad
del centro vital como un sentirse afectado. Y as las vivencias de aquella
valoracin en b s procesos psquicos de la afectividad son las retransmisiones
al centro vital de lo notado en el seno del ambiente; este centro vital
del que han partido las pulsiones dinmicas de la bsqueda interrogante,
que figuran en la base de este descubrimiento del mundo. En el sentirse
afectado hemos de ver, por consiguiente, un tercer miembro de aquel pro
ceso totalitario que designamos como vivenciar.
Con el hecho del sentirse afectado va indisolublemente unido un
ltimo miembro del vivenciar : la conducta activa en el mundo descubierto

en la percepcin. El ser vivo animado se proyecta por segunda vez en el

horizonte del mundo como lo hizo primeramente en la bsqueda interrogante
de las pulsiones y tendencias. Si stas provienen de una tensin de las nece
sidades la conducta activa tiende a disolver aquella tensin. As, por ejemplo,
el animal hambriento percibe difusamente el alimento como un perfil de
lo que busca, en el campo de estmulos de su ambiente. Al mismo tiempo.se
MUNDO

MUNDO

siente afectado por lo percibido, en el sentido de una significacin vivenciada

a partir de la cual tiene lugar la conducta activa, es decir, la presa del alimento
y su ingestin.
Como se ha puesto de relieve en la exposicin precedente, los hechos
anmicos de la pulsin, de la percepcin del mundo, del sentirse afectado y de
la. conducta activa no estn aislados entre s, sino que se interpenetrati y
forman en su concurrencia una totalidad que designamos como crculo fun
cional del vivenciar. El esquema que qu trazamos es solamente un bosque
jo elemental de la vida anmica (vase figura 1), en el que puede verse daramsnte cmo el vivenciar est comprendido entre dos arcos dimicos
la bsqueda pulsional y la conducta activa que van dirigidos al mundo
y que expresan de modo inequvoco la relacin ba'sica existente entr alma y
mundo.

La expresin de crculo funcional de la vivencia designa un proceso,

un curso. Tendencia, percepcin, afectacin y conducta activa son procesos
anmicos que se realizan entre los polos del ser vivo animado y del mundo.
Este modelo de la vivencia slo queda completo con el conocimiento de que
este proceso totalitario del curso circular anmico est inmerso en algo que
no es ya proceso, sino estado, el temple o estado anmico. Este temple, que
acompaa en todo momento a la vivencia y que en realidad la sustenta, es
el trasfondo difuso, relativamente estable, del que se destacan los fenmenos
de la pulsin tendencial, de la percepcin, de la estimulacin y de la conducta
activa. Es el modo en que se experimenta cmo totalidad el vivenciar diver
sificado en los contenidos y actos parciales.

C.

VIDA Y VIVENCIA

Si el vivenciar se realiza como coordinacin integrativa de las tendencias

y de los fenmenos de la percepcin, de la estimulacin y de la conducta,
debemos aceptar, sobre la base de la experiencia, que tambin los animales
son capaces de vivenciar. Pero, cuanto ms retrocedemos en la escala de
los seres vivos, hacia los animales ms sencillos (unicelulares, protozoos),
hasta egar a la vida vegetativa de las plantas, tanto ms incierto resulta saber
si con la vida va ligada tambin una vivencia. Debemos aceptar la posibi
lidad de que haya seres vivos en los que no se produce vivencia alguna.
Podemos admitir que en la serie de los seres vivos desde el hombre, pasando
por los protozoos, hasta llegar a las formaciones vegetales ms simples, la
vivencia se hace cada vez ms oscura, ms plida y menos intensa, como
un sonido que decrece o una luz que se va extinguiendo. En todo caso,
debemos distinguir entre vida y vivencia y hablar slo de vida anmica cuan
do la experiencia nos muestre que el ser viviente posee la capacidad de inte
riorizar especularmente su mundo circundante, en imgenes objetivas, de
afectarse por sus propios estados, de extenderse hacia su ambientej impelido
por sus tendencias y, por fin, de actuar sobre l de un modo activo. En pocas
palabras, cuando se suman a las cualidades esenciales de la vida, las de la vi
vencia *. Con la vivencia, la vida penetra en una nueva dimensin. Lo
anmico es la vida llegada al estado vigil de la vivencia. En el sueo pro
fundo sin ensueos nos sumergimos, desde la vigilia de la vivencia, en la
vida sin vivencias.
Naturalmente, surge ahora la pregunta de cmo es posible comprender
que la vida se haya dilatado en un punto de la escala zoolgica con la dimen*

K l a g e s eq u ip a ra vida y vivencia form ulando las siguientes p a la b ra s: aLos p ro

cesos vitales a diferencia de los m ecnicos, o so n vivencias o bien nada 15.

sin de la vivencia. La respuesta viene dada por la vida misma. Ya hemos

dicho cmo sta tiende al auto-desarrollo, auto-configuracin y auto-conser
vacin del individuo y que para ello necesita del mundo circundante segn la
ley de la comunicacin. Ahora bien, una vivencia es superflua, para el con
junto de la vida, en todos aquellos casos en que el ambiente ya llena por
s mismo las condiciones vitales necesarias al organismo. ste es, evidente
mente, el caso del vegetal que est fijo en su sitio y puede existir en esas
condiciones porque est rodeado por el medio que requiere para su autodesarrollo autoconfiguracin y autoconservacin. El vegetal, a causa de la
reducida especificidad de sus condiciones vitales, no tiene necesidad de
buscar y de escoger, mediante cambios de lugar, lo que requiere del ambiente
para sus necesidades. Pero, tan pronto como el ser vivo se ve obligado a
buscar y a encontrar sus condiciones de vida es necesario que se le abra,
que se le ilumine el mundo que le circunda en el modo de Ja aprehensin
sensorial con la que podr orientarse con movimientos propios dentro de su
espacio vital. Bajo estas condiciones, que se dan ya en el animal, la vida
requiere el proceso del vivenciar para la realizacin del desarrollo, la con
figuracin y la conservacin del individuo en la comunicacin con el mundo.
Para poder buscar y encontrar lo que requiere en esta triple realizacin
necesita de las indicaciones que le procura la percepcin. De este modo, la
vida se ampla con Ja dimensin de la vivencia.

D.

LA PECULIARIDAD DE LO ANMICO A LA LUZ DE LOS SIGNOS VITALES

Si la vivencia debe comprenderse, en su origen, como dimensin o

como tambin podemos decir como un especial estadio de la actualidad de
la vida, entonces las leyes demostradas para la vida deben tener tambin
validez para la vivencia. Demostraremos que esto es as con tanto mayor
motivo cuanto que en la peculiaridad de la vivencia aparecen ciertos rasgos
que han sido pasados por alto en la historia de la Psicologa cientfica.

La vida anmica como desarrollo. Si sealamos al desarrollo como

primer signo constitutivo de la vida, la experiencia ensea que la vivencia,
al igual que las estructuras y las formaciones corporales, se desarrolla gracias
a los procesos de crecimiento y diferenciacin a partir de un germen rela
tivamente simple. Tambin las mltiples partes y funciones de la com
pleja organizacin anmica se desarrollan merced a procesos de crecimiento y
diferenciacin, enteramente semejantes a partir del ncleo primitivos le. As,
del escaso nmero de reacciones anmicas del lactante, todava relativamente
indiferenciadas y sencillas, van generndose y organizndose, progresiva

mente, en un proceso de larga duracin, las mltiples operaciones y conttnidos de la vivencia.

En realidad, esta diferenciacin progresiva se manifiesta en dos aspectos :
por una parte, .como progresiva diferenciacin y relativa independizacin
de los miembros del crculo funcional psquico y, por otra, como, progresiva
diferenciacin de cada una de las formas aisladas en que se realiza la bsqueda
pulsional, la percepcin, la estimulacin y la conducta activ.
El ejemplo clsico de la diferenciacin ms exigua, esto es del ms
limitado relieve de los miembros del crculo funcional anmico, es el instinto
del animaL En el mismo la bsqueda pulsional, la percepcin del mundo,
la estimulacin y la conducta,- estn contenidos en un mismo acto anmico,
relativamente indiferenci^do. Tambin en el nio pequeo estos factores del
vivenciar se producen de un modo inmediato y casi sin solucin de conti
nuidad ; por el contrario, en el adulto, una cesura, un hiato, hace -resaltar
estos diferentes miembros del crculo funcional de la vivencia. De este modo,
en el curso del desarrollo aquella unidad del crculo de la vivencia, tan
apiada y homognea, se diferencia en actos netamente separables, hasta
que, finalmente, encontramos en el adulto la realidad de la vivencia que se
descompone con toda nitidez en el vivenciar de sus tendencias y en el amplio
horizonte de la conciencia del objeto que abarca el mundo en que vive; la
encontramos tambin en las variedades del sentimiento y procesos de la
conducta, en los cuales el individuo entra en relacin con su mundo.
No slo la totalidad dl crculo vivencial se diferencia, como vemos,
en el curso de la evolucin, con la consiguiente separacin y resalte de sus
miembros, sino que tambin, en estos mismos, se opera un enriquecimiento
progresivo con formas cada vez ms diferenciadas. As, la temtica de las
necesidades, de la que proceden las tendencias; es en el nio pequeo todava
indiferenciada, como podemos deducir de su conducta; en el adulto, por el
contrario, van destacndose, cada vez ms, una de otra las tendencias corres
pondientes a la propia conservation, al prestigio, al logro de poder y las
tendencias sociales y espirituales.
Lo mismo encontramos en el dominio de la percepcin. En los primeros
estadios de la evolucin anmica, en el recin nacido, hemos de representar
nos el mundo perceprivo como un tejido de impresiones sensoriales de las
que se destacan algunos complejos de significado (ruidos fuertes, luz clara,
o los pezones de la madre). Pero, estos contenidos de lp percibido tienen
todava poco contorno y estabilidad y es iiecesario una serie de estadios,
fluidos del desarrollo, hasta que los contenidos de la concienciacin del
mundo sean dados en la forma en que se manifiestan en el adulto, es decir
como ordenacin de cosas que tienen una cierta constancia, y que constitu
yen el campo de orientacin de su existencia,
,

Tambin afectividad, esto es, el reflejo de lo percibido en los estado:

subjetivos, presenta una evolucin como las funciones anteriormente estu
diadas. En el recin nacido el descubrimiento de alimentacin, como tam
bin de otras sensaciones del contorno (ruidos fuertes, estmulos luminosos
intensos), es vivenciado mediante emociones predominantemente corporales.
Tan slo ms tarde se alcanza aquel estadio en el que el descubrimiento
del contorno va acoplado a estados subjetivos que llamamos sentimientos
en sentido estricto, las cualidades emocionales de lo amable y lo hostil,
de lo atractivo y lo repulsivo, de lo agradable y lo desagradable, y b satis
factorio y lo insatisfactorio. Todava ms tarde surgen aquellas formas de
sentimiento que designamos como sentimientos superiores, como el amor al
semejante, el respeto, la envidia, el odio, la admiracin esttica y el sobre*
cogimiento religioso.
Finalmente, tambin el cuarto miembro del crculo funcional anmico,
la conducta activa, se halla bajo la ley evolutiva de la diferenciacin. La
conducta del kctante est exclusivamente detetminada por' el instinto y el
reflejo; son stas formas de conducta que no tienen que ser aprendidas, sino
que se ponen en marcha como respuesta inmediata a ciertos estmulos de
ambiente. Representa ya un estadio evolutivo ms elevado cuando el ser
vivo no est exclusivamente determinado en su conducta por las reducidas
formas dadas ya en la constitucin, sino que es capaz de aprender, es decir de
utilizar adecuadamente en su comportamiento la experiencia del xito y del
fracaso. Llamamos adiestramiento a este estadio de la evolucin de la con
ducta. Un estadio ulterior es la conducta intuitiva que revelan los rendi
mientos inteligentes de los antropoides. Descansa en la comprensin prctica
de relaciones y en la invencin de medios y utensilios. La evolucin prosigue
despus hasta la conducta guiada por planes preconcebidos y por la voluntad
consciente que es propia del hombre adulto.

Totalidad, estructura e integracin de la vida anmica, Como segundo^

signo distintivo de la vida hemos sealado antes la totalidad estructurada
en el sentido del entrelazamiento integrativo de las diferentes funciones.
Tambin este signo distintivo se repite en lo anmico y ha perjudicado
a la Psicologa cientfica el que durante mucho tiempo lo haya pasado
por alto.
*
--i
Cuando, hacia mediados del siglo pasado, la Psicologa empez a desarro
llarse como ciencia, en el sentido de una observacin metdica de la yida
anmica y una ordenacin jerarquizada de los conocimientos adquiridos por
lla, intent en primer lugar dirigida por el ideal metodolgico de las
Cencas Naturales que se dedican a la medicin disgregar la movida mul
tiplicidad de la vida anmica en partes aislables ms sencillas, en los llama-

dos elementos, y encontrar leyes generales por las cuales se pudiera resumir
la vida anmica en su multiplicidad y variabilidad a partir de estos elemen
tos. As, por ejemplo, se crey poder reconstruir la multiplicidad de nuestras
percepciones a partir de los elementos de las sensasiones sensoriales aisladas,
y la diversidad de los sentimientos humanos a partir de las sencillas cualida
des del placer y del dolor.
Despus de algunos decenios de tales esfuerzos se vio, sin embargo, que
con este proceder la vida anmica era vista de un modo demasiado mecanicista. Se reconoci que el mundo psquico es un organismo y que se halla
sometido a la ley de la totalidad y que por tanto el intento de separar el
mundo de la vivencia en partes ms sencillas (elementos), no corresponda
a la efectiva peculiaridad de lo anmico. Y as caracteriza al comienzo de
una nueva fase de desarrollo de la psicologa cientfica, a principios de
siglo, el que se prescindi de la consideracin primitiva, aislacionista y
disgregadora en elementos y se la sustituy por una concepcin orgnicatotalitaria, Despus de haber establecido WNDT la ley de la sntesis crea
dora, pero, sobre todo, bajo el estmulo del concepto de estructura de
D il t h e y y de los progresos del pensamiento bolgico-gentico, se contrapu
so al principio de la divisin atomizante de la realidad de la vivencia en ele
mentos, el principio de la consideracin totalitaria. As lo vemos tanto en la
psicologa de la forma representada por WERTHEIMER, KHLER y KoFFKA,
que se esforz por sealar la estructura de totalidad, principalmente de las per
cepciones, de las representaciones, del curso del pensamiento y de los modos
de conducta (L e WIN), como en la escuela de Leipzig fundada por F. KRUE
GER que se llam, en forma expresiva, psicologa de la totalidad e intentaba,
sobre todo, colocar al sentimiento como factor central constitutivo de la
totalidad de la vida anmica.
En todas estas direcciones psicolgicas se convirti en tesis programtica
el carcter de totalidad y la conexin inextricable de la vida anmica. Des
pus de que durante tanto tiempo se haba pasado por alto, hubo de formu
larse como axioma que para la visin metodolgicamente imparcial, es algo
natural considerar a lo anmico en su peculiaridad, no como una suma que
resulta de elementos y procesos parciales ms elementales, sino como una
totalidad que se desmembra en partes diferenciables.
La vida anmica, dice D il t h e y , no se integra y crece a partir de ele
mentos; no es un compuesto de partes, sino que es desde su origen una
unidad que desborda las partes 1T, La vida anmica es comparable a la
relacin que guardan las races, tronco, ramas y hojas con el rbol del que
forman parte Es el rbol, como un todo, el que da sentido y estructura a
cada una de sus partes. Anlogamente, rodos los objetos de la vida anmica,
diferenciables por el anlisis percepcin, representacin y pensamiento,

sentimientos y estados de nimo, emociones y pasiones, apetitos y tendencias,

decisiones y acciones nunca podrn set comprendidos en su significa
cin desprendidos de la totalidad vivencia!. Y esta totalidad posee

estructura

y como tal debemos entender, segn DILTHEY, la disposicin en virtud de la

cual fenmenos psquicos de composicin diversa mantienen una relacin
interna que los une y subordina a una totalidad.

Esto es lo que puede decirse del hecho de que tambin la vida, anmica
como el organismo corporal posea la cualidad de una totalidad estruc
turada.
Ya hemos sealado antes que no slo la totalidad y la estructura son
leyes de la vida sino que adems los miembros de la imagen orgnica estruc
turada en una totalidad se hallan en una peculiar relacin mutua, las de
la integracin, de la interpenetracin y el entrelazamiento recprocos, gracias
a la cual se hallan ms o menos conexionadas unas cosas con otras.
Tambin esta ley vital del conjunto integrativo se repite en la vida
anmica, es decir las partes diferenciabas de la totalidad anmica se pe
netran, se entrelazan e influyen mutuamente y no pueden de ningn modo
ser concebidas bajo la forma de la exclusin mutua. W , DILTHEY fue el pri-^
mero que en sus Ideas sobre una Psicologa descriptiva y analtica (1894),
memorable en la historia de la Ciencia, adopt una postura crtica frente a
la Psicologa inspirada en las Ciencias naturales mensuiativas, sealando la
trascendencia de la conexin integradora, si bien sin utilizar este concepto.
Si destacamos del conjunto vivencial lo que lo constituye en un momento
dado, casi siempre comprobamos la presencia simultnea de una percepcin,
un sentimiento y una tendencia. Aun cuando nuestra costumbre es designar a
un estado de conciencia ( D i l t h e y ) con uno slo de estos trminos o per
cepcin, o sentimiento, o tendencia . esto se debe a que denominamos el
estado total segn el aspecto que predomina ante la percepcin interna u .
Pero la peculiaridad de la vivencia reside en la integracin de estos
aspectos diferenciabas. Esto significa, por ejemplo, que los contenidos per
ceptivos vividos en un momento dado se hallan codeterminados por un
especfico estado emotivo y por una determinada tendencia apetitiva, e in
versamente. As, cuando hablamos de alegra no nos referimos a un puro
estado de placer con independencia de las percepciones, representaciones, etc.
sino a un estado que impregna toda la vida anmica y que se refracta en
todos los sectores del crculo funcional anmico. Lo mismo ocurre con lo*
fenmenos psicolgicos unitarios que el lenguaje designa como capricho,
humor, temor, esperanza, etc., que resultaron inadmisibles per el anlisis
atomstico; en todos ellos observamos que lo que conceptualmente apa
rece como aspecto representativo, afectivo o volitivo forma parte de una co
nexin integradora, es decir que todo se halla contenido lo uno en lo otro.

Cuando intentamos comprender los procesos y estados de la realidad an

mica en la esencia de su vivencia concreta, estas paites no pueden ser ais
ladas y consideradas independientemente sino slo como rasgos aislados, individualizables, de un estado vivencial complejo, que se entremezclan mu
tuamente.
El hecho de la integracin interviene de un modo particular en la for
macin de los conceptos psicolgicos y supone un factor hasta ahora poco
tenido en cuenta y al que le correspondera ocupar un puesto central en
una lgica de la psicologa que todava est por escribir19. Acaso la mejor
formulacin de esta circunstancia podra expresarse diciendo que la' conceptuacin psicolgica no procede en forma determinativa (determinare:
delimitar), sino en forma principalmente subrayante o acentuante. Con esto
quiere decirse que muchos conceptos psicolgicos no deben ser entendidos
como delimitaciones rigurosas, que excluyen y separan unos hechos an
micos de otros, sino como acentuacin de ciertos rasgos de un fenmeno
complejo. Un ejemplo lo demostrar con mayor claridad: cuando enjui
ciamos d amor y la alegra como conceptos distintos no se trata en modo
alguno de considerarlos como conceptos aislados e independientes, piiesto
que en el amor hacia un ser humano es indiscutible que vibra simultnea
mente la alegra porque tal ser exista; ms aun, esta alegra, en la cual ex
perimentamos un incremento de la luminosidad de la propia existencia
j>ertenece a la esencia del amor. Pero, por otra parte, sera insuficiente
querer definir el amor puramente como alegra por la existencia de otro
ser humano; hacindolo as no tendramos en cuenta el factor de la ten
dencia especfica dirigida hacia la persona amada'y en la que se revelan
significados particulares. As, en el fenmeno psicolgico dd amor est
contenido el de la alegra sin que sea posible situar el amor y la alegra en
la relacin propia de una ordenacin lgica de concepto general y concepto
particular, de gnero y especie, como por ejemplo la humanidad y la raza
blanca. Ni puede comprenderse al amor como un caso particular de la
alegra, ni a sta como un caso especial de aqul. En suma, los hechos com
prendidos en la conceptuacin psicolgica no pueden llevarse de ningn
modo al esquema geomtrico de la inclusin o exclusin recprocas. Los
conceptos que se aplican aqu son acentuadores, no determinantes.
Sera un craso error interpretar como defecto de claridad y concisin
el hecho de que muchos conceptos psicolgicos no puedan ser compren
didos como delimitaciones sino como acentuaciones, pues es una
aspiracin equivocada querer trabajar siempre exclusivamente con conceptos
separados entre s por lmites rigurosos. Un concepto puede satisfacer muy
bien la exigencia de claridad y precisin sin tener por ello un lmite que
lo asle es un espacio lgico 20

Tampoco el concepto de tipo sea dicho de paso ha de compren

derse en Psicologa como concepto determinativo sino acentuativo. En lalgica de E rdm ann , por ejemplo, el tipo forma parte de los conceptos
fluidos en los cuales los miembros aparentemente fijos e independientes
unos de otros de nuestras series de ordenacin se entrelazan en un plexo
en el que, a la postre, cada miembro est unido con todos los dems por
las variadas relaciones 21. Desde luego hagamos notar en, este punto que
E rdmann emplea el trmino de conceptos fluidos en un sentido ms am
plio refirindose a la continuidad de lo real que el sealado por nos
otros d hablar de conceptos no determinativos sino acenmativos para'ex
presar la conexin integrativa de lo anmico.
En virtud del hecho de la relacin integrativa, la realidad anmica se
diferencia con suficiente daridad de aquella otra sobre la cual operan las
Ciencias naturales mensurativas cuyo objeto de estudio permite concebir
los elementos de una totalidad en el esquema lgico de la yuxtaposicin y
de la exclusin recprocas.
El fenmeno de la integracin, es decir, el hecho de que en la vida
anmica todo se halla en relacin con todo y nada puede ser concebido
aisladamente, nos proporciona tambin la explicacin de un principio
bsico en la formacin de los conceptos psicolgicos. Estriba en que en
la conceptuacin psicolgica la variada realidad anmica es considerada des
de diversos puntos de vista. Aun cuando vemos tambin que en otras es
feras de la realidad, acontece lo mismo, en la psicolgica ocurre en grado
mayor. Si queremos que la Psicologa absorba la gran riqueza de trminos
que ha creado el lenguaje para designar fenmenos anmicos debemos tener
presente que muchas veces palabras distintas se refieren a un mismo fe
nmeno, pero considerado desde diversos puntos de vista. La confusin
terminolgica en Psicologa deriva en gran parte de n tener en cuenta esta
diversidad de aspectos. As el amor en un caso aparece como sentimiento,
en otro (por ejemplo en P f a n d e r ) como actitud. Ambos conceptos estn
justificados, pues sentimiento y actitud no son en el fondo cosas diferentes,
sino la misma cosa vista bajo distintos aspeaos. Si designamos al amor como
sentimiento expresamos una forma especfica de ser afectados por un
objeto, incluyendo al mismo tiempo una inclinacin hacia l. En cambio
si lo denominamos actitud lo vemos desde la perspectiva de lo que
el objeto puede esperar del sujeto amante. La multiplicidad de conceptos
para los fenmenos anmicos depende, por tanto, en gran parte de la di
versidad de los aspectos bajo los cuales pueden ser considerados *, lo cual,
* La diversidad de los tipos establecidos en la Caracterologa depende en parte
de la diversidad de los puntos de vista desde los que es considerada la realidad
anmica

en ltimo trmino, deriva de la ley de integracin a que se halla'sometido

lo anmico.

El papel de la conservacin y regulacin del individuo en la vida anmi

ca. Tambin el signo del organismo viviente citado en tercer lugar (p
gina 4) contina directamente en la esfera anmica. La tendencia biol
gica primitiva de la conservacin del individuo aparece en el acontecer an
mico como instinto de conservacin individual y las emociones del egos
mo y del deseo de poder como veremos - han de comprenderse como
variaciones humanas de este instinto. Como medio de la conservacin del
individuo se halla al servicio de la vida anmica humana madura, sobre todo,
la inteligencia; pero tambin pueden servir a los fines de la conservacin
individual la capacidad de representacin, la memoria y la imaginacin.
Y
como adems la compensacin - o sea aquel proceso mediante el cual
el fallo de la funcin de un rgano es compensado por otro rgano (p
gina 5) es una forma de la autorregulacin del organismo vivo que se halla
al servicio de la conservacin del individuo y tiene una gran importancia en
el acontecer biolgico, encontramos tambin aqu una correspondencia en
lo psquico. Tambin la vida anmica encuentra medidas para lograr una
compensacin que sirve para establecer o para lograr el equilibrio anmico
en el sentido de asegurar la conservacin y el desarrollo del individua Son
medidas de proteccin de la economa anmica, que tienden a establecer
mecanismos de seguridad secundarios donde el hombre no se halla sufi
cientemente equipado por sus disposiciones corporales y anmicas para su
realizacin en el mundo y en la vida. As, por ejemplo, puede establecerse
una superestructura racional, un sistema racional de lneas directrices, como
compensacin de un caos de sentimientos en el que el hombre sabe que
puede hallarse en peligro de perderse. O pueden aparecer un modo de
conducta rudo y repelente, o.descaro y frivolidad como medidas de pro
teccin y fachada, compensadora de una hipersensibilidad y una suscep
tibilidad anmica, por las cuales un hombre se siente expuesto y librado
al mundo y a la vida. No raramente encontramos esto en la fase de la
pubertad. Como ha demostrado- ADLER 2S, la compensacin deseippea un
papel especial en relacin con la existencia de sentimientos de inferioridad
de modo que este sentimiento del que hablaremos despus (pg. 298)
busca una compensacin por medios en parte objetivos,en parte subje
tivas, as la tendencia innata del hombre hacia el poder y la estimacin en
cuentra una satisfaccin o por lo menos una satisfaccin sustitutiva. Di
gamos finalmente que . G. J u n g acepta una relacin compensatoria entre
la conciencia y el inconsciente. Se refiere con ello a que el inconsciente
representa la compensacin de la unilateralidad y estrechez necesarias de

lo consciente y dice ai hombre, y le hace comprender, lo que deja de or

y de ver en la situacin determinada por la actitud condicionada por su
consciente (pag. 548). lo inconsciente da pot ejemplo, en el ensueo,
todos los contenidos que pertenecen a la constelacin de la situacin cons
ciente que han sido reprimidos por la eleccin consciente y cuyo conoci
miento sera indispensable a a conciencia para una adaptacin com
pleta 2\
Lo comn a todos los casos citados es que se trataba de procesos de com
pensacin que sirven al establecimiento o a la conservacin del equilibrio
anmico y han de comprenderse como medidas de la conservacin del in
dividuo.

La vida anmica como proceso comunicativo. Si seguimos recordando

los signos distintivos de la vida, y lo que dijimos acerca de la representa
cin, hemos de sealar especialmente que esta ley vital se encuentra tam
bin en la esfera anmica. As como el organismo viviente vive en el
mundo, con el mundo y por el mundo, as tambin el alma y el mundo se
hallan en una relacin comunicativa, forman un todo. El alma vive y se des
arrolla slo en el encuentro con el mundo. Este hecho se justifica por el
modelo establecido por nosotros del crculo funcional anmico. Se puede
ver en sus dos ramas dinmicas dirigidas al mundo el entrelazamiento del
alma y el mundo. Cuando los impulsos a la bsqueda ponen en marcha la
vida anmica pero esos impulsos provienen de las necesidades que el ser
viviente plantea al mundo, porque slo por l llega al desarrollo y configu
racin de las posibilidades de que dispone , entonces se pone de relieve, con
toda claridad, que el mundo y el alma se hallan subordinados uno a otro.
Tambin la vivencia se mueve en el crculo de la comunicacin.
La Historia de l Psicologa muestra que el olvido de este hecho funda
mental ha tenido las ms graves consecuencias. Desde que DESCARTES en su
Metafsica dividi a la realidad en una res gitans, cuyo nombre no desig
na otra cosa que la conciencia vivencial, y una res extensa, bajo la cual
se sobreentiende el mundo externo, declarando que tanto una como otra
deben considerarse como sustancias, entendiendo por sustancia un ser in
dependiente en s y por s, la Psicologa de los tiempos modernos sigue
dominada por el dogma de la interioridad de lo anmico*5. Esto significa
que la realidad del alma es concebida como una conciencia abstracta situada
fuera del mundo y junto a l, con el cual se halla en una relacin qu es
slo de influencia causal. Por esto, caracteriza a la Psicologa, orientada se
gn el ideal de las Ciencias Naturales meosurativas, el esfuerzo por inter
pretar la vida anmica como condicionada por la realidad de estmulos f
sico-qumicos de acuerdo con las leyes que regulan el funcionamiento de

los rganos de los sentidos. Esta concepcin del alma y del mundo como
dos sectores nticos rigurosamente separados, falsea radicalmente.-la realidad
de la vida anmica. Desconoce que sta, como tal, siempre est proyectada
hacia el mundo constituyendo ambos una unidad coexistencial bipolar en la
que, los .llamados mundo exterior y mundo interior, se condicionan y pe
netran recprocamente, en modo semejante a lo que ocurre entre el polo
positivo y negativo del campo magntico. La vida anmica es comparable a
un dilogo que tiene lugar entre el ser vivo individual y su ambiente, o para
decirlo con las palabras de N oval i s : la vida anmica surge donde entran
en contacto el mundo exterior y el mundo interior.
Sobre rodo, la subordinacin comunicativa y la relacin mutua entre alma
y mundo se muestran en la esfera socio-psicolgica. Precisamente el hombre
vive en un dilogo con el mundo de sus semejantes y es una ficcin terica
el creer poder considerarlo psicolgicamente como un individuo aislado.

La adaptacin como principio anmico. As como la ley vital de la

comunicacin posee validez para la vivencia, as tambin ocurre en la esfera
anmica con el principio de la adaptacin, estrechamente ligado a la comu
nicacin. La adaptacin, que se halla al servicio de la conservacin del in
dividuo, es tanto un fenmeno fundamental psicolgico como biolgico. Esto
se ve no slo, en la esfera elemental de las funciones sensoriales, en los
fenmenos de adaptacin (pg. 349), sino tambin en las esferas anmicas
ms elevadas.. Sobre todo el aprendizaje puede ser interpretado como adap
tacin al ambiente. Y como ningn ser vivo tiene que aprender tanto como
el hombre, se ve claramente ei papel que desempea la adaptacin en la
organizacin de su vida anmica. El fenmeno de la adaptacin se mues
tra tambin claramente en el campo sociopsicolgico. El. matrimonio, la fa
milia, la escuela, la profesin, todas las clases de comunidad social, plantean
la exigencia de la adaptacin, que ha de realizarse como actitud y cambio
de actitud a otras costumbres de vida, a otras fotmas de pensar y de sentir^
de conducta y de exteriorizacin, de valoraciones y de voliciones. Existe
una teora de las neurosis, que refiere todos los trastornos de tipo neur
tico a una defectuosa capacidad de adaptacin y sta, a su vez, a actitudes
errneas ante la vida, que tienen sus races en defectos de la educacin in-'
fantil. S e i F seala, como resultado de su experiencia psicoterpica con neu
rticos, la opinin de que sus conflictos se basan en la mayor o menor
perturbacin de su adaptacin a las exigencias medias justificadas de la
vida en comn, con lo que se preparan grandes dificultades para s
mismos y para su ambiente2*. Aunque sea una generalizacin excesiva el
decir que todas las perturbaciones neurticas resultan de dificultades de
adaptacin (pg. 475), es, sin embargo, seguro que este axioma posee

validez para un determinado grupo de neurticos, y que la adaptacin es una

tarea de la organizacin de la vida anmica, aunque no h nica y exclusiva
sobre esto volveremos ms adelante.

La vida anmica como actividad propia y conducta. Com otro grupo

de signos distintivos del organismo vivo, citamos la actividad propia y la
conducta. Tambin ellos se repiten en la vida anmica y le prestan un
rasgo fundamental de su peculiaridad al que hemos de referirnos canto
ms cuanto que en la historia de la psicologa cientfica no ha sido men
cionado. Bajo la accin del sensualismo ingls de L o c k e y de H u m e y por
el camino del ideal cognoscitivo de las ciencias naturales se rendi a inter
pretar tambin lo anmico causal-analticamente en analoga al mundo cor
poral mecanicista. El alma fue comprendida en lo esencial como tabla
rasa, como un escenario en el que se desarrollaban los procesos puestos en
marcha por los estmulos del mundo exterior, en lo que el alma sera pre
dominantemente espectadora y slo desarrollara un mnimo de actividad
propia en los mecanismos de asociacin y de reproduccin y en las viven
cias del placer y del desplacer.
Una transformacin de esta concepcin se abri paso en la Psicologa
voluntarisra de W ndt , en la que debe aceptarse que no se realiz sin la
influencia de la doctrina metafsica de la voluntad de S c h o p en h a u e r y su
continuacin por N ie t z s c h e . Para ambos la verdadera esencia del mundo y
del hombre es la voluntad que tambin vista en el aspecto psicolgico
y comprendida en el sentido de impulso se halla tras todos los procesos
de nuestra percepcin y de nuestro pensamiento. Con esto, se realiz un
gito de 180 grados con relacin a la concepcin mecanicista de la Psico
loga asociativa. W undt , por su parte, defini como ncleo de la psicologa
voluntarista la opinin de que el querer, junto con los sentimientos y afectos
con los que se halla estrechamente ligado, constituyen una parte tan inalie
nable de la experiencia psicolgica romo las sensaciones y las representa
ciones, y que todos los dems procesos psquicos deberan comprenderse
en analoga con el proceso de la voluntad27. Otro progreso esencial eh el
conocimiento del carcter dinmico de los procesos anmicos, lo signifi
caron los descubrimientos del psicoanlisis y de la psicologa individual en
los que se ve en qu gran medida la vivencia de los seres humanos es
puesta en marcha y dirigida por impulsos en parre inconscientes. Pero, el
carcter dinmico de la vida anmica alcanza mucho ms lejos de lo que
aparece en esta concepcin de la {(psicologa profunda. Veremos que no
slo nuestras representaciones, cursos de pensamiento y acciones se hallan
dirigidos desde un centro anmico, sino que tambin en las percepciones,
que antes se intentaban explicar slo como influencias del mundo exterior,

participa una actividad propia que procede de las necesidades y de la te

mtica tendencial del ser vivo. Lo anmico s-como ya dijeron LEIBN IZ y
despus H e r d e r y F i c h t e por naturaleza, un proceso dinmico y la acti
vidad personal uno de sus rasgos esenciales.
En tanto la vida anmica, caracterizada por la propia actividad, se
realiza por la comunicacin con el mundo, es la vivencia no un efecto cau
sal mecanicista del mundo exterior sino una conducta activa, una conver
sacin, un dilogo entre el ser vivo y el mundo exterior. En ese sentido
son una conducta no slo nuestras acciones, sino tambin nuestras viven
cias impulsivas y nuestros sentimientos, nuestras percepciones y los pro
cesos de representacin y de pensamiento. Comprendida as pro slo
as puede definirse a la Psicologa como doctrina de la conducta.

La temporalidad de .la vivencia. - Lo mismo que los dems signos

caractersticos de la vida se contina tambin la temporalidad en la esfera
psquica. Es una caracterstica esencial de la vida anmica el que todo
lo vivenciado en un ahora, no desaparece con este presente sin dejar huella
para hundirse en la nada, como la imagen de las nubes que pasan sobre
un lago tranquilo y se reflejan en su superficie. Ms bien diramos que lo
vivenciado pasa a un oscuro trasfondo. No queda definitivamente per
dido para el alma, sino que permanece en un estato profundo, conservndose
all como poder activo, vivo, y desde donde se infiltra en cada momento
vivido como presente.
Este fenmeno fundamental de la vida anmica, se acostumbta a desig
nar como memoria. No podemos, como es natural, pensar exclusivamente
en aquella forma de memoria en que las vivencias del pasado penetran de
nuevo en la conciencia en forma de representaciones, es decir cuando re
cordamos el pretrito. Junto a esta memoria del recuerdo existe otra forma
en la que lo ya vivenciado est implcitamente presente en el aqu y el
ahora y que se designa como memoria experiential26. Se le ha dado tam
bin la denominacin de mrnme.
Hablamos de esta memoria experiencial sobre todo cuando tempranas
vivencias del pasado influyen attivamente en el vivenciar actual, en los
afanes, en las percepciones, en los sentimientos y en la conducta, sin ser
llevadas a la conciencia en forma de recuerdos. Ya en el animal hemos de
admitir esta forma de memoria experiencial. Sobre ella se basa todo adies
tramiento, En el hombre la memoria experiencial es de particular impor
tancia porque ningn ser dotado de alma tiene que hacer tantas expe
riencias, tiene que aprender tanto, para mantenerse en vida. En los ms
sencillos ejercicios de la vida cotidiana, empezando por el levantarse, la
varse y vestirse, hasta el acostarse, el ir al trabajo, en la utilizacin de un

medio de transporte, en la actividad profesional, en toda orientacin, en la

percepcin del ambiente y en' la conducta frente a l, acta en nosotros una
considerable masa de pasado sin que en cada caso particular realicemos un
acto claramente explcito de recordacin.
Sera imposible tener presente y abarcar en cada momento, en claras
representaciones, el conjunto de nuestro pasado anmico, de todo nuestro
saber, de todas nuestras experiencias, vivencias afectivas y valores a que
hemos aspirado alguna vez. Es manifiestamente una forma de economa el
hecho de que nuestro vivenciar est organizado de tal modo que lo que hemos
sentido, pensado, aprendido, querido y experimentado desde nuestra pri
mera infancia se hunda en una regin profunda del inconsciente y slo
una parte mnima de nuestro pasado sea consciente, esto se halla presente
en las representaciones del recuerdo. Pero, inconscientemente todo el pasado
est presente y activo en lo que ambicionamos y percibimos, en lo que
pensamos, sentimos, queremos y hacemos. Pues, qu somos en realidad
y qu es nuestro carcter sino la condensacin de aquella historia que hemos
vivido desde nuestro nacimiento y, podramos decir incluso antes de l,
en la medida en que aportamos disposiciones innatas? 24.
Al igual que el pasado, el futuro, por su parte, est contenido en la ac
tualidad de la vivencia. Todo presente vivido es anticipacin del futuro.
Esto es cierto en la medida en que cada momento de la vida anmica est
entretejido por la dinmica y la temtica de la tendencia que se dirigen
hacia la realizacin de un estado todava no existente y que constituye
una constante en la direccin y configuracin de la vida, As, pues, la
vivencia presente implica siempre un preludio, una bsqueda anticipada *.
Y as como la memoria es una conservacin del pasado, es la imaginacin
una anticipacin del futuro. De un modo anlogo a lo establecido para la
memoria ' podemos diferenciar entre una imaginacin ideativa (representa
cin), que conocemos sobre todo bajo la forma de deseos, planes y pro
yectos y una imaginacin primaria a-representativa, de la que hablaremos
en detalle ms adelante. Lo que se revela en la memoria y en la imagina
cin no es otra cosa sino que la vida anmica, como la vida en general,
slo puede concebirse como una realidad que se forja en el tiempo; a
medida que ayanzamos en la lnea del mismo el presente se transforma en
pasado y el futuro en presente. Dicho en otras palabras : este rellenarse su
cesivamente de realidad en la lnea huidiza del tiempo, que constituye
carcter del presente, coincide con un continuo sumergirse de ste en un
* C. S gamini insiste en la funcin fundamental, esencialmente categrica que
desempea en lo viviente-anmico el factor de Ja "anticipacin" comprendido
en un sentido estrictamente categoi-ial. "Anticipacin" es aquello de lo que
resulta toda realizacin; todo lo que se realiza en lo anmico es. en sentido prin
cipal, una realizacin de anticipaciones s.

pasada y con una transformacin presentificante de aquello que precisa

mente espetbamos, desebamos o temamos31.
Pero y esto es lo decisivo en este avanzar, el pasado se conserva
por s mismo. Sigue nuestros pasos en todo momento, irrumpe en cada
instante, a Ja vez que el futuro est tambin prefigurado en l. Siempre,
en el estudio del acontecer anmico, debemos liberarnos del esquema orde
nador del tiempo externo, que sita de un modo sucesivo los contenidos
aislados de la vivencia y los delimita como objetos separados unos de otros
del mismo modo que ordenamos y separamos unos de otros las distintas co
sas y fenmenos en el esquema extensivo del espacio de modo que cada
cosa y cada fenmeno se hallan separados de los dems. Si designamos la
remporalizacin como rasgo esencial de lo anmico queremos decir con
ello que el tiempo es para la realidad anmica un esquema externo de
ordenacin, que pone de relieve los contenidos aislados en forma de una
sucesin, sino que pertenece a la intimidad de la vida anmica misma. Sera
falso imaginar los presentes diferenciabks de la vida anmica como una
cadena de perlas ensartadas en el hilo del tiempo, estando cada una de
ellas en una relacin de exclusin con respecto a las restantes. Los presentes
diferenciables de la vivencia no se excluyen entre s, sino que se interpenetran tanto prospettiva como retrospectivamente. En todo presente vive
todava el pasado y alienta ya el futuro.
Con lo que venimos diciendo, el concepto de presente adquiere una
significacin muy distinta a la del tiempo externo en el esquema ordena
dor con el que trabaja el fsico. Pata ste el presente es como la perpen
dicular que corta en un punto la lnea que. va del pasado al futuro, sepa
rando el uno del otro. , lo que integra realmente el presente vivenciado es algo ms y algo distinto de lo que puede comprenderse a partir
de la imagen de un mero punto temporal*2. El concepto puntiforme de
instante no puede aplicarse a la vivencia. Los procesos y estados psquicos,
por fugaces que sean, no se reducen a un punto en el sentido matem
tico; tienen siempre una cierta extensin que se designa como presente
psquico o tiempo psquico presente. Esto es ya cierto para l percepcin
de un sencillo estmulo momentneo. Si se mira un momento una luz
muy clara y luego se cierran los ojos, por un cierto tiempo, se sigue viendo la
imagen luminosa. De la misma manera, un punto que se mueve brusca
mente en la oscuridad, por ejemplo la lumbre de un cigatrillo, no se ve
como un punto en movimiento sino como una lnea 3:. En este fenmeno
de la llamada postimagen- positiva se basa el efecto del cinematgrafo, en
donde la momentaneidad mecnica de las imgenes discontinuas, gracias
al fenmeno del tiempo de presencia anmica, se vive como la continuidad
de una sucesin de movimientos. El tiempo de presencia psquica se com-

prueba tambin al escuchar una palabra, una frase o una meloda, Vivenciamos una totalidad temporal, si bien en el sentido del tiempo externo,
las slabas, las palabras y los sonidos aislados son odos en presentes mate
mticos diferentes. En el plano de la vivencia el presente abarca, por tanto,
algo que en el sentido de tiempo externo s ya pretrito.
As, pues, cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar quere
mos decir que la vida anmica no slo est en el tiempo como lo estn
todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es
tiempo y por as decir tiempo total como una unidad trinitaria de pasado,
presente y futuro. Gracias a Su vivenciar el hombre es un ser histrico, un
ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento,
es decir se mantiene en aquella regin lmite que pertenece tanto al pasado
como al futuro. La vida anmica es, como la vida en general, una realidad
que siempre se subsigue y que, a la vez, siempre se precede. Es consecu
tiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad.

Transmisin y herencia en la esfera anmica. Finalmente, por lo que

se refiere ala ltima caracterstica de la vida antes estudiada (pg. 10)
evidentemente, el fenmeno del amor sexual es la forma en que aparece
en el plano de la actualidad de la vivencia la ley biolgica de la transmi
sin, y la herencia es el camino por el que las funciones de la vivencia se
propagan de un individuo a otro. Fundamentalmente suponemos que as
como el desarrollo de las estructuras corporales y de sus funciones es de
terminado en sus rasgos principales por la herencia.,, lo mismo ocurre en
el desarrollo de la organizacin anmica y de sus funciones 31
La temtica suprabtolgka de la vivencia humana. El acontecer an
mico es la vida que ha llegado a un grado de actualidad y a una di
mensin especial o como otras veces hemos formulado es la vida
llegada al estado vigil de la vivencia. Sin embargo, ahora se plantea la cues
tin de si lo anmico debe ser comprendido exclusivamente como una forma
en la que la temtica biolgica del desarrollo fsico, configuracin y conser
vacin del individuo busca realizarse.
Esta pregunta ha de contestarse afirmativamente para la vida anmica
animal. Lo que podemos deducir de la conducta externa del animal en los
procesos y estados anmicos se puede comprender sin violencia como me
didas para el desarrollo, configuracin y conservacin puramente biolgicos
del individuo.
Se ha intentado comprender biolgicamente todo el inventario de la
vida anmica humana de este modo biolgico. As A. G e h l e n inter
preta todo,el aparato de los procesos anmicos del hombre hasta los es

fuerzos de !a ciencia y las ideas de la religin, como medio de compensa

cin de las deficiencias fsico-biolgicas del hombre como si fuera la
nica demanda del ser humano conservarse y asegurarse biolgicamente es
decir, la lucha fsica por la'existencia. Tambin interpretan la vida anmica!
humana de un modo exclusivamente biolgico aquellas direcciones de la
psicologa americana que no ven en la psique otra cosa que una funcin
de la adaptacin del organismo a 'su ambienten con lo que, por ejemplo, son
tambin explicadas por D e w e y ideas como las de las funciones biolgi
cas 3r. Todo el curso de la vida puede reducirse al concepto de un
aprendizaje incesante, es decir a una adaptacin continuada a las circunstan
cias continuamente cambiantes .
En todas estas consideraciones se halla una importante verdad. esslo media verdad. No hay duda de que l ley biolgica de la adaptacin
tambin determina la vida anmica humana, que, sobre rodo, la capacidad
de aprendizaje y la inteligencia humana, pero tambin otras funciones
anmicas se hallan al servicio de la conservacin, el afianzamiento y la
realizacin del individuo en la lucha por la vida.
Pero no es ciertamente lo mismo si todo lo que hallamos en el hombre
como procesos anmicos lo relacionamos con la temtica de la conservacin
del individuo, o si nos vemos obligados a reconocer que en la vivencia
humana, sobre ,1a vivencia puramente biolgica, se sobrepone otra. Lo
ltimo est fuera de duda para una concepcin fenomenolgica terica sin
prejuicios. Si los fenmenos como la compasin, el amor y la veneracin,
el impulso a la verdad y a la justicia, el sentido del deber, las vivencias ar
tsticas y religiosas, los consideramos tan importantes como los fenmenos
del instinto de conservacin del individuo, del egosmo y del afn de poder,
de la adaptacin, del aprendizaje y de la inteligencia, resulta que la vivench
humana no es exclusivamente l continuacin de las tendencias puramente
biolgicas, ino que est matizada por otra temtica que, provisionalmente,
y slo programticamente, llamamos'espiritual. Aunque es necesario com
prender la vivencia del hombre en primer lugar desd el punto de vista de
la vida, resulta unilateral quererla exponer, en teds sus procesos y conte
nidos, exclusivamente desde el punto de vista biolgico. El animal, como ser
vivencial, no es otra cosa que un ser vital. El hombre, en cambio, no es
un ser solamente biolgico sino tambin un ser espiritual. Por eso su vida
anmica recibe un carcter dialctico peculiar. Se halla situada entre la
realidad de la vida natural y el mundo suprabiolgico del espritu; es
el punt de entrecruzamiento d la vida y del espritu. Esto determina su
peculiar posicin intermedia en la esfera de la realidad3.

Objeto y esfera de la Psicologa es, segn lo dicho hasta ahora, el con

junto de todas las experiencias que en el ser vivo, dotado de alma, se rea
lizan en su encuentro con el mundo. La esfera de hechos, as circunscrita,
puede ser investigada cientficamente en diferentes problemas, de donde
resulta una divisin de la Psicologa en distintas esferas parciales.

A.

PSICOLOGA GENERAL

Tenemos, en primer lugar, el crculo de problemas de la psicologa ge

neral, que considera la vivencia del hombre, anmicamente normal y ple
namente maduro, en la total amplitud de sus funciones y contenidos. Deja,
pues, de lado tanto los diferentes estadios del desarrollo por los que atra
viesa la vida anmica desde el nacimiento, pasando por la infancia y ju
ventud, hasta la edad senil, como las modalidades individuales'de la vida
anmica. Habla de la memoria sin abordar el hecho de que se manifiesta
con diferentes modificaciones individuales; habla del amor, de la deses
peracin, de l alegra como posibilidades del vivenciar, prescindiendo del
hecho de que hay personas que son absolutamente incapaces de amor, de
desesperacin o de alegra y que cobran, por este motivo, una peculiaridad
individuaL
Con este planteamiento se ofrecen a la psicologa general tres tareas
fundamentad

Sistematizacin y clasificacin.La ms importante es l que concierne

a la diferenciacin conceptual (clasificacin) y a la divisin jerrquica (siste
matizacin), de las formas bsicas de los estados y procesos anmicos. Se as
pira a destacar estructuras constantes dentro del acontecer abigarrado y fluc
tuante dado en la experiencia interna, que muestra por todas partes matices
de transicin, pero nunca contornos bien estables y en donde todo se conecta;
con todo. De este modo se podr alcanzar la base para una estructuracin y

clasificacin orientadora que nos permita llegar a una sistematizacin de

los diversos- fenmenos anmicos. Precisamente este problema ofrece grandes
dificultades a la psicologa cientfica por la peculiaridad del objeto de su
estudio y ha sido solucionado por ella-tanto-menos satisfactoriamente por
cuanto que la psicologa del siglo pasado, en lneas generales, no tuvo en
cuenta esta cualidad.
Pero, sera injusto quererle negai mrito a aquella psicologa. Hemos
de reconocerle, ante todo, en el dominio de las funciones sensorials y de las
percepciones una serie de conocimintos valiossimos y definitivos. Por otra
parte, hemos de decir que aquella psicologa, elaborada segn el ideal me
todolgico de las ciencias naturales mensurativas no logr plantear ms
que un determinado tipo de problemas. Esta limitacin salta a la vista de
la manera ms palmaria en su incapacidad de incorporarse aquellos con
ceptos que el conocimiento prctico del hombre haba ido acumulando en
el lenguaje a lo largo de siglos, como realidades de' uso corriente y an
necesario.
En vano buscamos en los tratados de aquella psicologa conceptos com
humor antojadizo, vanidad, obstinacin, egosmo, amabilidad, resignacin,
desesperacin, etc.
As, pues, no hay un camino que lleve de la consideracin aislada y de
la divisin elemental a la percepcin y esclarecimiento de los procesos y
estados anmicos citados que, a su vez, constituyen unidades plenas de sen
tido en la realidad de la vida anmica. El instrumental de la psicologa, orien
tada por el ideal metodolgico de las ciencias naturales mensurativas, nos
deja en la estacada cuando queremos acercarnos a los procesos centrales y
ms ntimas de la vida anmica, que pertenecen a la esfera de la vida afec
tiva y de las tendencias y que irradian a travs de toda la realidad anmica.
La culpa de la insuficiencia de esta psicologa le corresponde a un doble
descuido en la concepcin de la vida anmica en que se basa. El uno
reside en que no ha sido tenida en cuenta la idea de la conexin, integra
tiva en una totalidad del acontecer- anmico. As, la vieja psicologa da
gran cantidad de conocimientos aislados sobre los procesos de la sensacin,
de la percepcin, de la memoria, del pensamiento, del sentir y del querer ;
sin embargo, deja sin dar una respuesta a cmo todos estos procesos se
renen en la unidad de la percepcin y qu significado poseen en el total
de. la vida anmica. Proporciona disjecta membra pero le falta la ligazn
anmica.
La segunda raz de su insuficiencia reside en el ya citado desconoci
miento respecto al entrelazamiento comunicativo entre el alma y el mun
do, o sea del hecho de que el alma y el mundo constituyen una unidad
existencial bipolar, y por tanto la vivencia no es un fecto condicionado

casualmente por el mundo exterior, sino que tiene lugar una conversacin
entre el individuo dotado de alma y el mundo que le rodea.
La exposicin que sigue se esforzar en mostrar los hechos fundamen
tales de la vida anmica en un orden sistematizado que haga justicia a los
dos signos distintivos citados de la vida anmica, pasados por alto poi la viej'd
psicologa. El modelo del crculo funcional anmico presenta la vivencia en
su relacin comunicativa con el mundo, en el sentido de una correlacin coexistencial bipolar. Pero al mismo tiempo peimite ver el entrelazamiento
integrativo de los procesos bsicos de la vivencia los instintos y las ten
dencias, los procesos y los contenidos de la percepcin, de la estimulacin
y de Ja conducta activa. Ei modelo del crculo funcional anmico, no slo
pone de relieve la unidad alma-mundo, sino tambin ei factor de la tota
lidad anmica interna.
Pero sabemos que esta totalidad se halla a su vez estructurada, o sea que
los miembros del acontecer anmico circunscritos por ella se hallan en una
relacin de supra y subordinacin. Poi eso, adems del punto de vista del
crculo funcional anmico, que funciona en sentido horizontal, resulta obli
gado para la clasificacin sistemtica de los fenmenos anmicos el de la
estructura vertical. As, nuestra tarea ser unir en la clasificacin de los
progresos y estados anmicos ambos puntos de vista para lograr una siste
matizacin adecuada a su peculiaridad y que abarque la totalidad de la
vida anmica y todas sus relaciones. Esto por lo que se refiere a la tarea
de la sistematizacin en el marco de la psicologa general, pues sta slo
se solucionar satisfactoriamente cuando la clasificacin pueda sealar a cada
fenmeno el lugar que realmente le corresponde en el toral de la vida
anmica.
Unida indisolublemenee a la carea de la sistematizacin se halla la de
la clasificacin, o sea la d la distincin y separacin de los distintos fen
menos mediante conceptos. Ya dijimos que la formacin de conceptos psi
colgicos, y con ello la de la psicologa general, tiene su problemtica es
pecial. Por la conexin integrativa bajo cuya ley se halla la vida anmica,
la formacin de conceptos psicolgicos no es determinante sino acentuadora.
Pero la tarea de la clasificacin psicolgica tiene que considrar algo
ms, sobre todo la diferencia de los aspectos posibles bajo los que lo anmi
co puede ser considerado y determinado conceptualmente. Ya dijimos hasta
que punto depende de la conexin integrativa la posibilidad de los dife
rentes aspectos en la psicologa.
Pero tambin aquella peculiaridad, repetidas veces citada, de la vida an
mica que llamamos entrelazamiento comunicativo del alma y el mundo per
mite la existencia de los diferentes aspectos bajo los que puede verse la
realidad anmica. La vidi anmica se halla orientada al mundo. El individuo

dotado de alma experimenta ei reflejo del mundo y sus relaciones con l

en las percepciones, tendencias y estimulaciones, que mediante la expe
riencia le son dadas de un modo directo e ntimo.
Mediante el eslabn final del crculo funcional anmico, la conducta
activa, la vida anmica sale de la intimidad de su experiencia y resulta
visible en todo caso en cierto sentido en la esfera del mundo exterior.
La vida anmica se manifiesta y se muestra en la conducta que es objetiva
mente perceptible.
Pero no es esta la nica forma en que la realidad anmica aparece en
el crculo de lo perceptible objetivamente. Se manifiesta no slo en la con
ducta actual que est ligada al ser viviente, sino tambin en efectos, en ren
dimientos, que resultan de la conducta y en los que se objetiva lo anmico.
El rendimiento es, por decirlo as, la faceta ms exterior, el producto final
de los procesos anmicos.
De este modo existen tres esferas de experiencia en las que encontramos
la realidad anmica y que se hallan unas sobre otras como semicrculos con
cntricos, Una esfera ms interior es la vivencia inmediata, sobre ella se
halla la esfera de la conducta externa y la ms exterior es la esfera de los
rendimientos. De aqu resultan, como K. B h l ER ha sealado, tres aspec
tos bajo los cuales puede ser considerada y fijada conceptualmente Ja realidad
anmica: el aspecto de la vivencia, que trabaja con los conceptos de la
vivencia, el aspecto de la conducta, que intenta comprender la realidad an
mica como conducta externa y determinarla con conceptos de conducta, y
el aspecto del rendimiento, que muestra lo anmico en su objetivacin con
creta y llega as a la utilizacin de conceptos de rendimiento.
Para la clasificacin psicolgica es de decisiva importancia -poner en
claro de cul de los tres aspectos posibles se ha deducido cada concepto.
Cuando examinamos los conceptos que se utilizan en la Psicologa, resulta
que, en parte, operamos con conceptos que caracterizan a las vivencias como
tales en su aspetto interior, luego con conceptos que slo caracterizan a
una conducta externa y finalmente con otros que designan un rendimiento
como efecto objetivo de la conducta.
Conceptos psicolgicos de rendimiento son, por ejemplo, la adaptacin,
el instinto, la inteligencia o la memoria. Ejemplos de conceptos de conducta
son la agresin, la huida, la defensa, la accin, el manejo y el comportamien
to. Al grupo de los conceptos de .ta vivencia pertenecen, entre otros, la per
cepcin y la representacin, as como las designaciones de las tendencias y
sentimientos como hambre, necesidad de estimacin, sentimientos de infe
rioridad, compasin y amor.
En la historia de la Psicologa se ha constituido una direccin que es
postulada bajo el nombre de conductismo, sobre todo en Norteamrica, y

que ha hecho su axioma considerar a b psicologa slo como ciencia de la

conducta exterior (activa). No es que queramos dar a entender que trs:
la conducta no existan vivencias; pero se afirma que esas vivencias no
seran un objeto posible para la investigacin cientfica, sino segn frase
de W a t so n cosas privadas.
Teniendo en cuenta la exigencia de que toda ciencia ha de compirobar
objetivamente las manifestaciones sobre su objeto, es decir de un modo
accesible y observable por todos los hombres, se comprende el punto de
vista del conductsmo. Pero, se debe saber dnde esta exigencia encuentra
sus lmites en la naturaleza propia de la vida anmica. Si no queremos
comprobar meramente la conducta externa, sino tambin comprenderla
domo eslabn final del crculo funcional anmico , do podemos pasarlas
por alto, sino que hemos de preguntar por las vivencias que se hallan tras la
conducta. Una psicologa que se conforme con dar solamente anticipaciones,
basadas en datos estadsticos, sobre la conducta que hay que esperar en de
terminadas situaciones, no justificara su nombre. Pues, psicologa significa
ciencia del alma y lo que es el alma lo percibimos esencialmente no por los
procesos exteriores sino por las vivencias internas. La psicologa no slo no
puede renunciar a los conceptos de la vivencia, sino que debe ver en ellos
el ncleo para su clasificacin. Y esto sin prescindir de los conceptos de
conducta y de rendimiento pues precisamente en ellos aparece la relacin
comunicativa con el mundo pero siempre consciente de las diferencias
que existen entre los conceptos vivenciales, los de conducta y los de ren
dimiento 40.

Fenomenologa.* Una segunda tarea de la Psicologa general consiste

en el esclarecimiento fenomenolgico. Le incumbe la representacin intui
tiva de los procesos y estados anmicos coya accin conjunta constituye la
totalidad de la vivencia humana. Fenomenologa tiene el significado que le
dio originariamente H u s s e r l , es decir psicologa descriptiva de lo que se
halla presente en la vivencia. ,E1 esclarecimiento fenomenolgico alcanza su
objetivo cuando los contenidos anmicos son considerados en su apariencia
inmediata, como si dijramos en su semblante interno, determinando al
propio tiempo sus rasgos esenciales. As, en el esclarecimiento fenomenol
gico de la alegra debera destacarse la vivencia de una luminosidad interior
y la desaparicin de tres notas penosas de la existencia, su peso, su tensin
y su angostura, la conciencia de una expansin dinmica y, por ltimo, una
singular vivencia del tiempo en cuanto la conciencia queda totalmente
inmersa en la visin del presente. Citamos otro ejemplo de caracterizacin
fenomenolgica: la percepcin difiere de la simple sensacin en que la pri
mera exhibe como rasgo la nota de configuracin (Gestalt) y de objetividad

estructurada y se distingue de la representacin por l rasgo peculiar de su

plenitud sensorial y claridad.

Etiologa. La consideracin psicolgica general plantea una tercera

pregunta: la de las cpndiciones y relaciones de produccin de los fenmenos
bsicos. Elegimos para designar esta tarea el trmino; usual en medicina, de
etiologa. De una parte descubre conexiones intraanmicas que se in
cluyen en el concepto de motivacin, de otra parte las condiciones que
pertenecen al mundo de lo corporal (conexin psicofisica y psicosomtica).
Volveremos a referirnos a estas cuestiones en otro captulo.
Con esto creemos haber expuesto las tareas ms esenciales de la Psico
loga general, que parte de la consideracin' de la realidad anmica plena
mente desarrollada en todas sus posibilidades, peto siempre supeditando la
visin de la parte a la del conjunto imegiador.

B.

PSICOLOGA EVOLUTIVA

Ahora bien, aquel conjunto totalitario de procesos y estads anmicos

que la psicologa general cuida de diferenciar y examinar; aquel armazn
acoplado de tendencias, percepciones, representaciones, pensamientos, sen
timientos y acciones no se da de ver, sino que se va formando progre
sivamente en el individuo desde el nacimiento. Formaciones relativamente
simples, indiferenciadas, en las que slo empiezan a distinguirse aJgunas de
sus futuras partes, llegan, con el tiempo, y segn la ley de la diferenciacin,
a perfilarse en mltiples rasgos aislables de modo que cada vez se destacan
ms unos de otros y, no obstante su progresiva diversificacin, permanecen
en el nexo operante de la realidad.
Como quiera que la vida anmica depende de tal modo de la ley de la
evolucin, junto al planteamiento de una psicologa general, es lgico que
se requiera el de la psicobga evolutiva, que se ocupa precisamente de aque
llos procesos de la diferenciacin y desarrollo progresivos de la vida anmica
en sus ms importantes estadios y de las leyes de su curso.
Podra intentarse subordinar la psicologa evolutiva a la psicologa ge
neral y tratarla como problema particular de esta ltima. Esto se justificara
s en la evolucin anmica se estudiara exclusivamente la diferenciacin de
funciones aisladas, es decir, la gnesis de la percepcin, de la representacin,
del pensamiento, de la memoria y de la atencin, del sentimiento y de la
volicin. Sin duda que tambin estas funciones parciales de la psicologa
general estn sujetas a una evolucin. Y asi, en una primera fase evolutiva
del hombre slo se manifiestan los procesos anmicos de las pulsaciones y

sensaciones ms simples, mientras que el desarrollo de la voluntad finalista,

de las percepciones bien configuradas y de las representaciones independien
tes de un estmulo, tan slo aparecen en fases ulteriores. Est, por lo tanto,
justificado considerar, desde el punto de vista evolutivo, los procesos y es
tados diferenciables de la vida anmica de los que se ocupa, la psicologa
general; as. por ejemplo, la evolucin de las tendencias, de los sentimientos,
de las representaciones y de las percepciones, de la atencin, del pensamiento
y de la voluntad.
Ahora bien, en una consideracin rigurosa hay que decir que no slo se
desarrollan estas funciones anmicas parciales, sino que evoluciona la totali
dad anmica^ el hombre entero. El nio, el joven, el hombre anmicamente
maduro y el anciano, son fenmenos que deben ser comprendidos conio va
riantes totales de la evolucin y no pueden referirse al estado evolutivo de
procesos parciales aislados de la vida anmica. Esta es la razn ms impor
tante para que la psicologa evolutiva se site como disciplina independiente
junto a la psicologa general.
Un segundo morivo para ello radica en el hecho de que la psicologa
evolutiva, no slo se ocupa de la ontognesis del desarrollo anmico del
individuo a travs de las fases de su vida, sino que debe estudiar tambin la
evolucin de la especie humana (filognesis) en b s. diferentes estadios de
su desarrollo espiritual y cultural. Aqu juega un papel importante la psi
cologa de los primitivos, porque muestra elocuentes paralelos con las formas
anmicas de la edad infantil.
Y, finalmente, la tarea de a psicologa evolutiva se dirige tambin a la
esfera de la vida animal. Tambin las formas de vida anmica que observamos,
sobre todo en los animales ms superiores, arrojan mucha luz sobre los
primeros estadios de la evolucin ontognica del hombre, tanto en el sentido
de la existencia de ciertos paralelos como de ciertas diferencias esenciales.

C.

CARACTEROLOGA

La Psicologa general y la Psicologa evolutiva estudian la vida psquica

atendiendo a los rasgos comunes a todos los hdmbres. Pero la vida anmi
ca humana nunca reviste una completa uniformidad, sino que siempre
muestra en cada individuo ciertos rasgos diferencides. Todo hombre tiene
un modo de ser propio que le distingue de los dems no slo en su apariencia
corporal, en su rostro y en su figura, sino tambin en sus manifestaciones ps
quicas. Por esto la psicologa sera insuficiente con slo el enfoque general y
el evolutivo. Requiere un complemento que estudie las caractersticas propias
V generales que la vida psquica reviste en cada individuo. Para designar este

aspecto de la Psicologa se ha generalizado el trmino de Caracterologa esta

blecido por B a h n s b n 11.
Mientras que vivencia o vida anmica es el concepto bsico segn
el cual se ofrece la realidad psquica para la Psicologa general y la evolutiva,
por mucho que difieran en el punto de vista desde el cual la consideran, el
concepto bsico de la caratterologia es el de carcter al que debe drsele
una significacin particular, puesto que en el uso general del lenguaje el
carcter no es un concepto exclusivamente psicolgico.

El concepto del ca/rctet. Derivado de la palabra griega zqvv =

marcar, acuar, ha sido ampliado en su significacin. Tal es el caso cuando
hablamos, verbigracia, del carcter del paisaje italiano o del carcter de la
msica d B ach , comprendiendo con ello la peculiaridad formal por la que
se diferencia, en nuestros ejemplos, el paisaje italiano dl alemn o la msica
de BACH de la de WAGNER ; una peculiaridad que, en cierto grado, por lo
menos, puede aclararse conceptualmente y formularse verbalmente. En este
vastsimo significado, el concepto de carcter puede aplicarse a toda suerte
de fenmenos. A este respecto puede hablarse de su acepcin esttica, siem
pre que comprendamos la palabra esttica, no en el sentido de la teora clsica,
como estudio de lo bello, sino en aquel ms dilatado que ha introducido el ro
manticismo, el concepto bsico de lo caracterstico, es decir, el sello propio
en la configuracin de un fenmeno.
Por el contrario, en un sentido esencialmente ms estricto aparece el
concepto d carcter en la acepcin, bastante socorrida, de la que echamos
mano al decir de alguien que es un hombre de carcter. Carcter tiene
aqu el sentido de un valor tico y se atribuye a aquellos sujetos que en su
actitud volitiva y en su modo de pensar estn organizados de tal forma que
revelan dos cualidades fundamentales: una plena responsabilidad y conse
cuencia en su obrar y, por lo tanto, una regularidad en la conducta. La fideli
dad a s mismo, la firmeza y la directriz unvoca de la vida son las carac
tersticas principales' consideradas como valores ticos a que queremos
referirnos al hablar de formacin y educacin del carcter 12.
Entre el concepto esttico del carcter, como ms amplio, y el tico como
ms estricto, se encuentra, equidistante de ambos, el concepto psicolgico,
pues por una parte se refiere a los fenmenos, pero no de un modo general
como en la acepcin esttica, sino, al igual que en la acepcin tica, dirigin
dose de una manera particular a las manifestaciones del hombre considerado
como ser anmico. Por otra parte, el concepto psicolgico de carcter es ms
amplio que el tico, pues no considera al hombre bajo la exigencia de un
ideal tico, tal como debe ser, sino ral cual es. Individuos que en sentido
tico estn faltos de carcter, lo tienen bien acusado desde un punto de vista

psicolgico. Pues en su significacin psicolgica el concepto de carcter de

signa la peculiaridad individual del hombre, la manera como, ascendiendo
de la profundidad inconsciente de la naturaleza viva hasta la conciencia de
la existencia humana, se enfrenta con el mundo haciendo uso de sus distintas
facultades, es decir, en su sentir y en su obrar, en sus decisiones volunta
rias, valoraciones y objetivos, en sus juicios y orientaciones espirituales, con
todo lo cual adquiere su existencia individual una fisonoma que le dife
rencia de los dems.
Esta determinacin del concepto de carcter es, en todos sentidos, pro
visional Debemos, por tanto, indicar de una manera ms precisa qu sentido
encierra la consideracin de la vida anmica humana desde el punto de vista
del carcter.

la s disposiciones como cualidades, El primer concepto de fundamental

importancia que aqu se nos ofrece es el de disposicin. Su esclarecimiento
requiere un comentario previo especial
La vida psquica tal como se nos da de un modo inmediato en la propia
experiencia manifiesta siempre su realidad como proceso acontecer que
vara de un instante a otro. No podemos hablar, en sentido riguroso, de
ningn estado inmutable.
No obstante, la vida anmica de un hombre, considerada en el corte
longitudinal del tiempo, no ofrece en modo alguno el aspecto de una mes
colanza y heterogeneidad caticas que se opondran a todo intento de orde
nacin clasificacin y sntesis. Por el contrario, ms bien .observamos en la
mudanza de los estados y procesos anmicos de un hombre una repeticin de
algo semejante, una cierta consecuencia y una regularidad individual. Si se
comparan las diferentes etapas de la vida de un individuo, teniendo en cuenta
su temple vital bsico, el punto de mira de sus fines y tendencias, el curso y
forma de sus pensamientos, sus decisiones y tipos de conducta, se encuentra
siempre, dentro de la variabilidad de los mltiples acontecimientos, cierta
uniformidad en el modo de ser elaboradas anmicamente las experiencias de
la vida a lo largo de la existencia individual. As, por ejemplo, es propio
de ciertos sujetos responder con una intensificacin de la voluntad a las
resistencias que encuentran a su paso, mientras que otros se apartan de la
lucha, buscan rodeos y se resignan, renunciando una y otra vez a alguno de
sus objetivos. O, para citar otto ejemplo: hay hombres que frente a los
desengaos de sus esperanzas, reaccionan con pesadumbre y tristeza; otros,
con irritacin y clera, con enfado e impotente exasperacin; otro grupo,
por el contrario, con activa protesta. En la medida en que tales tipos de
vivencia se pueden comprobar como constantes relativas de la vida anmica
del individuo, las designamos con el nombre de disposiciones anmicas.

Por consiguiente, cuando en psicologa hablemos de carcter, ser sobre

la base de una distincin entre la vida anmica actual, los estados y procesos
anmicos dados en cualquier momento y la propensin habitual, relativamen
te constante, pero distinta de uno a otro hombre, para determinadas formas
de comportarse, de responder, de reaccionar anmicamente. Las disposiciones
se conciben como rasgos habituales del tipo de vivencia, que se repiten en
el flujo de los acontecimientos y determinan la vida anmica en el aqu y el
ahora. Por consiguiente, en sentido caracterolgico, se comprende bajo el
nombre de disposicin, la propensin o inclinacin a experimentar determi
nadas vivencias anmicas (maneras de sentir, de actuar), considerando que
dicha inclinacin no vara a cada momento, sino que tiene siempre una relati
va estabilidad. Toda disposicin representa una base reaccional y puede ser
innata o adquirida, como en el caso del nio que se ha quemado y tiene
horror aj fuego. Las disposiciones no se pueden averiguar de un modo
inmediato, sino por inferencia, partiendo de las reacciones siempre repe
tidas de un individuo. La relacin que hay entre los acontecimientos anmicos
actuales y las disposiciones se expresa de la manera ms elocuente cuando
decimos: las disposiciones se hacen patentes en la vida anmica adual**.
Gracias a las disposiciones, la vida anmica de un hombre vista en el
corte longitudinal del tiempo adquiere un sello definible. As, pues, consi
derar la vida anmica como carcter significa ante todo considerarla como
impronta, como sello peculiar o fisonoma, qu viene determinado por aque
llas formas de vivencia anmica y por aquellas tendencias que aparecen
con relativa constancia en el flujo de los estados y procesos anmicos, siem
pre cambiantes.
La determinacin de las repetidas disposiciones se verifica mediante
rasgos, concepto que la psicologa en parte se ve en trance de crear, pero
que en la mayora de los casos se encuentran ya en condiciones utilizables en
el vocabulario del idioma, enriquecido en su desarrollo a lo largo de los
siglos. La caracterologa llenar tanto ms sus posibilidades y cometido
cuanto ms recoja en su sistemtica, y con mayor soltura, aquellos conceptos
que se encuentran ya preformados en el lenguaje precientfico. Haber sea
lado este camino es uno de los grandes mritos de KLAGES. Pero la adopcin
de estos trminos tiene que realizarse a la luz de una definicin precisa
de las distintas acepciones del concepto de cada cualidad o rasgo. Para con
seguirlo hay que tener fundamentalmente en cuenta una distincin entre tres
conceptos, los de vivencia, los de conducta y los de rendimiento **.
Si para expresar el sello caracterolgico de un hombre nos valemos de
vocablos tales como cuidadoso, tratable, amable^ spero, callado, activo,
consecuente, con ellos se seala slo una conducta manifestada exteriormente por dicho individuo. Esta conducta tiene, como es natural, su base

anmicocaiacterolgica, pero sta queda todava indeterminada en las citadas

expresiones idiomticas. Alguien puede ser tratable ppr autntica bondad
y amor a los hombres, pero tambin por rutinaria mundologa, e incluso por
una calculada tcnica que se haya impuesto con el fin de alcanzar xito, pero
con exclusin de participacin sentimental. El concepto tratable es por
tanto un concepto de conducra; el rasgo por l significado, un rasgo de
conducta. Lo mismo podra decirse del concepto de diligentes. La conducta
externa a la que alude puede obedecer a superabundancia de energa, a que el
sujeto encuentre una real satisfaccin en la actividad, pero tambin puede
depender de la presuncin, de un afn de notoriedad o de dominio.
Otra cosa ocurre en conceptos tales como alegre, melanclico, insensible,
emotivo, sentimental, vivaz de espritu. En. ellos la vida anmica no es
considerada nicamente segn el aspecto del comportamiento externo, sino
en Ja intimidad de los procesos y estados anmicos, tal como se nos revela y
se nos hace comprensible en la propia experiencia interna. Tenemos, pues,
que ver con conceptos especialmente caractecolgicos. Naturalmente, stos
pueden simultneamente designar una forma de comportamiento. En estos
casos no slo se refieren a los fenmenos anmicos internos, sino que al
mismo tiempo se considera el punto de vista de la conducta. Ejemplos de
este tipo son seriedad, frivolidad, humor, bondad, hostilidad, orgullo, seve
ridad, caprichosidad. Se recomienda agrupar los conceptos de esta clase
en un apartado especial, dentro de los caracterolgicos esenciales, bajo el
nombre de conceptos de actitud.
La diferenciacin entre conceptos de conducta y de carcter no es en
modo alguno absoluta, es decir, que entre los extremos en donde situamos
por una parte las puras designaciones de conducta y por la otra las puras
designaciones de carcter, existen formas de transicin, algunas de las cuales
poseern en mayor proporcin el tipo de caractersticas de conducta y otras
el de rasgos de carcter psquico. Desde otro punto de vista, tampoco es
terminante la distincin entre rasgos de conducta y de carcter, por cuanto
en los calificativos de conducta es frecuente que, si bien no se expresa nada
positivo sobre los rasgos anmicos esenciales, s se afirma algo negativo. As,
por ejemplo, el hombre diligente expresado en sentido negativo es
seguro que no ser anmicamente inhibido.
De cnanto llevamos dicho con respecto a los conceptos de conducta y de
diferenciacin con los de carcter se puede fcilmente deducir lo que ha
de comprenderse bajo el nombre de conceptos de rendimiento. Con ellos
caracterizamos al hombre>como ser anmico viviente'atendiendo slo
i la manera en que su idiosincrasia individual se proyecta en la esfera de
la productividad y de las relaciones laborales, como en el caso de la profesin,
Aqu se induyen conceptos como inteligente, intuitivo, hbil, dotado para

esto o aquello, concienzudo, ordenado, dctil, rico en iniciativas. Todos ellos

representan cualidades de rendimiento, aun cuando en cada caso poseen un
determinado trasfondo anmico que no se tiene especialmente en cuenta al
manejarlos.
El ltimo propsito de la caracterologa se encamina siempre hacia el
descubrimiento de las cualidades esenciales de carcter. Pero al propio tiem
po tiene la misin de exponer las posibilidades relacinales entre estas cua-
lidades y las de conducta y rendimiento.

Integracin y estructura de las disposiciones. El carcter ha sido deter

minado hasta ahora como el conjunto de disposiciones anmicas (cualidades),
pero esta determinacin es a todas luces insatisfactoria, ya que examinando
los hechos con mayor detencin nos damos cuenta de que la coexistencia de
disposiciones anmicas dentro de la trama de un carcter es de naturaleza par
ticular. Como quiera que el carcter es una realidad viva, le es inherente el
nexo de integracin. As, pues, podemos decir que las disposiciones, consi
deradas hasta ahora como rasgos aislados y diferenciables del carcter, estn
engarzadas en ntima conexin y se compenetran en su funcionalismo. Todos
los rasgos ostensibles aislados son, en virtud de la conexin que. posee
la unidad de la persona, dependientes unos de otros, y se influyen entre s,
se confunden sus matices al superponerse; en pocas palabras: estn nti
mamente unidos en particular correspondencia. Nunca por lo tanto aparecen
separados unos de otros ; cada rasgo aislado tiene su importancia para los
dems43. Vemos, por ejemplo, que las direcciones disposicionales de las
tendencias se encuentran, en cada individuo, en ntima conexin con sus
estados de nimo. Y as quien est posedo per un desmesurado afn de
figurar es incapaz del temple bsico de la alegra. Por otra parte,sus ten
dencias se infiltran tambin en las orientaciones de su percepcin, de su
pensar y de su manera de sentir. Le son extraas las vibraciones de la sim
pata y los acres de entrega amorosa.
As, pues, considerar la vida psquica de un hombre como carcter signi
fica no slo el intento de determinar la constante disposcional de las ma
nifestaciones psquicas momentneas, siempre cambiantes, sino que supone
adems la consideracin del conjunto de estas disposiciones como estructura,
en la que los rasgos aislados se entrelazan y determinan recprocamente. Los
estratos profundos de los instintos y emociones, de los estados de nimo
y de los sentimientos, se encuentran en relacin integrativa con el contenido
de las percepciones, representaciones, reconocimiento de valores, pensamien
tos y resoluciones.
Del hecho d que los rasgos diferenciables del carcter estn siempre
incluidos en un nexo integrativo, se deriva necesariamente que ciertas cua

lidades caracterolgicas guarden entre s relacin de ntima afinidad o que,

por el contrario, se excluyen mutuamente. As dice L ic h t e n b e r g : Siempre
he visto juntas la ambicin y la desconfianzas. Al preguntarnos si el ambi
cioso es capaz de sentir compasin, una lgica interna nos inclina a contestar
en sentido negativo. En todo caso es improbable que ambicin y capacidad de
compasin puedan brctar. de una raz caracterolgica .comn ; para expresar
lo mismo en forma afirmativa diremos: del mismo modo que la ambicin
y la capacidad de compadecerse no pueden encontrarse en la misma unidad
de carcter, la ambicin y a crueldad pueden considerarse como empa
rentadas o afines. Por el contrario, ambicin y capacidad de compasin son
caracterolgicamente opuestas o desafines*, se excluyen mutuamente en
el marco de una misma unidad de carcter, o por o menos estn alejadas
una de otra. Los hombres que tienen por naturaleza un temperamento fle
mtico no es probable, a priori, que se inclinen de modo apasionado hada
el odio profundo. Asimismo son opuestos carcter apacible y falsedad, y
tambin carcter apacible y envidia. Por ltimo, ciertos rasgos se comportan
entre s hasta cierto punto como neutrales, esto es, ni como afines ni como
opuestos ; por ejemplo, inteligencia y sentimientos morales. El mismo grado
de inteligencia puede existir en un malvado criminal que en un genial
investigador o en la persona de un mdico, cuyo fin es socorrer a la huma
nidad. El marco de los posibles rasgos caracterolgicos que, en virtud de las
afinidades, podemos adivinar por la presencia de un rasgo caracterolgico
determinado, lo denominamos contorno caracterolgico. La delimitacin de
este contorno de un rasgo bien definido constituye un importante principio
tcnico de investigacin para la determinacin del carcter.
Las disposiciones como aspectos diferenciables en la nnidad de un carc
ter estn no slo en relacin de interpenetracin y accin recproca, sino
que adems se hallan sujetas a determinada ordenacin jerrquica. Hay un
principio ordenador que confiere a los diferentes rasgos su valor de posicin
y su sentido dentro de la unidad de un carcter. A esta organizacin de los
rasgos aislados, a esta relacin de subordinacin la llamaremos estructura o
textura de un carcter. Si afirmamos que un hombre es ambicioso, malhu
morado, irritable, incapaz de abnegacin amorosa, trabajador, enrgico, es
obvio que estos rasgos aislados tienen una ntima afinidad entre s, pero
no basta considerar su acoplamiento y estrecho parentesco, sino que en el
caso particular que nos ocupa hay que comprobar adems que todos ellos
se encuentran en una ordenacin estructural : as la ambicin puede cons
tituir, por as decir, el tono fundamental del carcter, la fibra que pas a
* Lat. ef/inis = vecino, anlogo, similar, pariente ; iffugum = la desbandada.
El concepto afinidad y ehuir en desbandada se encuentran con otra acepta
cin que aqu, en Hellpach .

travs de todos les diferentes rasgos aislados y los religa en su funcin de

principio bsico, a partir del cual los dems rasgos resultan comprensibles.
Gracias al principio organizador de la estructura, que transforma ei
ntimo parentesco y la accin recproca de los rasgos aislados de un carcter
en una relacin jerrquica, la unidad del carcter adquiere la ndole propia
de la totalidad individual. Lo cual significa simplemente que el sentido y
esencia de los rasgos diferenciables slo resultan comprensibles a partir de
la totalidad. Piles si bien estos rasgos aislados pueden desglosarse del total,
permanecen, sin embargo, en realidad, engranados en la conexin del con
junto. Los distintos rasgos separables de un carcter, los estados de nimo
especficos y los sentimientos, las emociones, instintos y tendencias, pensa
mientos y representaciones, decisiones y acciones,-se renen en una conexin
llena de sentido y nunca pueden comprenderse en su esencia si los aislamos de
esta totalidad estrueturada que llamamos carcter.
Por razones de acuerdo terminolgico y en relacin de lo dicho sobre la
estructura como conjunto arquitectnico de las disposiciones, es necesario
entrar en detalles respecto al empleo del concepto de estructura en FLIX
K r u e g e r , a quien corresponde el mrito de haber sealado en su ms pleno
alcance, despus de D il t h e y , la importancia de dicho factor en el mundo
anmico. En primer lugar se da una coincidencia en el hecho de que tambin
segn K r u e g e r las estructuras son direcciones coherentes relativamente
permanentes, constantes del comportamiento anmico global. Estructura
psquica es la arquitectura global de las disposiciones psquicas 47. Ahora
bien, K r u e g e r limita el concepto de estructura a lo disposieiond, es decir,
que estructura no es, segn l, un concepto aplicable a la actualidad anmica,
sino que se refiere siempre precisamente a lo que viene a condicionar lo
anmico. La estructura psquica es, segn esto, transfenomnica, trascenden
te; no pertenece al fenmeno, sino que se halla por debajo de l como
el fundamento en que se apoya48. Se admite, pues, una dualidad de ser
y apariencia, de estructura y realidad vivencia!, en donde la estructura
slo tiene la funcin de un concepto explicativo, en el sentido de una re
duccin de lo vivido de un modo inmediato a ciertas condiciones que le son
anteriores; empero no es admitida la estructura como concepto descriptivo.
Cuando en el presente trabajo la utilizamos igual que D i l t h e y algu
nas veces como concepto descriptivo en la vida anmica actual, ello .tiene
lugar por las siguientes razones : Experimentamos nuestra vida anmica no
slo como actos aislados que se dan en nuestra conciencia actual y se hallan
mantenidos en conexin unos con otros, pues nunca se dan en forma de
disjecta membra este hecho quedara suficientemente definido con el con
cepto de totalidad organizada. (Gestalt) de K r u e g e r , sino que en la suce
sin variable de las vivencias somos conscientes de la identidad de un ser

anmico que permanece ms all del momento presente que vivimos. Este
ser no es el ptuo yo de la conciencia, meto punto de referencia formal de
nuestra vivencia, que descubrimos en una introspeccin retrospectiva, sino
el centro personal, aquella ntima concordancia de valoraciones y decisiones,
de pensamientos, representaciones y percepciones, cuya variedad y metamrfosis queda contrarrestada en nuestra vivencia por La conciencia de la per
manencia de nuestra identidad psquica.
No obstante, dice tambin K r u e g e r : eLo que con pLeno sentido se de
signa como estructura anmica, se nos hace consciente de un modo inmediato
en los datos complejos, pero cualitativamente diferenciables de la profun
didad vfi/encialt. Las estructuras, psquicas se manifiestan de modo inme
diato en las tonalidades cualitativas de nuestras vivencia " . Pero K r u e GBR
lo toma slo en el sentido de que cas vivencias de profundidad sirven de
puente para remontarse desde el fenmeno a la estructura 50; pero el testi
monio de la introspeccin obliga a admitir que la estructura ya nos es
accesible inmediatamente en la vivencia y por tanto debe ser considerada
como concepto descriptivo. Esta condicin no afecta en absoluto a la afir
macin de que la estructura como realidad vivenciable presuponga direc
ciones constantes de la vida anmica, anclada en un sfundamento disposicional **, que a su vez est dotado de estructura y constituye precisamente lo
que llamamos carcter.
Ahora bien, con el concepto de la estructura totalitaria del carcter no
debe involucrarse la idea de una armona necesaria, de ua acorde y equilibrio
de los rasgos aislados. Por el contrario, el principio formal de la totalidad
del carcter admite los fenmenos de la oposicin, de la recproca tensin
y de la diversidad. Estos hechos slo son posibles segn la hiptesis de la
relacin de totalidad de los rasgos aislados. Pues no habra ningn antago
nismo interno de las tendencias si el portador donde stas coexisten no fuese
un solo sujeto, un centro nico de inters, un mismo individuo, si aqullas
no fueran rasgos momentneos o permanentes de un carcter unitario. Preci
samente su tensin recproca es la expresin de la pluralidad dentro de la
unidad; sin ella, las tendencias podran tal vez ser diferentes, pero no po
dran significar un interno antagonismo52.
Del hecho de la estructura se desprende una importante tarea para la
determinacin emprica de un carcter en la prctica; tarea que designamos
con el nombre de esclarecimiento de la estructura. Con l se aspira a situai
los rasgos examinados de un carcter en una relacin de jerarqua de ante
posicin y subordinacin, a determinar el valor del lugar que ocupan en la
totalidad del carcter. Si tenemos dos sujetos dotados de gran inteligencia
y capaces, en la misma medida, de pensar agudamente en forma crtica y
analtica, en este caso al esclarecimiento de la estructura le corresponde deter-

minai qu valencia posee en cada carcter un poder intelectual. Entonces se

pondr de relieve que quiz uno de ellos utiliza la inteligencia abstracta,
le complace explicarse el mundo, encuentra el sentido de su vida en la asimi
lacin de puros conocimientos teorticos. Por d contrario, en otros hombres
sii Inteligencia tiene u valor estructural completamente distinto: son im
pulsados por fuertes deseos de vanidad y de podero, y precisamente al
servicio de estas tendencias se muestra la inteligencia como instrumento ade
cuado y eficaz. Mientras en el primer caso-en el de los hombres teor
ticos la inteligencia en cierto modo se basta a s misma y por tanto tiene
un papel central en el total del carcter, en el segundo caso aparece en
lugar muy diferente de la personalidad, cori una valoracin estructural radi
calmente distinta. Por consiguiente, es de gtan importancia sealar que
tras los mismos rasgos caracterolgicos caben de un hombre a otro las
ms desiguales conexiones de estructura, esto es, qu pueden tener todos
ellos diferente sentido. As, pues, en el fondo, se ha dicho todava poco
al llamar ambicise a los hombres. Si se llega, caracterclgicamente, a situar
la ambicin en el total de la persona, entonces se comprueba que uno de ellos
es centralmente ambicioso, es decir, la ambicin es el principio estructural
d su carcter ; otro, por el contrario, est guiado en primera lnea por inte
reses cientficos y adems es ambicioso. l a cualidad de la ambicin es aqu,
por tanto, ms perifrica; all, al contrario, ocupa un lugar central en la
totalidad del carcter.
El fin qu persigue el esclarecimiento estructural es la reduccin estruc
tural, es decir, la subordinacin de todas las cualidades ostensibles a un
principio bsico organizador, ya no supeditable a sil vez, qu determina
todos los rasgos anmicos de un hombre. Pues si la vda anmica est estruc
turada, existe hasta cierto punto como una jerarqua de las caractersticas
distintas. Deberan diferenciarse caractersticas relativamente centrales
y relativamente perifricas, en el sentido de que dos caractersticas a y
b son perifricas respecto de c, si su existencia s puede deducir segn
leyes de lgica psicolgica ( R i e f f e r t ) por la presencia de c. Por este ca
mino deberamos llegar finalmente a unas .caractersticas ya n supeditables y
que yo designo como cualidades primarias. Con esta denominacin no se
ha de comprender lo mismo que con el concpto de radical que emplea la
caracterologa heredobiolgca, Lo primario a que se refiere el concpto
de rasgo primario, no es gentico como en el radical heredobogico, sino
estructural. Lo primario heredo-biolgico, sin embargo, no es, en modo al
guno, estructural.

D.

PSICOLOGA SOCIAL

La psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa constitu

yen los campos centrales de la psicologa cientfica, a los que recientemente
ha venido a agregarse el de la psicologa social. Investiga o que acontece
en la vida en comn del individuo, con sus semejantes, y los factores de
que depende. W, B e c k define como objet de la psicologa social la con
vivencia humana, como efectos de condiciones anmicas y como condicin
de efectos anmicos 5".
La separacin de la psicologa social como un camp especializado de
la ciencia, est plenamente justificada por razones prcticas. En rigor, una
gran parte de los fenmenos psicosocials eran ya tratados en la psicologa
general. El hedi de '.que alma y mundo constituyan una unidad polar
coexistencial, implica que el individuo est en relacin con el mundo de sus
semejantes. Es consubstancial a lo anmico humano el darse en convivencia,
ed ser con los dems. El hombre no puede existir sin sociedad, de la
misma manera como no puede vivir sin oxgeno, agua, albmina, grasa, etc.
Como estas substancias, la sociedad es tambin una de las condiciones indis
pensables para su existencia
Por ser esto as un gran nmero de fenmenos
psicosocoigicos sern analizados en nuestra exposicin de los hechos bsicos
de la vida anmica desde el punto d vista de la psicologa general. As el
instinto de conservacin con las emociones que le son referidas, el temor,
la confianza y la desconfianza, el egosmo que ve en los otros una limitacin
d sus propios intereses, la voluntad de poder, la tendencia a la notoriedad
de cuyas irradiaciones se halla impregnada la sociedad humana, el resenti
miento, que desempea un importante papel en la ordenacin social, los
grados de relacin en el prjimo y las variedades de actitudes sociales, las
nociones de la simpata y de la antipata, de los sentimientos y del amor, de
la envidia y de la maldad. Todos estos fenmenos citados que son por exce
lencia de carcter psicolgico social, pertenecen al propio tiempo a la
Psicologa general, puesto que es misin de sta analizar los procesos y esta- dos anmicos en su relacin comunicativa con l mundo circundante.
Si a pesar de ello resulta recomendable tratar separadamente los proble
mas de la psicologa social, es en virtud del hecho de que las relaciones entre
los individuos pueden tambin ser observadas desde el exterior en las situa
ciones y configuraciones en que se desenvuelve la convivencia humana. Es
ms, resulta incluso necesario analizar desde este punto de vista los procesos
anmicos del individuo porque aqullas situaciones constituyen totalidades
integradoras que crean determinadas relaciones anmicas. Actan como los

campos de fuerza.que se forman entre los polos magnticos. Por consiguiente,

los procesos anmicos individuales determinan la vida social, pero, por otra
parte, se hallan determinados por los organismos sociales en el seno de los
cuales aparece. As analiza la psicologa social los fenmenos anmicos
que de manera especfica se llevan a cabo .en las distintas variedades de
comunidad humana en la familia y en el matrimonio, en el jardn de infan
cia y en la escuela, en la comunidad del hogar y en la poltica, en las agru
paciones econmicas y profesionales, en la comunidad de destino, y con no
menor importancia en lo que denominamos masa y masificacin. La vida
social humana viene determinada segn lo dicho hasta aqu, de una parte,
por las tendencias anmicas que van de un individuo a otro, y de otra, por la
funcin social mediante la cual, el individuo figura en las diversas formas
sociales : sea como hijo o hija, como padre o madre, como primer o ltimo
hijo, como esposo o esposa, como compaero de juego o de escuela, como
vecino, o extranjero, como superior o como subordinado, como correligio
nario poltico o como enemigo, como compaero de trabajo o como rival y
competidor, etc.
Existe todava un tercer grupo de determinantes de la vida en comn
del hombre, que tiene una repercusin psicolgica social Son las fuerzas
supraindividuales, en cuyo crculo de accin y esfera de influencia se en
cuentra el individuo en su vida en comn. A este grupo pertenecen entre
otras, las costumbres y tradiciones, el idioma, los mitos, la religin, la forma
de gobierno y de instruccin. De cada na d estas fuerzas e instituciones
deriva un punto de vista para considerar la convivencia humana en el aspec
to socio-psicolgico. De este modo trasciende sus lmites e ingresa en el de
las ciencias limtrofes de la sociologa, la poltica, la cultura, folklore y
la historia. Por esta razn est justificado considerar como campos cen
trales de la Psicologa cientfica slo los de la Psicologa general, Psico
loga evolutiva, y la Caracterologa, sin que ello entrae disminucin de
la significacin relevante tanto de la ficologa social como de la Psicologa
pedaggica,
E.

EL PUNTO DE VISTA ANTROPOLGICO

La Psicologa general, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa estu

dian la vida anmica dentro del marco de lo emprico conocido por la expe
riencia. Pero en cuanto buscamos la realidad anmica precisamente en el
hombre, la reflexin se siente impulsada ms all de la simple averiguacin
d los hechos dados en la experiencia enmica.
Caracteriza la situacin del hombre el hecho de que su existencia no le
viene simplemente dada como al animal, sino que representa una tarea a

realizar. Por esto los hechos de la experiencia psicolgica deben examinarse

a la luz de la- pregunta de qu significacin puedan tener en relacin coa
la esencia y la misin del ser humano en di conjunto de la realidad, qu sen
tido de la existencia humana se implica en los diferentes procesos y estados
anmicos. Si el concepto fundamental de la psicologa general y de la psico
loga evolutiva es por tanto el vivenciar, un infinitivo, que caracteriza lo
anmico en la actualidad de sus mltiples estados y procesos; si, por otra
parte, el concepto bsico de la caracterologa es el carcter, como impronta
individual y forma disposicional permanente del vivenciar, en cambio la
categora fundamental de la consideracin antropolgica es d hombre con
siderado desde el punto de vista de la citada pregunta: la cuestin de qu
es esta existencia (Dasein), que realiza en Jas experiencias anmicas (como
ser biolgico o como ser espiritual), y qu posibilidades de realizacin
residen en aquellas experiencias.
Esta frma de consideracin que llamamos antropolgica es de natu
raleza filosfica y desemboca, a fin de cuentas, en una filosofia .del alma.
Pues la filosofa se ocupa siempre de la totalidad de la realidad procura
integrar en el seno de esta totalidad los contenidos de la experiencia huma
na otorgndoles, por tanto, un sentido en su conexin con el tcq.; La
totalidad por la que se interesa una filosofa del alma es nada menosque
el mundo que se descubre al hombre en el vivenciar y en el cual vive, y l
rema fundamental de una filosofa del alma es preguntarse qu se indica y
se expresa en cuanto a relaciones con la totalidad del mundo, en los diferen
tes hechos y estados psquicos.
WlNDELBAND dijo una vez que filosofar era un pensar los hechos hasta
el fin. En el enfoque antropolgico, por consiguiente, los hechos del vivenciar
que la psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa esta
blecen y explican a travs de la experiencia, son desarrollados hasta sus lti
mas consecuencias a la luz de una idea del hombre. Esta idea no procede de
una posicin aprioristica ideolgica, abstracta, ajena a la experiencia a la que
deba ser referida y subordinada la realidad de la vida anmica, sino que
se desarrolla a partir de esta misma realidad y de su experiencia en el proceso
del pensar filosfico consecuente. Lo que smpretende ponei; de manifiesto son
las leyes de sentido inmanentes a Ja vid&, atendiendo a la posicin del
hombre en el mundo, leyes que slo se le hactn patentes en la vivencia.
As, por ejemplo, considerada antropolgicamente la capacidad que tiene
el hombre de recordar, ofrcesenos de la siguiente forma : si dispusiramos
solamente de capacidad de aprehender el mundo en la percepcin sin que las
imgenes que fueron presentes a nuestros sentidos pudieran conservarse en
ferma de representaciones, que luego pueden ser evocadas a la conciencia,
entonces nuestro conocimiento del mundo y nuestra propiu existencia po-

seerfan slo la dimensin del presente, seramos comparables a la pantalla

cinematogrfica, sobre la que van deslizndose las diferentes imgenes sin
dejar hueco ni resonancia alguna; seramos, segn dice N i e t z s c h e en el
segundo de sus Comentarios inacmales, semejantes al rebao que apacenta ante nosotros, que ignora qu cosa es ayer y hoy, que salta de ac
para all, come, reposa, digiere, brinca de nuevo y as de la maana a la
noche y de uno a otro da, atado corto con su placer o disgusto a la cerca
del presente. Sin esta posibilidad del recuerdo nuestra vida se restringira
a la centella del momento presente, nos empobreceramos en la dimensin
del tiempo que otorga amplitud liberadora y plenitud de contenido. En la
posibilidad del recuerdo y en su contrapunto, esto es, en la pre-visin del
futuro, el hombre se hace ente histrico, gana pretrito y futuro para hori
zonte de su existencia. Esta revela, como dice C. G. CAKUS, s u doble faceta
epimeteica (retrospectiva) y prometeica (prospectiva).
Pero la posibilidad del recuetdo no solamente otorga a nuestra existencia
liberacin y ensanchamiento una liberacin del aqu y del ahora y una
expansin en la dimensin del tiempo ,sino que a la vez conlleva un lastre
y el peligro de un empobrecimiento de la vida en espontaneidad, que el
animal tiene siempre de modo inquebrantable. El animal vive sin his
toria, pues queda absorbido en el presnte como un sumando en una
adicin, sin que subsista ningn extrao residuo. El hombre, por el contra
rio, debe soportar la carga siempe creciente del pasado que le encorva y ago
bia, que dificulta su marcha como un peso invisible y oscuro; por eso el hom
bre siente una cierta nostalgia, como si recordara un paraso perdido al ver
el rebao que apacienta o, al observar al nio que todava no ha de lamen
tar nada pasado y que juega en ciego alborozo entre las lindes del pret
rito y del futuro. Y, sin embargo, este juego ser perturbado. Demasiado
pronto se le despertar de su olvido y entonces aprender a comprender
la palabra rase, aquel santo y sea con que luchas, dolor y hasto acome
ten al hombre para recordarle lo que su existencia es en realidad : un per
petuo pretrito imperfectoJS.
Ambos aspectos: el de liberacin y ampliacin de nuestra existencia
por un lado y el del gravamen y apartamiento de la espontaneidad del pre
sente vital por otro, pertenecen considerados antropolgicamente a la
esencia de la capacidad rememorativa, y precisamente de esta doble faceta
surge el problema de saber en qu forma debe buscar el hombre el equilibrio
entre un entregarse sin reparos a la espontaneidad viva del momento o en
..posar la mirada en la lejana del pasado y del futuro para colmar las posibili
dades y las tareas peculiares de su vida.
Tanto como los hechos de la psicologa general tienen los de la psico
loga evolutiva un aspecto antropolgico. Como ejemplo de la consideracin

antropolgica evolutiva puede servir el hecho de que apenas existe un .

que conozca la depresin, ya que los accesos depresivos son caractersticos \
la edad puberal. La psicologa general considera la depresin empricamente
como sentimiento vital, caracterizada por la vivencia de ntimo apagamien
to, de vaco, de pesadez.
Si este feQmeno psicolgico general' es transportado al plano ms
elevado de la pregunta antropolgica, qu sentido tiene la tristeza para
la vida humana?, la respuesta tiene que ser la de que en ella se expresa
la referencia del hombre a valores de sentido que le Uaman a una .actitud
trascendente y que proporcionan a su existencia apoyo y cumplimiento. El
hecho de que esta llamada quede sin respuesta y desemboque en un vaco
constituye la melancola.
El hecho de que el nio desconozca la melancola, que en cambio apa
rece en la edad puberal, significa desde el punto de vista antropolgico que
el hombre, en su edad infantil, vive todava en un mbito cerrado de sus
intereses y demandas, mientras que en la pubertad ese crculo se rompe y
el hombre empieza a formular cuestiones ms all de l mismo y a dar
a su existencia un referencia superior. En la adolescencia surge la pregunta
sobre el sentido di mundo, los accesos melanclicos de los adolescentes que
se designan como dolor, csmicos no son otra cosa que el deseo incumplido
de encontrar un sentido gracias al cual la propia existencia quede elevada
por encima de s misma.
Por ltimo, la interrogacin redama un puesto en la esfera caracterolgca. La Caracterologa se ocupa en esclarecer las diversas fotmas de perso
nalidad de las cuales la primera y ms aparente la constituye la diversidad
de los sexos. La pregunta que en este caso formula la consideracin antro
polgica es la del significado de la divisin del ser del hombre en lo mas
culino y lo femeninoe. Estos ejemplos pueden bastar para mostrar en qu
consiste la consideracin antropolgica de los hechos aportados por la Psico
loga general, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa.
Sealemos de pasada que tambin la experiencia en el campo social
psicolgico impulsa a una consideracin antropolgica. Permite ver que el
individo es un miembro de una totalidad ntica supraindividual en la que
ha de desempear una funcin. As, la familia y el matrimonio son totali
dades nticas que representan su propia idea supraindividual, lo mismo
que la cultura en que vivimos y la Humanidad en su desarrollo histrico
irreversible.
Puede objetarse a la inclusin de la consideracin filosfico-tropol
gica entre las tareas de la Psicologa, que sta es nicamente una Ciencia
objetiva. Quienes as hablan ignoran cul es el objeto que aspira a estudiar.
En mucho mayor grado que en las restantes ciencias objetivas como p. ej. la

Fsica o la Histotia exige la Psicologa, como teora de la vida anmica

humana, que la elevemos al plano de la consideracin filosfica, es deci,
que reflexionemos sobre el tema de la Psicologa hasta sus ltimas conse
cuencias. No es ningn azar que la Psicologa de la antigedad, hasta el
siglo X IX , fuese una hermana de la filosofa y que esta unin slo quedara
rota en la segunda mitad del siglo pasado en la poca del auge de las Cien
cias Naturales y del positivismo.
Los problemas en que se estableca el contact entre la Filosofa y la
Psicologa eran principalmente los de la Teora del Conocimiento y los
de la Etica. No puede fundamentarse una teora filosfica del conocimiento,
de sus fuentes y de su validez, sin tener en cuenta los procesos de la percep
cin, de la representacin y del pensamiento. La lucha entre el sensualismo y
el idealismo epistemolgico tambin evidencia la importancia de los hechos
psicolgicos para el planteamiento del problema filosfico del conocimiento.
Por otra parte, podemos ver que precisamente el esclarecimiento psicol
gico de los procesos de percepcin piantea inevitablemente cuestionies filo
sficas. Por lo que concierne a la tica como teora de la jerarqua de los
valores y del adecuado comportamiento en la vida, por mucho que busque
la ltima justificacin de sus exigencias a partir de una norma ideal, debe
tener presente los diversos motivos de las acciones humanas qe estudian la
Psicologa. As en la Etica de A r is t t e l e s y en la de K an t se saca partido
de un gtan nmero de conocimientos psicolgicos. Tampoco los problemas
especiales de una Filosofa del lenguaje, del Derecho, de la Religin o del
Arte; pueden esclarecerse sin recuffir al anlisis psicolgico.
En la actualidad es, ante todo, el problema de la Antropologa el que
ha restablecido la antigua relacin ntre la Psicologa y la Filosofa. De una
parte porque la Antropologa Filosfica considera al hombre en la totalidad
de su ser, del cual forma parte preeminente su vida nmic y dt otra parte
porque; segn ya hemos dicho, la Psicologa slo cumple su cometido cuan
do interroga a los hechos anmicos acerca de su sentido para la totalidad
der ser del hombre. La moderna Psicologa tiene la misin de recuperar
el horizonte filosfico, en el cual se plante originariamente la teora del
alma y de la vida anmica. Esto es precisamente lo que pretende la interro
gacin antropolgica.

F.

LA TAREA DE UNA PSICOLOGA DE LA PERSONALIDAD

Los diferentes enfoques de la psicologa no se agrupan caprichosamente

desligados, ni entran en competencia unos con ctrs, ni tampoco se excluyen,
sino que se condicionan y Se complementan recprocamente y prestan de

este modo unidad a la psicologa. Esto es vlido, sobre todo, para la relacin
de las tres esferas de accin principales de la Psicologa : La Psicologa ge
neral, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa. Su base es la psicologa
general, pues es evidente que la psicologa evolutiva depende de los con
ceptos fundamentales con los cuales aqulla trata de aportar una ordenacin
y una sistematizacin a la variada urdimbre de los prccesos y estados an
micos. Lo mismo puede decirse de la caracterologa; tambin ella presu
pone la psicologa general y slo puede desenvolverse sobre su base. As,
por ejemplo, la psicologa general ha de investigar el curso del proceso
de la voluntad, en el que destaca, entre otros, e] fenmeno de la decisin
como una de las etapas ms importantes. Este fenmeno debe ser explicado
en un sentido psicolgico general, antes de que la consideracin caracterolgica pueda preguntar en qu formas de personalidad se da la capacidad
o incapacidad de decisin como actitud permanente y qu significa para la
persona entera. O, para poner otro ejemplo, cuando la caracterologa nos
habla de personas alegres, esto slo puede tener pleno sentido cuando la
psicologa general ha esclarecido el fenmeno de la alegra. Finalmente, por
lo que respecta a la relacin entre la psicologa evolutiva y la caracterologa,
es evidente que la consideracin caracterolgica presupone el conocimiento
de las fases psicolgicoevolutivas. Pues como estas ltimas constituyen es
tados y formas globales de la vivencia, se entrecruzan con las formas mani
festativas del carcter, obligando a discriminar en cada caso lo que en el
cuadro anmico global de un individuo corresponde a la impronta individual
y adems todo aqullo lo que debe ser entendido como peculiaridad propia de
la fase de su desarrollo.
Mientras que la relacin entre la psicologa general, la psicologa evolu
tiva y la caracterologa se mantiene en un plano horizontal, la interrogacin
antropolgica se halla perpendicular a ellas y las atraviesa. Y del mismo
modo que la psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa se
presuponen y completan mutuamente, as tambin, como ya dijimos, un
esclarecimiento global de la realidad anmica slo puede alcanzarse si aque
llos diferentes puntos de vista van impregnados e iluminados por un sentido
antropolgico. En, otras palabras, toda psicologa queda en mera fachada,
sin verdadera bas y sin estructuracin interna^ en tanto no consiga hacer
visible, a travs de mltiples hechos de la experiencia, una imagen global
del hombre, de su lugar en et mundo, de su mutuo engarce.
Si bien la tarea y finalidad de nuestro estudio es, como se ha dicho, lle
gar a conocer y a comprender las mltiples formas en que experimentamos
la vida anmica en nosotos y en los dems, esto debe hacerse de modo
que no tomemos exclusivamente en consideracin uno de los cuatro as
pectos lo cual estara en contradiccin con el hecho de su mutua inte

gracin , sino cuidando de que, en todo lo posible, sean todos tenidos i

cuenta.
El concepto bajo el cual esto puede realizarse, permitiendo asumir ios
cuatro aspectos, es el de persona (vase fig. 2). En ste la vida anmica es
vista antropolgicamente, en tanto la multiplicidad de sus contenidos cam
PERSONA

caracteriza al hombre como

T
Ser singular en el mundo
(aspecto antropolgico)
7 engloba al mismo tiempo

Procesos y contenidos
anmicos actuales
(aspecto de Ja .
psicologa general)

Desarrollo Anmico

,, (aspecto
psicolgico-evolutivo)

Forma de' impronta

individual
(aspecto caracterologa))

F ig . 2

biantes son comprendidos dentro de la unidad de la existencia humana, como

algo en que el hombre se realiza y en vista de la cual se experimenta a s
mismo como esiendo-en-el-mundo. En la consideracin del hombre como
persona entra, por consiguiente, la vida anmica en la rotai amplitud y multiformidad de sus hechos 7 contenidos actuales, que se manifiesta en el as
pecto de la psicologa general.
Por otra parte, en tanto la realizacin del ser humano a travs de los
mltiples procesos de la vivencia tiene lugar mediante una diferenciacin
que progresa paulatinamente recorriendo diversas metamorfosis, el desarroll
anmico es siempre tambin desarrollo de la persona. Por lo tanto, el punto
de vista que implica este concepto engloba tambin los hechos de la psico
loga evolutiva. Objeto central de la psicologa evolutiva es precisamente
describir y explicar la sucesin de los estadios anmicos, desde el nacimiento
a la plena madurez, interpretndolos como expresin de la progresin gra
dual de la persona humana.

Finalmente, por lo que respecta al problema de la relacin entre el

concepto de carcter y el de persona, 7 hasta donde una consideracin de la
rida anmica desde el punto de vista de la persona implica tambin la con*
sideracin caracterolgica, diremos lo siguiente: carcter es la peculiaridad
anmica de un hombre como si, en cierto modo, fuera visto desde fuera,
destacndolo de los dems sujetos. Carcter, en el sentido de la caracterolo
ga, se entiende en funcin de comparacin con los semejantes, uno es as
7 otro de otta manera. Por el contrario, se es persona en una acepcin mucho
ms amplia en la constitucin ontolgica del mundo, como ser humano
singular, nico e insustituible, que realiza 7 experimenta sa existencia en 7
con el mundo, a travs de las mltiples funciones 7 contenidos de la viven
cia. Como quiera que el mundo de los semejantes forma parte de la tota
lidad del mundo, la consideracin de la vida anmica desde el punto de vista
de l persona concede tambin toda su amplitud al aspecto caracterolgico,
sin confundirse, no obstante, con l *.
* Asi entendidos, tambin loa conceptos de carcter y personalidad vienen
a corresponder a dos dimensiones distintas de considerar el problema, de tal
modo que todos lo 9 esfuerzos para analizar el carcter presuponen el conoci
miento de 3a estructura de la personalidad Wi.

Despus de haber fijado la vivencia como el objeto de la psicologa

y despus de habernos extendido sobre los puntos de vista fundamentales,
de su consideracin, surge ahora el problema del mtodo; problema sobre
el cual toda ciencia ha de rendir cuentas. Puede reducirse a la siguiente
frmula : Cmo ha de proceder la psicologa en su campo de estudio para
lograr conocimientos, de qu medios y de qu vas de investigacin puede
disponer?
La respuesta a estas preguntas ha de partir del hecho de que la realidad
anmica a diferencia de lo inanimado de una piedra, por ejemplo se
manifiesta en una doble vertiente. Por una parte se ofrece a su portador indi
vidual como su mundo interior, como la esfera de sus vivencias, de sus
apetitos y tendencias, de sus estados de nimo y sentimientos, de sus repre
sentaciones y pensamientos, de sus valoraciones y fines, de sus decisiones
y acciones. Pero el mundo interior no queda en modo alguno limitado al
conocimiento de su portador individual, no tiene slo una faz interna, sino
que puede exteriorizarse. Penetra en aquella esfera del mundo exterior en
la que ls seres anmicoespirimales se encuentran, se conocen y se relacionan
mutuamente.
La doble vertiente en que la realidad anmica se nos ofrece, esto es, por
una parte como experiencia del propio mundo interior y, por otra, como
expresin de la vida anmica de los dems, esta doble faceta corresponde
tambin a una dualidad de los mtodos psicolgicos. En c;;nseciiencia, a
partir de esta nueva doble vertiente hemos de distinguir el mtodo de la
autoobservacin y el de la heteroobservacin.

A.

AUTOOBSERVACIN

Para comprender a qu nos referimos al hablar de autoobservacin, es

. necesario distinguirla de la autoexperienca y del autoenjuiciamknto. Todos
sabemos, por propia experiencia, lo que es dicha, sorpresa, hambre o saci-

d a i Todo esto corresponde a nuestra propia experiencia anmica. Tambin

al nio le son familiares estos estados. Nos dice que est cansado, hambriento
o temeroso. Pero, en general, el nio desconoce la autoobservadn. Tan
slo hablamos de ella cuando la atencin dirige conscientemente su haz
luminoso a los procesos y estados anmicos para registrar y describir las
diferentes fases de su curso y la multiplicidad de los contenidos. Finalmente,
por lo qu atae al enjuiciamiento de s mismo, consiste siempre en juicios
de valor sobre lo que descubrimos dentro de nosotros mismos. Puede refe
rirse a nuestras manifestaciones corporales, a nuestros actos y comportamien
to, pero tambin a los procesos intraanmicos que son objeto de autoobservacin.
Es, sobre todo, necesario, diferenciar entre auroobsetvacin y autocrtica
para delimitar debidamente el campo de aplicacin de la primera y para
defender el mtodo ante las objeciones que puedan ser hechas y de las cuales
vamos a revisar las ms importantes.
Se ha sealado con razn que la experiencia ensea hasta qu punto
los hombres al realizar la autoobservadn resbalan ya a la actitud de autoenjuiciamiento, incurriendo con ello en el riesgo de engaarse a s mismos.
Esto es verdad especialmente en la averiguacin de motivos. Aqu resulta
apropiado el aforismo de N ie t z s c h e : aMi memoria me dice que yo he
hecho esto; mi orgullo me dice que no puedo haberlo hecho. Calla la me
moria y se da la razn al orgullo.
Si hay que citar estos hechos como objeciones a la autoobservadn, pre
cisa reconocer que, en efecto, siempre peligra su objetividad si en ella en
tran en juego procesos cuya aceptacin resulta penosa al individuo, o sea
cuando la autoobservadn da lugar a un juicio valorativo de la propia per
sonalidad. Pero esto no implica que en tales casos no pueda profundizarse
lo suficiente para descubrir el factor de autoengao originado por el amor
propio.
Hay que decir adems que en la vida anmica existen tambin nume
rosos procesos cuya obseivacin no implica un juicio de valor, es decir, que
no encierran crtica alguna, sino slo una apreciacin. Las reservas en cuanto
a Jas posibilidades de ' autoobservadn que se basati en el peligro del autoengao, no tienen .ortancia para una serie de procesos anmicos, de hecho
en todos aquellos ante cuyo reconocimiento el sujeto se comporta neutral
mente. Esto es vlido para una serie de procesos de la percepcin y del pen
samiento, de la memoria y de la voluntad.
Una segunda objecin al mtodo de la autoobservadn emana de que
"nuestro lenguaje resulta demasiado tosco para designar en nosotros los pro
cesos extraordinariamente fugaces, diferenciados y variables que se dan
en nuestro interior. Pues las palabras son, en realidad, trajes apropiados pata

revestir los objetos del mundo externo, cada uno de los cuales est figuro
samente delimitado de los otros, mientras que en la vida psquica los fen
menos se imbrincan en su sucesin. Que, en efecto, constituye una dificultad
considerable reproducir verbalmente Jos contenidos de la vivencia, lo sabe
todo aquel que intenta exptesar con palabras el contenido de un sueo en
la peculiaridad especfica en que fue vivenciado. El lenguaje se revela, pues,
demasiado tosco y demasiado rgido para captar todo este matiz atmosfrico
y fluyente que es lo esencial del sueo cuando el alma est enteramente
abandonada a s misma. Cuando intentamos describirlo, ya al buscar las
palabras corremos el peligro de modificar el sueo, dndole contornos ms
precisos de lo que en realidad tiene. As, pues, en la dificultad de la for
mulacin encuentra la autoobservacin ciertos lmites que, como es natural,
varan segn los casos, pero que siempre pueden reducirse a un cierto m
nimo a travs del ejercicio y del aprendizaje.
l a tercera y ms importante de las objeciones a la autoobservacin con
siste en sealar que es imposible considerar los procesos psquicos en su
realizacin actl manteniendo la propia atencin dirigida a ellos. Se dice
que, operando as, la vivencia queda perturbada o por lo menos modificada,
a autoobservacin exige una duplicacin del sujeto que, en el fondo, no es
siempre ms que uno.
Esta objecin fue hecha especialmente por el filsofo francs COME y
contiene sin duda un ncleo verdadero. El hombre sano, normal tiene espon
tneamente su atencin dirigida al ambiente, a las sensaciones qu recibe
de l, a los fines y tareas que se propone. Cuanto ms absorbido se baila
en esta direccin, tanto ms antinatural resulta para l volver hacia su inte
rior el enfoque de su atencin y observar y registrar sus procesos anmicos.
Pienso, por ejemplo, en un problema matemtico. Ahora bien, si tengo que
observar este proceso de reflexin no podr progresar en mi razonamiento
matemtico; mi propsito de autoobservacin lo impide. O bien, experi
mento una emocin. En caso de que sea capaz de pasar a la autoobserva
cin, la reaccin emocional en s misma se debilitar y se desvanecer y slo
subsistirn ciertas sensaciones viscerales y de tensin, o sea, manifestaciones
slo concomitantes ' 8.
Por consiguiente, cuanto ms nos cautiva la vivencia, cuanto ms inten
samente vivenciamos, tanto menos se hace posible una observacin simul
tnea. Slo es necesario imaginar lo que ocurrira en una carreta de auto
mviles si el conductor debiera observar simultneamente sus procesos an
micos y emociones. Si en l momento de la vivencia intenta concentrar en
ella su atencin, siempre existe el peligro de perturbar s curso natural. Hay
una narracin de G u st a v M e y r in k en la que se expone en forma divertida
y a la vez ilustrativa el efecto perturbador de la autoobsevracia Lleva el t-

rulo de Maldicin de la rana*, y tiene el siguiente argumento: Una cana se

rca de un brinco ,a un ciempis y le hace una reverencia ; piensa, le dice la
tana, que es un animal maravilloso, pues sabe en cada momento lo que
debe hacer con cada una de sus patitas y no puede imaginarse cmo puede
ser esto posible. 1 ciempis queda admirado de su propia habilidad y se
propone observar de cerca lo que realmente hace al andar. Cuando la rana se
hubo ausentado y el ciempis intent volver a su casa fue incapaz de mover
una sola de sus extremidades.
Si es evidente que la autoobservacin altera o perturba el curso natural
del proceso que se observa, existe, sin embargo, una justificacin plata rea
lizarla. Aun cuando se reconozca que en la autoobservacin tiene lugar una
disociacin entre la vivencia y la atencin a la vivencia, lo cual es imposible
que ocurra en la unidad de un mismo instante, no obstante es perfectamente
posible dirigir la atencin a lo que podramos llamar imagen sucesiva de U
vivencia. La autoobservacin no necesita operar simultneamente a la viven
cia, sino que puede hacerlo sobre su recuerdo inmediato. La existencia de
esta imagen sucesiva se halla en relacin con el fenmeno ya expuesto del
tiempo de presencia psquico. As como una sensacin momentnea de
lz sigue presente cuando el estmulo objetiv que la provoc ha dejado de
actuar, as tambin la vivencia>ya sea un proceso de pensamiento, na
emocin una accin desencadenada por una situacin contina presente
por breve tiempo como una estela, aun cuando aqulla haya desaparecido.
La Psicologa no puede renunciar a los datos que le proporcione esta autoobservacin realizada sobre la imagen sucesiva de la vivencia.
Conviene que el psiclogo no olvde nunca los peligros de la autoobser
vacin Debe saber que la actitud de la autoobservacin no es natural, sino
que es un mal necesario. 1 recelo que muchos individuos sienten por la
Psicologa depende en gran parte del juicio certero de que la autoobserva
cin practicada como fin -en s mismo es algo estril,'ms an, antinatural e
incluso ofensivo, si Se piensa que el hombre no se pertenece a s mismo,
sirio al mundo. La autoobservacin le centra por completo en torno de su
propio yo y le aleja del mundo. Entre l y el mundo surgen mil espejos en
los cuales slo a s mismo se ve reflejado. Esta objecin queda rebatida cuan
do la autoobservacin no se toma como fin en s misma, sino como un medio
pata fines generales de comprensin humana. An- cuando slo puede ser
psiclogo aquel que haya aprendido a conocerse en una concienzuda autoobservacin, no podr participer en la tarea y sentido de la Psicologa si
queda detenido en esta fase. El sentido tico de la Psicologa no consiste en
encerrarse en el crculo diablico de la atocontemplacin y autoanlisis,
sino en la comprensin de lo humano en los mltiples encuentros en la
amplitud del mundo. Es necesario insistir sobre esto porque la experiencia

demuestra que la Psicologa ejerce particular atraccin sobre los individuos

que no consiguen comprenderse y que abrigan la creencia de que el anlisis
psicolgico de s mismos Ies permitir salir de la maraa de sus dificultades
y confusiones internas.
La Psicologa, desde el punto de vista del mtodo, no puede enundar
a la experiencia de s mismo clarificada por la autoobservadn. Es induda
ble que slo entendemos los conceptos con los cuales designamos ios fen
menos de la vida anmica, en la medida eir que los hemos,experimentado
ea nuestro propia vivencia. El vocabulario bsico de la Psicologa esta toma
do de nuestra propia vida. Es la experiencia que tenemos de nosotros miamos
la que nos'/perm ite^ comprender el lenguaje de la Psicologa cuando nos
habla de representaciones, sensaciones, estados afectivos, memoria y fanta
sa, sentimiento de s mismo, o de actos volitivos. De no ser as seramos
como el ciego, al que no es posible hacerle comprender qu significa ver
formas, colotes y movimientos.
El valor de la autoobservadn no queda limitado a las experiencias que
d sujeto puede realizar sobre s mismo, sino que tambin es aplicable en
un sentido ms amplio a las autoobservaciones realizadas por otra persona.
As, la Psicopatologia adquiere informacin sobre vivencias anormales, como
alucinaciones, robo dd pensamiento en a esquizofrenia o representadones
y actos obsesivos, por mediacin de enfermos que comunican sus autoobser
vaciones. Esta autoobservadn transmitida no se limita a vivencias anormales,
sino que tambin puede utilizarse para vivencias provocadas por situaciones
excepcionales ; verbigracia, peligro inminente de muerte.

Heteroobservacin. Si el trabajo de dasificacin y esclarecimiento fe

nomenolgico implica la gran importancia de la autoobservadn en d enfo
que de la Psicologa general, hay que dejar, en cambio, bien sentado que
la Caracterologa y la Psicologa Evolutiva descansan, sobre todo, en la heteroobservacin. Prescindiendo del hecho de que la Psicologa animal se en
cuentre fuera del alcance de todas las posibilidades de una autoobservadn,
tampoco sabremos nada, o muy poco, por autoobservadn del alma dd
beb o del escolar; y por lo que respecta a la psicologa del adolescente
tampoco podemos dar crdito in M o, sin el menor reparo, a lo que se expresa
en los diarios ntimos de la edad juvenil como vivencias anmicas y se nos
brinda como autorretrato psicolgico fidedigno. Por otra pane, por lo que
respecta a la Caracterologa, recordemos que el carcter es la peculiaridad
individual tal como se percibe en comparacin con otros hombres. No es
posible determinar en la autoobservadn si alguien es caratterolgicamente
distinto a otro y en qu sentido, y esto, no slo porque d amor propio
empaa la mirada y conduce al auroengao, sino por motivos mucho ms

importantes, porque uno no puede verse en absoluto del mismo modo des.
fuera como se perfilan caratterolgicamente ante l todos los dems fen
menos expresivos.
La heteroobservarin, que, por los motivos que acabamos de citar, se
hace necesaria especialmente para la Psicologa Evolutiva y Caracterologa,
se basa en el comportamiento externo en su sentido ms amplio. Aqu se
incluyen por una parte las acciones de los individuos, la multiplicidad de
lo que hacen en una situacin determinada, la fotma de comportarse, su
behavior, para emplear el concepto introducido por la Psicologa ameri
cana ; por otra parte, el amplio campo de los fenmenos expresivos, que a
sa vez se subdividen en diferentes variantes.
Encontraremos primero las manifestaciones expresivas inmediatas que
observamos en otros hombres. Entre ellas figuran los fenmenos de la m
mica y de las huellas que en forma de rasgos fijos deja la repeticin de unas
mismas teacciones expresivasTam bin los ademanes, gestos y actitudes
corporales, agrupados en el concepto de pantommica, pertenecen al campo
de expresin de la vida anmica
Son, ante todo, diferencias del tempera
mento las que se expresan en la marcha y en los gestos. Se distingue al im
pulsivo vivaz del reflexivo y tranquilo, el flemtico comodn del empren
dedor apasionado, el excitado nervioso del sosegado y moderado. Actitud
corporal y gestos reflejan tambin, la mayora de las veces, el sentimiento
de s mismo de un modo que no da iugar a dudas. En sus formas reconoce
mos el servil adulador que siempre est dispuesto a doblegarse, y el hombre
particularmente afectado que trata de dar a su cuerpo el mayor volumen
posible mientras se pavonea satisfecho. De otro modo es la forma de moverse
V la actitud externa caracterstica del tmido pusilnime que no tiene el
valor de erguirse firme y situarse libre y decididamente ante los dems.
Tambin podemos comprender como expresin las mltiples maneras como
un hembre haba a diferencia de lo que dice " . Aqu descubrimos diferencias
de ritmo (lento-rpido), del. curso verbal (regular y fluido, entrecortado,
precipitado, atropellado), diferencias de la intensidad de voz (dbil o po
tente) y otras ms que declaran todas algo sobre la persona que habla. Des
cubrimos al triste en la opacidad de voz, al tmido en su habla entrecortada,
al excitable en ciertas oscilaciones y sbitos gritos, al anmicamente inhibido
por sus bloqueos y su crispacin.
Junto a estos fenmenos de la expresin, perceptibles de un modo inme
diato en el trato con los dems, hay ciertas exteriorizaciones que se han
hecho objetivables, que se han desprendido del portador personal, pero que
no dejan de poseer un aspecto interpretable psicolgicamente. Las llamamos
expresin mediata o configuraciones objetivadas. Entie ellos se incluye el
estilo de la escritura que permite descifrar los movimientos vivientes de

la mano en el acto de escribir y a cuya interpretacin se consagra la Grafo

logia 62. Por otra parte, toda clase de producciones, tanto si se trata de una
composicin escrita como del dibujo de un escolar o de los bienes culturales
conservados en la tradicin histrica: pintura, plstica, arquitectura, arte
potica y msica, cosmovisiri, religin, formas de Estado y de comuni
dad, etc. Entre las manifestaciones mediatas de expresin destacamos las
configuraciones objetivadas, porque no slo se refieren al sujera de la vida
anmica, sino que suponen un sentido objetivo supraindividual. Han de ser
comprendidas como realidades autnomas de naturleza suprapersonal. Su
interpretacin psicolgica viene a ser su segundo semblante que se trasluce
tras los contenidos objetivos de sentido. As, por ejemplo, nos cuenta L u d w ig
R ic h t e r , en sus Memorias, que encontrndose en Tivoli en su juventud
con otros tres camaradas, se propusieron pintar un sector del paisaje con
el firme propsito de no separarse ,ni un pice de la naturaleza que tenan
delante. Y si bien el modelo era el mismo para todos y a pesar de que
cada uno se haba aplicado a la simple reproduccin de lo que vean sus
ojos, resultaron, sin embargo, cuatro cuadros completamente diferentes, tan
distintos entre s como la personalidad de los cuatro pintores. De lo cual
dedujo R ichtjbr que no existe una visin objetiva, que formas y colores fue
ron captados segn el temperamento de cada cual. Fue D i l t h e y quien
bajo el ttulo de hermenutica elev la interpretacin de las configuraciones
objetivadas a la categora de mtodo de la comprensin histrico-espiritual o
histncomitural.
Con esto queda expuesto lo esencial-sobre los fenmenos de expresin
ccmo mtodo importante especialmente para la heteroobservacin.
No hay que decir que la heteroobservacin debe ser empleada con par
ticular cautela metdica, pues la vida anmica de los dems nunca se nos
descubre con la misma claridad que la propia. Se requiere un cierto aptendizaje y experiencia, as como una especial capacidad de reflexin crtica
para interpretar justamente las formas de comportamiento y de expresin
de los dems seres vivos a partir de lo que se nos hace perceptible a travs
de exteriorizaciones anmicas.
Esto es vlido especialmente para la averiguacin de la vida anmica
del animal y del nio, en los que Carecemos de un control de la autoexperiencia y de la autoobservacin y en donde existe siempre el peligro de una
interpretacin precipitada y falsead por equiparacin con la propia forma
de vivencia.'
Los behavioristas americanos, en vista de este peligro, de proyectar la
propia vida anmica en la de los dems seres, fueron a parar a la conse
cuencia radical de limitarse a la observacin del comportamiento externo
en determinadas situaciones. Rehusaron sentar cualquier afirmacin sobre

la vida anmica interna. L nico que aceptan como real y dado en la expe*
tienda es el comportamiento en sus mltiples variantes. Consideran en
cambio inadmisible cientficamente hablar de alma, vivencias, conciencia.
En la actualidad, esta forma de behavorismo radical est ya tan superada que
resulta superfluo polemizar contra ella (pg. 40).

B.

OBSERVACIN OCASIONAL Y EXPERIMENTO

Tanto la autoobservacin como la heteroobservarin pueden llevarse a

cabo de dos maneras : como observacin ocasional y como experimento.

Observacin ocasional, Hablamos de observacin ocasional cuando

depende del azar o de las vicisitudes el que aparezcan determinados pro
cesos y estados anmicos y se hagan abordables a la observacin. Esto es
vlido tanto para la auto com para la heteroobservarin. Lo que un hombre
vive en la angustia de la muerte y cmo se comporta, esto lo experimentamos
en nosotros o en los dems, tan slo en los raros casos en que el destino
nos pone en peligro de muerte. Lo mismo podramos decir refirindonos a
un cmulo de, experiencias ; as, pata el gran amor y para la pasin que no
pueden provocarse voluntariamente, sino que se nos deparan en el momento
fijado por el hado. Y si recordamos las diferencias entre las vivencias en la
guerra, en el frente, y en nuestros hogares, nos daremos cuenta de una serie
de experiencias psicolgicas en nosotros y en los dems que pertenecen
al dominio de la observacin ocasional.
Pero no hay que recurrir a estos casos dramticos de la experiencia
anmica para poner de relieve el concepto de la observacin ocasional. En
cuentra una amplia aplicacin en la psicologa dd nio. Se abandona a ste
a s mismo y se registra todo lo que se pueda apreciai en exterioiizacioneis
anmicas y formas de comportamiento en el. curso del da. Estas observacio
nes de las manifestaciones vtales espontneas del nio aparecen en la litera
tura en forma de diario del nio que elaboran padres, educadores y maes
tras de los jardines de infancia.
El experimento. Pero tambin pueden provocarse procesos y estdos
anmicos mediante la creacin consciente de una situacin. Entonces el pro
ceder cientfico adopta la forma del experimento. La ciencia en cuyo dominio
el experimento tiene su aplicacin primordial y ms eficaz es la Fsica. Se
origin del hecho de que los. diferentes procesos del mundo corporal 'fueron
obsevados por azar y ocasionalmente. As, el investigador italiano G alvani
determin la contraccin de un msculo de. rana que colgaba de un garfio

de latn cuando se le tocaba con un metal Esta observacin, puramente casual,

se convirti en el punto de partida de ensayos sistemticos que condujeron
al descubrimiento de la pila de Volta. Lo mismo ocurri en el origen de
diversos descubrimientos fisicoqumicas. Se encontr, sin pretenderlo, que
una constelacin de circunstancias desencadenaban un proceso determinado
y permitan su observacin.
Este campo inicial de observacin pudo ampliarse mediante la expe
rimentacin. sta consiste en una observacin incrementada y perfeccionada
y metdicamente preparada, en la cual la aparicin del fenmeno que se desea
investigar no queda abandonada al curso natural de los hechos. Caracteriza
precisamente al experimento crear, siguiendo un plan conscientemente pre
parado, las condiciones de un proceso, que debe ser observado en su mani
festacin y en su cuno. Como dice K an t , en el experimento aprendemos de
la Naturaleza, pero no en la actitud de discpulos a los que el profesor
puede hacerles toda clase de preguntas, sino en la actitud de un juez que
obliga a los testigos contestar las preguntas que les hace **. El experimento
tiene por tanto la ventaja sobre la mera observacin ocasional de permitir la
repeticin, tan frecuente como convenga, dd proceso que se investiga, des
cubriendo as las leyes a que se halla sometido. Adems, en el experimento
resulta posible modificar las condiciones del proceso aadiendo nuevos facto
res. Ests condiciones, creadas deliberadamente, permiten d descubrimiento
de nuevas rdadones.
La forma y extensin de las aplicaciones dd experimento son diversas
n la Fsica y en la Psicologa. Una primera diferencia estriba en que la
experimentacin fsica recurre siempre a mediciones cuantitativas (tiempos,
longitudes, fuerzas). As, unos miligramos de diferencia de peso en distintas
determinaciones del nitrgeno, dieron lugar t"descubrimiento de nuevos
elementos qumicos. En la Psicologa, en cmbio, la medicin no es un
demento indispensable del experimento. Y a desde un punto de vista general,
puede afirmarse que la esfera anmica es poco propicia para las mediciones
debido a que la multiformidad de fenmenos anmicos no tiene su origen
en diferencias cuantitativas sino cualitativas. As no tard en comprobarse lo
errneo del ensayo de F e c Hn e r de concebir la Psicologa como una dencia
susceptible de ser basada en mediciones rigurosas. Lo mismo ocurri con- la
Psicologa de HERBART, que, a partir de la representacin tomada como de
mento bsico, pretenda explicar la totalidad dd mundo vivendal; conside
raba las representaciones como magnitudes fsicas cuantitativamente determinables y que se diferenciaran entre s en forma anloga a como lo hacen
los demenros de la qumica por su peso atmico. La psicologa abandon
rpidamente estos intentos errneos de educcin cuantitativa, retornando a
la nocin de que la realidad vivencial es un dominio de diferencias cualita-

tivas. A consecuencia de esto la experimentacin psicolgica tiche que con

tentarse las ms de las veces con observaciones paramente, cualitativas. As
se provoca experimentalmente una hipnosis para observar cmo se conduce
la persona de ensayo durante y despus de la misma.
En cuanto al campo de aplicacin del experimento, la experiencia de
muestra que en la Psicologa es considerablemente menor que en la Fsica.
Mientras que sta, como tambin la Qumica, puede decirse que viven del
experimento, en la esfera, de la Psicologa slo un sector es accesible a la
experimentacin. Condiciones relativamente favorables se dan en el campo
de las sensaciones, percepciones y memoria, al cual se ha aplicado con xito
el mtodo experimental. Tambin procesos anmicos superiores han resultado,
en cierta medida, accesibles al experimento. As la Psicologa experimental
del pensamiento de la Escuela de 'Wurzburgo ha aportado datos importantes,
singularmente sobre el proceso de formacin de los conceptos. Tambin la
Psicologa experimental de la voluntad que parti de A c h esclareci nota
blemente la estructura y. peculiaridad del proceso volitivo. La aplicacin
del experimento se hace ms problemtica cuando se trata de procesos an
micos mis complejos y pertenecientes al sector central de la vivencia. En
cambio las investigaciones de G ir g en sh o n sobre las vivencias religiosas,
ampliadas y continuadas por W e r n e r G ru h en sobre las de los valores en
general, se resienten, a pesar del inters de los hallazgos, de la artificiosidad
de la situacin experimental65.
En todo caso es indiscutible que el experimento psicolgico ha condu
cido y seguir conduciendo a valiosos resultados. Por orra parte, todo el que
posee un conocimiento profundo de la naturaleza humana y de la peculiaridad
de lo anmico, sabe que slo un sector reducido de procesos anmicos puede
ser provocado experimentalmente en el laboratorio y que la aplicabilidad
del experimento va disminuyendo en la medida en que nos alejamos de la
periferia para penetrar en las regiones centrales y profundas d la vivncia.
Para provocar un sentimiento de odio o de amor, un acto de resolucin irre
vocable, una actitud valerosa o cualquier manifestacin autntica que emane
de una profundidad anmica no basta la situacin experimental del laborato
rio, sino que se requiere la situacin existential de la vida. El mtodo experi
mental nos deja en la estacada precisamente cuando intentamos aproximar
nos a las capas ms profundas de la vida anmica. La desconfianza, que
ante la Psicologa, todava hoy no es, en modo alguno, excepcional, est plena
mente justificada ante el optimismo metodolgico unilateral de una Psico
loga de laboratorio, orientada en un sentido cientfico-natura!, que se crea
en condiciones de captar la realidad anmica exclusivamente por el camino de
la experimentacin. Desde que W un dt en su Psicologa de los pueblos
se apart de esta orientacin unilateral., el desarrollo de la Psicologa ha

avanzado ms all de sus primeros lmites concediendo igualdad de derechos

a la experiencia clnica y a k observacin de las situaciones vtales que
provoca el destino y a los mtodos de laboratorio. Con ello queda el camino
abierto para que ingrese en la Psicologa el saber psicolgico que d poeta
alcanza como observador e intrprete de la naturaleza humana, aun cuando
este saber no se haya obtenido a base de mediciones y de experimentacin.
H er d e r dijo en una ocasin que crea que H o m e r o , y S f o c l e s , D an te
y S h a k e sp e a r e y K l o p s t o c k haban aportado a la Psicologa mayores
conocimientos que loe A r i s t t e l e s y los L e ib n it z de todas las pocas y
tiempos. Aun cuando esta afirmacin resulta unilateral y exagerada^ est
justificada en cuanto la Psicologa no puede renunciar al,saber psicolgico
de los poetas, en los que encuentra valiosas enseanzas. Quien vea en esta
actitud un abandono de la conciencia metodolgica y de la disciplina cien
tfica no se ha dado cuenta de que la realidad anmica no puede ser com
prendida slo en la mesa de experimentacin, sino que, en muchos casos,
slo responde a preguntas que nicamente la vida puede formular. Muchas
veces son. las situaciones lmites de la vida, las crisis y loe golpes, del destino,
los que hacen aparecer el ncleo autntico del alma de un hombre6.

C.

m to d o c i e n t f i c o

n a tu r a l y c ie n t f ic o e s p ir itu a l

El problema de las posibilidades del experimento se relaciona estrecha

mente con la discusin acerca de si la Psicologa pertenece a las Ciencias
naturales o a las Ciencias del. espritu. Este problema ingres en la con
ciencia metodolgica de la Psicologa a fines del siglo pasado, gracias al
opsculo de W. D il t h e y Ideas sobre una Psicologa analtica y descriptiva.
Posteriormente, S p r ANGER, en su libro Formas de vida, estableci una sepa
racin radical entre ambos tipos de Psicologa.
El estmulo para este planteamiento del problema lo dio el hecho de
que la Psicologa cientfica procedente del siglo x ix se inspiraba, como ya
lo hemos dicho, en loe mtodos de las ciencias naturales exactas. Tres son
los puntos bsicos de una investigacin cientfica natural que hacen proble
mtica la transferencia de sus procedimientos a la vida anmica. 1 La re
duccin de la realidad a sus elementos integrantes ms sencillos y a leyes
bsicas de su combinacin y configuracin. 2. La determinacin mensurativa y numrica de los procesos y estados, es decir, la reduccin de to cualitati
vo a relaciones cuantitativas; y 3. La aplicacin general y exclusiva del
principio explicativo mecnico-causal.
Respecto a la descomposicin de la vida anmica en elementos por ana
loga con el modelo cientfico natural del tomo, se expuso que es opuesta

al carcter integrativo y global de la vida anmica, O sea que la transferencia

del pinto de vista atomizante de la fsica no puede adaptarse a la peculia
ridad de la vivencia. Tampoco es vlida, segn demuestran el fracaso de los
ensayos de H e r b a r t y de F e CHNBR, la aplicacin del procedimiento cuantita
tivo de medicin de magnitudes que caracteriza y sirve de fundamento
las ciencias naturales.
Por ultimo, en lo que se refiere a transferir a los procesos anmicos el
procedimiento mecnico causal caracterstico de la fsica* suscita objeciones
decisivas por la razn de que las'condiciones de produccin de los fen
menos y la relacin entre ellos es fundamentalmente distinta en la fsica
y n la psicologa. Si depositamos en un crisol un fragmento d plomo y
le aplicamos una llama, realizamos la experiencia de que el plomo se funde.
Establecemos una relacin de causa a efecto entre el calor de la llama y la
fusin dd plomo. Pero en modo alguno descubrimos una necesidad interna
en virtud de la cual el calor de la llama tenga que ptoducir como conse
cuencia precisamente la fusin del plomo. Si bien es cierto que, segn nos
mostr KANT, la estructura de nuestra razn nos obliga a pensar el mundo de
los fenmenos segn l relacin de causa a efecto, y, por tanto, es na
necesidad ineludible de nuestra facultad de pensar la de exigir que la fusin
del plomo obedezca a una causa ; el hecho de que la aplicacin de la llama
determine precisamente este particular efecto de, la fusin del plomo, lo
sabemos nicamente porque nos lo atestigua la experiencia. Pero esto no
implica que seamos conscientes de una necesidad interna de esta relacin.
De un modo muy distinto nos es dada la conexin que acta en lo
anmico. As, cuando un hombre ha experimentado algo terrible en algn
lugar y siente el impulso, al que a la postre acaba por ceder, de abandonarlo,
la relacin entre ambos fenmenos nos es dada de un modo muy distinto
a la relacin expuesta en el ejemplo ya citado o el que une la. percusin
de una campana y el sonido que la sucede. En el primer caso no nos limi
tamos a registrar que un fenmeno-sucede en forma puramente externa
a otro, sino que nos damos cuenta de una conexin dinmica, de una nece
sidad interna, en virtud de la cual el abandono del lugat surge de la-vivencia
terrorfica. Esta vivencia es comparable a una semilla en el alma de la que
se engendra el deseo de abandonar, aquella situacin Estas imgenes de un
surgir y. de un engendrar no pueden aplicarse a ios ejemplos citados del
plomo calentado o de la campana percutida.
l a forma en que nos es dada esta conexin entre fenmenos es del tipo
de una sucesin externa como el de las perlas enhebradas. En cambio la
conexin actuante que se da en lo anmico se nos aparece bajo la imagen de
un surgir lo urio d lo otro en la que va implcita la idea de un centro
dotado de actividad. En la esfera de la expetienria fsica la conexin de

los efectos tiene una estructura lineal: en cambio, en la esfeta anmica es

cclica. Tambin podemos expresar esta diferencia diciendo que en un caso
captamos esta relacin desde fuera y en otro desde dentro. Formulado en
una terminologa ms rigurosa podemos decir: que en la esfera de las
Ciencias Naturales mensurativas operamos con relaciones cmsdes, mientras
que en la de lo anmico hallamos relacionesmotivacionales. D il t h e y ha ex
presado esta diferencia con la frase: explicamos la Naturaleza, comprende
mos lo anmico. En virtud de estas relaciones motivacionales comprendemos
que el sentimiento de la propia insuficiencia puede engendrar los impulsos
del resentimiento, es decir, dar lugar a la tendencia a rebajar o negar aquellos
valores en los que no se puede participar. Tambin entendemos, segn una
conexin motivacional, que hombres que de nios han sido muy criticados
y corregidos y que, por tanto, estaban acostumbrados a verse considerados
inferiores en el juicio de los dems, a lo que poda aadirse la convivencia
con hermanos ms dotados y egostas, en fases posteriores han de luchar
con sentimientos de insuficiencia y temor en la lucha por la vida.
La tesis de que las relaciones anmicas en su' surgir y producirse unas
de otras son aprehendidas desde el interior y en forma inmediata, no queda
limitada en su vigencia por el hecho de que, en ocasiones, la relacin moti
vacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en. la que no obstante
es efectivamente operante. Corresponde a N ie t z s c h b el, extraordinario m
rito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo
cual dio lugar a que se aplicara a su investigacin psicolgica el calificativo
poco feliz de Psicologa desenmascarante.
El hecho.de que la vida anmica transcurra, par lo menos ampliamente,
en forma de nexos motivacionales, evidencia que el mtodo mecnico-causal
de las ciencias naturales resulta inadecuado para la realidad anmica por lo
menos en trminos generales!
Ahora bien, no son slo las relaciones de motivatin las que prohben
esta transferencia de los mtodos de las ciencias naturales. La vida anmica
no slo est impregnada de relaciones de motivacin, sino tambin de rela
ciones de sentido. stas tienen su fundamento en la estructura ideolgica de
la vida anmica, en su ordenacin y referencia a un fin a realizar. Las rela
ciones de sentido son aquellas que derivan ds la inclusin de un proceso
parcial biolgico o psicolgico en el seno de. un todo apuntando a la con
servacin, configuracin y desarrollo del individuo, sin que esta finalidd
aparezca en la vivencia inmediata como ocurre en las relaciones de motiva
cin. Algunos ejemplos aclararn lo que debe entenderse como relaciones
de sentido. La experiencia demuestra que las sensaciones desencadenadas
por estmulos objetivos no figuran en la percepcin como elementos equi
valentes yuxtapuestos como en un mosaico, sino que se fusionan en unidades

configuradas de tal modo que se produce una estructuracin del campo per1
ceptivo en figura y fendo. En el caso de que, como veremos ms adelante,
esta transformacin de cierros conjuntos de estmulos en unidades percep
tivas configuradas la atribuyamos ai;hecho de que en los apetitos y tendencias
que participan en el proceso de la percepcin se contienen imgenes preconscientes de lo buscado e inquirido, que luego hallan su contrafigura con
creta en las imgenes del campo sensorial, lo que hemos hecho ha sido
reducir la percepcin gestltica a una conexin de sentido. Esra conexin
de sentido no aparece en la vivencia, pero no obstante acta en lo anmico.
As tambin K. GROSS 67 asigna al juego infantil el sentido de repre
sentar una preparacin para formas de comportamiento finalistas ulteriores
mientras que el motivo actuante 'en a vivencia inmediata del nio es lo
que K arl B u h l e r califica como placer de funcin. Las conexiones de sen
tido rebasan, por tanto, las motivacionales, pero tanto unas como otras son
radicalmente distintas de las relaciones causales, que son las nicas que
manejan las Ciencias Naturales mensurativas.
En-la frase que D il t h e y formul en su polmica contra la Psicologa
cienr/iconatural,: Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida anmi
ca, el trmino (reemprender r>e refiere al descubrimiento de relaciones de
motivo y de sentido.
La experiencia demuestra, sin embargo, que no todos los procesos an
micos resultan comprensibles utilizando como hilo conductor las conexiones
de motivacin y de sentido. Como ejemplo podemos citar la llamada (timagen sucesiva negativa. Si durante algunos minutes se contempla una super
ficie cuadrada encarnada sobre un fondo gris y luego se retira aqulla de
jando la mirada fija sobre el fondo gris, en el contorno que antes ocupaba
el rojo aparece ahora el color verde. Para explicar este fenmeno se suele
recurrir a la teora psicolgica de los colores de H ep.ing , que supone que en
la retina existen tres substancias sensibles al color: una encarnada-verde,
etra azul-amarilla y otra negra-blanca. La teora admite que la sensacin de
tojo la que se refiere nuestro ejemplo depende de una desintegracin
fisiolgica de la sustancia rojo-verde ocasionada por la estimulacin objetiva
y que en cuanto el estmulo deja d actuar tiene lugar un proceso de recons
truccin n el que se restablece el equilibrio y que es experimentado subje
tivamente como- sensacin de verde. Este ejemplo muestra que Jas condi
ciones de produccin de estados vivenciales no slo pueden depender de
relaciones inttapsquicas, sino tambin de procesos corporales. Puede, por
tanfo, demostrarse ua relacin de dependencia entre Ja realidad materialcorprea y la anmica. En todos estos casos en los cuales, estmulos proce
dentes del mundo externo material, a travs de los rganos perifricos de
nuestros sentidos, se convierten en contenidos de la vivencia, hablamos de

relaciones psicofsicas. Pero tambin existen relaciones entre determi

nados contenidos de nuestra experiencia anmica y aquellos procesos que
se verifican en los rganos centrales del organismo. As sabemos que existen
relaciones de dependencia no slo entre las funciones de la corteza cerebral
y ciertas funciones anmicasinteligencia, memoria, etc. , sino tambin
ntre el tronco cerebral y la afectividad; sabemos asimismo que las fun
ciones de las glndulas endocrinas, estrechamente conectadas con el sistema
nervioso vegetativo, ejercen su influjo sobre el conjunto de la personalidad.
Estas relaciones entre procesos y estados de nuestro propio organismo y los
de nuestra vivencia las designamos com psicosomticas. Ms adelante
expondremos que no pueden ser interpretadas en un sentido mecnico causal
segn la analoga con los procesos fsicos.
Mas por lo que se refiere a la cuestin de si la Psicologa es Ciencia
del Espritu'p Ciencia de la Naturaleza, la imposibilidad de negar las rela
ciones psicofsicas y psicosomticas impide concebir la Psicologa como per
teneciendo exclusivamente a las Ciencias del espritu. Una paite de los hechos
que estudia penetra en la esfera de las Ciencias Naturales, sobre todo de la
Fisiologa y Biologa, sin olvidar en modo, alguno que en estas Ciencias de
la Naturaleza viviente resultan insuficientes las categoras y formas de pen
samiento de la Fsica,
El hecho de que pueda plantearse la cuestin metodolgica de si la
Psicologa pertenece a las Ciencias de la naturaleza o a las del espritu, es
una prueba de que ocupa una posicin dave entre unas y otras y que, en
ltimo trmino, est basada en la unidad cuerpo-alma. S la Psicologa quiere
abarcar la esfera de la vivencia en todas direcciones, tiene que atender tanto
a las conexiones psicofsicas y psicosomticas como a las de motivacin y
de sentido, con lo cual la alternativa Ciencia natural-Ciencia del espritu,
pierde sentido. En el entrecruzamiento de las conexiones psicofsicas y psi
cosomticas, la esfera de la Psicologa rebasa las Ciencias naturales, en el de
las conexiones de motivacin y de sentido perrenece a las Ciencias del
espritu. No se trata de decidirse unilateralmente o por una psicologa
como ciencia' del espritu, o por una psicologa como ciencia natural. La
experiencia psicolgica nos obliga a ser conscientes de la necesidad de tener
en cuenta tanto el punto de vista de las ciencias naturales como de las
ciencias del espritu, una necesidad que radica en el entrecruzamiento de
las conexiones psicofsicas, psicosomticas, motivacionales y de sentido.
Una psicologa exclusivamente como ciencia del espritu slo sera capaz de
aclarar una parcela de las experiencias anmicas; lo mismo cabe decir de
una psicologa entendida meramente como ciencia natural, que intenra hacer
comprensible todo lo anmico a base tan slo de los procesos fsicos, con
lo que se cierra el paso para las relaciones de sentido y motivacin.

Digamos todava unas palabras sobre la importancia de la psicologa

cientfica. La Psicologa carecera de justificacin si procediera solamente
de una curiosidad intelectual o del m iao placer de bucear analticamente
en la vida anmica propia y en la extraa. Slo adquiere su plena razn
de ser al ponerse al servicio de Ja vida, de su configuracin y de la reali
zacin de su sentido. Y ello tanto por lo que se refiere a la vida del individuo
como de la comunidad. Cuando se inspira , en este designio de seriedad y
responsabilidad adquiere en seguida una importancia prctica inmediata. Si
son variadas las manifestaciones de la vida social, profesional, pblica y
privada, lo son en la misma medida las formas en que la psicologa demuestra
su importancia. Hechos y conexiones psicolgicos impregnan el crculo de
experiencias cotidianas, la convivencia humana en las organizaciones de la
sociedad y de las formas de comunidad : familia, pueblo y estado. Incumben
al mdico, al director de almas, al educador, al poltico y a] juez en las
esferas particulares de sus profesiones 'respectivas.
Hay que reconocer que en los citados sectores se practica empricamente
una forma del conocimiento del hombre que es por completo de naturaleza
precientfica. Pinsese en aquel don de gentes de que disponen los polticos,
diplomticos y hombres de negocios, o en la clarividencia que a menudo en
contramos en el sacerdote, el mdico y el educador. Aun cuando en estos
casos hallamos con frecuencia muestras de comprensin profunda de los
fenmenos y relaciones anmicas, se diferencia aquel conocimiento prctico
del hombre ( J a s p e r s ), de la psicologa cientfica, en una doble directriz.
El conocimiento prctico del alma, que se acredita y ejerce en el trato con
los hombres, no necesita hacerse constantemente consciente al que lo posee
con la claridad conceptual y precisin verbal que reclama el conocimiento
cientfico.
Aquel conocimiento prctico obra ms bien como intuicin instintiva
inconsciente. Y en el caso de que estas intuiciones se hagan conscientes y
precisas, esto acontece casi siempre en forma de aforismos incidentales, sin

la pretensin de dai un conjunt abarcable y coherente de conocimientos,

es decir, sin el propsito que persigue la psicologa como ciencia.
La diferencia entre conocimiento prctico del hombre y ciencia no ha
de comprenderse en el sentido de un antagonismo. Entre una y otra no
existen limites definitivos ; ms bien podramos decir que las fronteras de
la ciencia avanzan cada vez ms a expensas de las del conocimiento intuitivo.
ste, empero, nunca queda eliminado, sino que gana incluso nuevos territo
rios. Sin embargo, all donde la ciencia es viable, la preferimos siempre. El
arre de conocer instintivo, personal que naturalmente yerra a menu
do , lo desaprobaremos, cuando lo mismo puede saberse cientficamen
te s. De ningn modo queremos significar que aquel conocimiento prctico
del hombre sea superfluo. AI contrario, la experiencia ensea que una apli
cacin de la psicologa a la vida, aun contando con un amplio conocimiento
de los mtodos cientficos y de Jos resultados de la investigacin, conduce
al fracaso cuando carece de la base de aquel conocimiento intuitivo, conte
nido ya en las formas precientficas dd conocimiento prctico del hombre
y del don de gentes, y que encuentra en la psicologa cientfica su comple
mento y esclarecimiento metdico y sistemtico.

Pa r t e

general

LA T E C T N IC A DE LA P E R S O N A

En el curso de nuestra exposicin de la estructura de la persona he

mos diferenciado tres capas: la del fondo vital, la del fondo endotmico
y la de la estructura superior de la persona. Debemos ahora estudiar la
relacin entre estas diversas capas.
Ya indicamos entonces (pg. 77) que la peculiaridad del principio
de la estructuracin estriba en que las diversas capas diferenciables descan
san una sobre otra, hallndose la superior siempre apoyad sobre la in
mediata inferior. Aun cuando es evidente la analoga con la estratificacin
geolgica, en rigor esta comparacin es en absoluto insuficiente y, en cierto
sentido, incluso desorientado.

La integracin de los estratos. Es errneo admitir que la. estructura

superior de la persona queda simplemente superpuesta al fondo endot
mico, y que este ltimo quedara intacto si la primera pudiera suprimirse.
Lo mismo puede decirse de la relacin entre el fondo endotmico y el fondo
vital. Los estratos que hemos diferenciado al hablar de la estructura de la
personaron capas independientes, como las geolgicas, que se hallan sim
plemente supuerpuestas ; antes bien su conjunto representa una totalidad
integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente. Si no
existiera la estructura superior de la persona, que se manifiesta a travs
del pensamiento y de la voluntad centrada en el ncleo del yo, tampoco
existiran las tendencias endotmicas, ni las relaciones afectivas del yo in
dividual, ni el egosmo ni el afn de notoriedad, ni la tendencia a la autoestimacin, ni el conjunto de reacciones y estados afectivos que les acom
paan, N i tampoco existiran las tendencias y vivencias afectivas de la
transitividad, puesto que todo ello presupone la convivencia de la diferen
ciacin entre el Yo y el n Yo; No obstante, todas estas vivencias
pertenecen al fondo endotmico; tienen tm carcter ptico-ajeno al Yo,
y requieren una ordenacin y orientacin que sean realizadas por el pen-

una primera estructuracin en capas de la vida anmica, an si bien contina

siendo siempre una estructuracin unilateral.
Un segundo impulso para el desarrollo de una teora de las capas en
lo. anmico result de, la moderna investigacin erebraL Ya en el siglo
pasado se saba que la corteza cerebral se halla en conexin con los procesos
de la percepcin, con las funciones del lenguaje, de la inteligencia, de la
memoria y de las acciones finalistas. Todos estos son procesos que sirven a
la orientacin del individuo en el mundo. Ms tarde se lleg a saber qu.
existe una conexin entre los procesos ms ntimos de la afectividad, de
los instintos y de la vida afectiva y el tronco cerebral, embriolgicamente
ms antiguo. As ha llegado la moderna investigacin del cerebro a la dife
renciacin de una persona cortical y una persona profunda. Al hablar de la
persona cortical nos referimos a las conexiones que existen entre la estrucmra
y los procesos cerebrales y los rendimientos anmicos de la orientacin en el
mundo : ' el pensamiento, el lenguaje y la memoria. A diferencia de esta
persona cortical, la persona profunda est regida por el tronco cerebral,
que se halla por debajo de la corteza. las manifestaciones vitales, de la
persona profunda son, como ya hemos dicho, sobre todo las pulsiones y
los instintos, los sentimientos y las emociones. Tambin con 1 teofa estruc
tural fisiolgioo-cerebral se dio a l Psicologa un nuevo estmulo para
considerar a la vida anmica desde el punte de vista de una estructura
en capas.
Esta recibi finalmente un tercer impulso de la Ontologia filosfica,
es decir, de la doctrina de la estructura de la realidad, segn fue desarro
llada por N ic o l a i H artmann . D os de sus conceptos fundamentales han sido
muy fecundos para la Psicologa. El uno es la tesis de que la estructuracin
en capas es una ley constante d la realidad. El otro es la afirmacin de que
en esa estructuracin la capa superior se apoya sobre la inmediatamente
inferior y es sustentada por sta, pen^ esencialmente, cada una representan
algo particular y poseen su propia peculiaridad y sus leyes propias. Esta
relacin de superposicin es una dependencia ntica, de la cual no encorr
tramos en el mundo ninguna excepcin. N o afecta para nada la autonoma
de los1estratos ms altos, pero nos ensea de un modo inequvoco que esta
autonoma no ha de ser entendida como una total emancipacin *, N o se
puede determinar en qu medida ;4os estmttloe citados han contribuido
consciente o inconscientemente a la concepcin de las capas anmicas.
La idea de la estratificacin de la vida psquica, independiente de su
aplicacin filosfico-ontolgica, ha penetrado cada vez ms en la psicologa
contempornea; a ello ha contribuido no poco el influjo de las observacio
nes de la psicologa evolutiva70. Su desarrollo puede seguirse, desde los
primeros esbozos de E. E. J a en sch , que habla de estratos profundos, medios

y superiores de lo anmico , E. B r a u n , F. GROSSAUT, y otros78 hasta una

explcita teora de los estratos proclamada por primera vez por H. F. HOFF
MANN 74 y luego independientemente de ste por E R o t h a c k b r 75. Gra
das a la contraposicin de instinto 7 voluntad, pensamiento emocional
y razn, espontaneidad y reflexin, sentimientos y deber, obtiene
H o ffm a n n diferentes aspectos que utiliza para desarrollar las ideas de una
triple estratificacin en la personalidad. Como estrato ms profundo' sita
los instintos vitales que sirven a la satisfaccin de las necesidades ms
elementales ; en un estrato superior coloca los sentimientos y las tendencias,
y, en el estrato ms alto, el espritu que no puede subsistir sin las capas
ms profundas, pero que vela sobre ellas como guarda severo y se esfuerza
en compensar sus defectos. Se halla unido a las capas profundas 7, sin em
bargo, es relativamente libre frente' a ellas. Es el estrato de la volicin cons
ciente, del pensamiento racional, del autodominio y del cumplimiento
consciente del deber. El mismo H o ffm a n n hace notar la afinidad de esta
clasificacin con la diferenciacin que hace P l a t n entre los cargados de
deseos (lir( 3ujn]T(r4) los denodados (SujjLoet) 7 los espirituales con
dicionados biolgicamente
vg^tiV.v). Tambin . N o h l 7e, re
firindose explcitamente a la fundamental concepcin genial de PLATN,
desarrolla la idea de la organizacin estratiforme del alma. Elaborada del
modo ms amplio y llena de nuevas sugestiones estudia R o t h a c k b r la orga
nizacin estratiforme. Su concepcin bsica es la distincin entre persona
profunda (o estrato del Ello) 7 estrato personal. La persona profunda, a
su vez, se subdivide eri tres capas que comprenden la vida en el hombre
(en el sentido de los procesos biolgico-vegetativos), lo animal en el
hombre (instintos animales 7 emociones instintivas) y el estrato emocional
exclusivamente humano, el estrato del alma de K l a g e s . El estrato personal
que se organiza con la ayuda de la funcin del Yo es idntico a lo que
en este libro se estudia como supra-estructura personal. Recientemente,
R. THIELE 77 ha intentado reducir a una imagen convergente las clasifica
ciones por estratos de los diferentes autores que en ningn modo coinciden
exactamente; distingue un estrato somatopsquico (vital), otro timopsquico
que incluye la vida emocional y sentimental y las tendencias correspon
dientes y un estrato poiopsquico. Este ltimo es el reino de la voluntad
que manifiesta su poder tanto en los actos volitivos como en el pensamiento
y en la accin7S.
Si hemos de incluir en nuestra doctrina la idea de la estructura en capas
de la vida anmica, habremos de sealar de antemano una advertencia fun
damental. Cuando se oye hablar de una estructura en capas de la vida anmica
se piensa involuntariamente, y con razn, en la imagen de las capas geol
gicas b sea que la idea de las capas contiene una imagen espacial, Pero

sabemos que el mundo anmico interno no tiene extensin espacial. Preci

samente DESCARTES ha distinguido el mundo externo con extensin espacial
dpi mundo de nuestra conciencia que no posee espacio ni extensin y ha
edificado sobie ello su diferenciacin metafsica de las dos sustancias, la
res cogitons y la res extensa. La idea de la estructura en capas de lo anmico,
es, pues, slo una representacin cientfica, una ayuda a la que nos vemos
obligados. Pues todo nuestro pensamiento conceptual, con cuya ayuda dis
tinguimos y ordenamos el mundo de nuestra experiencia, se halla orientado
en el esquema del espacio. Hablamos de la amplitud y del contenido de un
concepto,; decimos que un concepto incluye o excluye a otro. Tampoco
podemos proceder de otro modo en la Psicologa cientfica. No podemos
evitar el pensar en analogas con relaciones espaciales. Y as est justificado
utilizar la imagen del espacio al hablar de la estructura en capas de la vida
anmica si tenemos presente que slo Se trata de una imagen, de un modo
de entendernos, y si nos damos cuenta de los lmites de esa imagen. Estos
lmites se hallan en el hecho de que en la vida anmica todo se halla en
conexin y entrelazamiento recprocos. Y as, las capas de la vida anmica de
las que aqu hablaremos no se hallan separadas como los estratos geolgicos,
sino que con toda su diferenciacin conceptual se entrelazan unas
con otras.

Bosquejo de la exposicin . Siguiendo las nociones del principio de la

estructura en capas podemos dar ahora un bosquejo previo del orden siste
mtico en que aparecern en este libro los hechos fundamentales de la
vida anmica humana. Como hemos dicho, esta exposicin ha de tener en
cuenta la doble totalidad de la vida anmica humana, por un lado su entre
lazamiento comunicativo con el mundo y por otra, la estructura interna de
sus diferentes procesos, contenidos y estados. Por motivos fcilmente com
prensibles la exposicin ha de empezar por el punto de vista de la estruc
tura vertical para extenderse luego hacia la capa horizontal del crculo fun
cional anmico.
En la cuestin de la estructura vertical de la vivencia debemos partir
de la siguiente reflexin previa : Cuando contemplamos la multiplicidad de
lo que sucede anmicamente en nosotros se pone de relieve en primer lugar
un grupo especial de vivencias que se hallan en nuestra coflciencia y son
puestas en marcha y dirigidas por su portador, nuestro Yo. A este grupo
pertenecen nuestro esfuerzo por hallar una solucin a un problema mate
mtico, o el recuerdo de algo que se halla almacenado en nuestra memoria,
la concentracin de nuestra atencin en la observacin de un proceso, o el
cutso controlado de una accin que se halla dirigida a una finalidad deter
minada. De este grupo de vivencias anmicas se separa otro que no es puesto

propiamente en marcha por el Yo, sino que proviene de una esfera ms

profunda. A l corresponden los procesos y estados anmicos que acostum
bramos a llamar emociones, movimientos afectivos, sentimientos y estados
de nimo y tambin los deseos, los instintos y las tendencias. Todos ellos
proceden de un plano anmico que se halla por debajo de la esfera de las
iniciativas del Yo consciente. Nuestro Yo puede, en efecto, reprimir un senPensamiento
y voluntad
consciente

SUPRAESTRUCTURA
PERSONAL

Mundo como lugar

de percepcin y
comportamiento activo

Apetitos y tendencias i
Vivencias afectivas
! F ondo
Temples estacionarios )

F ondo

en d o t m ic o

v it a l

F ig . 3

timiento, un instinto, un estado de nimo, una emocin, no est en

su poder el provocarlos. Hemos, pues, de reconocer la esfera en que se origi
nan todas estas vivencias como una capa especial de la estructura de la
vida anmica a la que designamos como fondo endotmico * (g. 3). Con la
designacin de fondo endotmico nos referimos, pues, a una. capa infe
rior portadora de la ^ida anmica, una esfera de vivencias que proceden de
una profundidad del ser anmico que se halla por debajo de nuestro Yo
consciente.
Si ahora relacionamos la idea de la estructura anmica vertical con ia
del crculo funcional psquico, se plantea la cuestin de qu miembros de
* Del griego vSov = dentro, interior ; ti/i = en el sentido m is amplio, sensacin,
sentimiento, humor.

este crculo funcional pertenecen al fondo endotmico. Esta cuestin ya ha

sido contestada antes : Son los estados de nimo persistentes, las vivencias
impulsivas (instintos y tendencias) y las vivencias estimulantes. Los estados
de nimo persistentes son, al mismo tiempo, lo fundamental del fondo en
dotmico, las vivencias impulsivas y reaccionales provienen de su profun
didad y se reflejan en ella.
Pero al mismo tiempo, horizontalmente, se dirigen hacia el mundo y
se desarrollan al contacto con l. Por eso aparece ante nosotros el mundo
como el horizonte de la vivencia (fig. 3). Por la percepcin y la orientacin
nos introducimos en aquella esfera exterior del mundo en la que se realiza
la conducta activa. O sea que en nuestra exposicin llegamos*- despus de la
explicacin de las vivencias del fondo endotmico, a los otros miembros del
crculo funcional anmico, sobre todo a la interiorizacin del mundo y
a la conducta activa. Entonces veremos que en los sucesos de la percepcin
y de la conducta se hallan integradas las vivencias del fondo endotmico.
Pero al mismo tiempo veremos que las formas de percepcin del mundo
y de la conducta no estn determinadas en el hombre a diferencia del
animal-exclusivamente por la accin de las tendencias y de las vivencias
estimulantes, sino que en ellas actan tambin los procesos del pensamiento
y de la voluntad consciente (fig. 3). El pensamiento da a lo percibido en
el mundo una ordenacin, una comprensin del ser-as de las cosas y
una visin de conjunto de sus relaciones; la voluntad decide en qu medida
deben inuir los procesos y estados endotmicos en nuestra conducta y
acciones. O sea, que las vivencias endotmicas en la percepcin del mundo
y en la conducta activa son reestructuradas, reformadas, por los procesos del
pensamiento y de la voluntad que,- evidentemente, constituyen una capa ms
elevada de la vida anmica a la cual llamamos supraestructura personal; se
distingue fenmenolgicamente de los procesos y estados del fondo endo
tmico si consideramos en su estructura interna a la percepcin del mundo y
a la conducta activa como miembros del crculo funcional anmico. De este
modo se ha logrado ligar el punto de vista de la ordenacin del crculo
funcional anmico con el de la estructura en capas y justificar as la doble
totalidad de la vida anmica: su entrelazamiento horizontal con el mundo
y su estructura interna edificada verticalmente.
Pero el punto de vista de la estructura vertical debe ser ampliado. Hemos
visto que la vida anmica es la vida que ha llegado al estado vigil de la
vivencia. Si esto es as, tambin es cierto que toda vivencia descansa sobre
una capa anterior que la soporta, es decir, sobre el fondo de lo inconsciente,
o sea la de la vida que es muy anterior al estado vigli de la vivencia. A esta
capa inferior, anterior a la vivencia en la estructura vertical de la persona
humana, la llamamos el fondo vital. Si queremos explicar la vida anmica

en la totalidad de sus conexiones debemos comenzar la explicacin con la

consideracin del fondo vital. As, el punto de vista de la estructura vuelve
pot s mismo al comienzo de nuestra exposicin para ligarse con el del
crculo funcional anmico. Partiendo del fondo vital inconsciente descono
cido pasaremos a estudiar los procesos, los contenidos 7 los estados anmicos
en el entrelazamiento horizontal con el mundo, y, en su estructura vertical
interna, iremos desde las vivencias del fondo endotmico a los procesos de
la percepcin del mundo y de la orientacin en l as, como a los de la
conducta activa, y distinguiremos en ellos la participacin del fondo en
dotmico y la de la supraestructura personal, la del pensamiento y la del
querer.
Este es, a grandes rasgos, el plan que seguiremos en nuestra exposicin
de la vida anmica que iniciamos seguidamente.

Comprendemos como fondo vital el conjunto tic estados y procesos org

nicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. No es, pues, una realidad psquica
sino considerada nticamente >una realidad pre-psquica, antecesora de
la vivencia. Pero sabemos que lo que llamamos vivencia tiene, en ciertos
procesos del acontecer vital corporal las condiciones necesarias an cuando
no exclusivas, de su posibilidad.

A.

EL ACONTECER CORPORAL ORGNICO COMO CONDICIN

PARA LA VIDA PSQUICA

Si seguimos el desarrollo histrico de la ciencia actual vemos que los

procesos fisiolgicos y la estructura morfolgica del cerebro fueron prime
ramente reconocidos como condiciones necesarias para el acontecer anmico.
En su forma ms general se aprecia esta relacin en los fenmenos anmicos
defectuales que acompaan a la parlisis general debida a las lesiones' des
tructivas de la corteza cerebraL Los sntomas que repetidamente venimos
observando consisten en una dificultad para la comprensin y orientacin,
as como en una perturbacin de la memoria y de la capacidad crtica y
razonadora.
Avanzando ms all de este conocimiento global de una relacin entre
la corteza cerebral y las funciones anmicas superiores, la patologa cerebral
ha llegado a descubrir la subordinacin de las funciones intelectuales dife
renciadas a legiones especficas de la corteza. Sabemos que las alteraciones o
lesiones de determinados centros de la corteza cerebral dan lugar a los
fenmenos de dficit llamados afasia, agnosia, alexia y apraxia, o sea que
ciertos rendimientos de la vida anmica se hallan ligados a la integridad
funcional de determinados puntos de la corteza cerebral, A este grupo per
tenecen tambin los rendimientos de los rganos de los sentidos, que nos

proporcionan la percepcin del mundo exterior, as romo tambin los mo

vimientos voluntarios que integran- la conducta activa. Se ha demostrdo
que fallan cuando estn lesionadas o destruidas ciertas regiones de la corteza
cerebral.
Mientras que en un principio, segn los resultados obtenidos en las in
vestigaciones de la fisiologa cerebral, se pretendieron establecer las rela
ciones psicosomticas con la frmula corteza cerebral y alma' ltimamente
se tiene tambin en cuenta al tronco cerebral como factor neurofisiolgico
esencial de los procesos anmicos. Mientras que los trastornos anmicos
que dependen de lesiones de la corteza cerebral' se refieren sobre todo a
la orientacin en el mundo y a la conducta, los procesos centrales de la per
sona, su vida instintiva y emocional se hallan, segn se ha demostrado, en
estrecha relacin con d tronco cerebral. .Una experiencia relacionada con
esto es, por ejemplo, lo observado en la encefalitis. Al declinar la inflama
cin de los centros subcorticales aparece un notable cambio de l perso
nalidad. lo s nios que, antes de la enfermedad, eran tranquiles, dciles, mo
destos, trabajadores y amables, se convirtieron, ai cesar el proceso patolgico
agudo, en inquietos, inestables, impertinentes, perturbadores, irascibles y
agresivos, perezosos para el trabajo e indisciplinados.
Del mismo modo que se seala una estrecha dependencia mutua entre
cerebro y alma, as rambin las ltimas investigaciones sobre las glndulas
endocrinas han demostrado que las relaciones psicosomticas no se limitan,
ni mucho menos, al cerebro. Hoy sabemos que tambin las glndulas de
secrecin interna, es decir, aquellas que vierten sus secreciones, no hacia el
exterior, sino a la sangre en forma de hormonas y cuyo significado ha sido
un misterio durante mucho tiempo, desempean un importante papel en la
totalidad del organismo humano y contribuyen esencialmente a determinar
su peculiaridad fsica y anmica. Esta accin se manifiesta sobre todo en las
perturbaciones cuantitativas. Aparece claramente, por ejemplo^ en el mixedema, en el cual una hipofuncin o una ausencia de funcin de la glndula
tiroides se manifiestan en lo corporal en forma de una extremada inhibicin
del crecimiento y del desarrollo y en lo anmico por una indiferencia emocio
nal y debilidad intelectual. Tambin en la hiperfuncin de la glndula tiroides
(enfermedad de B a se d o w ), aparecen trastornos anmicos, principalmente
labilidad del humor, excitabilidad nerviosa, tendencia a . la angustia, irrita
bilidad, hipersensibilidad e inestabilidad en la asociacin de ideas. Del mismo
modo, la investigacin cientfica de las restantes glndulas endocrinas, de
la hipfisis, de las paratiroides, de las suprarrenales, del pnctea;, del tramo
gastrointestinal y de las glndulas sexuales masculina y femenina, permite
ver claramente que el estado del quimismo sanguneo determina decisiva
mente d hbito humano, tanto en la esfera anmica como en la corporal.

La ausencia de secrecin de las suprarrenales (enfermedad bronceada de

ADDISON), se manifiesta anmicamente por una intensa disminucin y fatiga
bilidad de los impulses y por irritabilidad, estado depresivo del nimo e
insomnio.
La funcin de las glndulas sexuales tiene un especial papel en el
hbito anmico humano. Las mujeres, despus de la extirpacin quirrgica
de ios ovarios, ifauestran una disminucin del umbral afectivo. Los sujetos
castrados ofrecen un cuadro anmico especial que, evidentemente, se halla
relacionado con la prdida de los testculos. No son slo, con frecuencia,
asocales, cobardes e hipcritas, sino que, sobre todo, les falta el bro
de la actividad viril y la iniciativa. As dice C abhel que un eunuco no ha
sido nunca un gran filsofo o un gran cientfico ni siquiera un delincuente
excepcional .
el efecto psquico de los procesos fisiolgioo-qumicos no se
muestra slo en los cuadros caracterolgicos persistentes, sino tambin
en los procesos anmicos agudos pasajeros. As sabemos que la cocana, el
opio y el haschisch provocan muy especiales estados anmicos parasos
artificiales (BAUDELAIRE) , que el bromuro sdico acta como sedante
en las excitaciones y que ciertas clases de amanita muscaria producen ac
cesos de furia80.
Sabemos que la carne y las bebidas alcohlicas son causa de agresivi
dad-sobre todo en la. esfera sexual, mientras que la alimentacin
vegetariana desplaza el humor hacia el polo opuesto y que el ayuno disminuye
sobre todo el instinto sexual81. Todos sabemos que el alcohol orienta el
humor hacia la placidez o la alegra desbordante y que libera las tensiones
y depresiones anmicas.
El hecho evidente de que las vivencias se hallen en una interior rela
cin con la esfera vital de la nutricin deriva de que los rganos del
aparato digestivo vierten en los humores corporales importantes sustancias
que actan a su vez sobre lo anmico 2. As repetidamente venimos obser
vando que la mayor parte de los enfermos de estmago tienden hacia el
mal humor, la irritabilidad y la clera.
Que, en fin de cuentas, tambin los procesos de las glndulas sexuales
influyan en lo anmico es la expresin cientfica desapasionada de una
relacin cuerpo-alma que Mefisto expresa con palabras a Fausto en la
cocina de las brujas: Con esta bebida en el cuerpo, en cada mujer vers
una Helena. Indudablemente se hallan tambin en una estrecha relacin
con el comienzo de la maduracin de las glndulas sexuales las modifica
ciones anmicas de la pubertad, la tendencia a los desbordantes afectivos,
la impetuosidad (sSturm und Drang), las fluctuaciones del estado de
nimo, el rpido paso del entusiasmo a la desilusin y, en general, la os

cilacin entre estados extremos. Del mismo modo que en la mujer se refleja
ya el proceso vital de la menstruacin en un desplazamiento de toda la
situacin psquica en direccin a una fragilidad nerviosa y a una disar
mona anmica, as tambin la involucin de la funcin de las glndulas
sexuales femeninas produce en el dimaterio de muchas, aunque no de
todas, un cambio del humor en d sentido de la labilidad afectiva con pre
dominio de la depresin ansiosa. Todo esto como referencias concretas a la
conexin entre la realidad anmica y el suceder orgnico corporal en lo
cual se refleja el fondo vital de nuestra experiencia.
En una forma ms general la rdacin del fondo vital con el psiquismo es dada en lo que acostumbramos a designar como vitalidad. Este
concepto es originariamente de orden biolgico y designa la fuerza con
que el organismo-colocado en dependencia del mundo exterior puede
desarrollarse y conservarse por- el camino de la incorporacin de k> que
necesita, por un lado, y por el de la adaptacin al ambiente, por otro. El ser
de vitalidad dbil perece en la lucha por la vida, el de vitalidad fuerte se
abre camino. Y esta energa vital general irradia tambin en la vivencia
como una fuerza que sirve de base a los procesos anmicos. lo que en este
sentido llamamos vitalidad coincide con lo que Ewald llama el biotono, la
tensin vital. Biotono es un concepto global psicosomtico. Lo que designa
mos con l aparece en la esfera fsica como turgor vital, en la psquica
como impulso psquico88. Segn Ewald, el biotono determina tambin el
temperamento. Con un buen biotono el ser humano siente la alegra de
crear y posee capacidad de decisin.
No queda agotada con los hechos sealados la esfera de las rdaciones
entre el fondo vital y la vida psquica. La extensin que alcanna no nos es,
en realidad, conocida Pero sabemos, desde luego que el fondo vital llega
mucho ms all de los lmites de la individualidad, que no se limita a s
mismo, sino que .se halla abierto y en simbiosis con todo lo viviente. Est
demostrado que por intermedio de nuestro fondo vital nos hallamos en
una rdacin, con el medio mucho ms profunda, ntima y amplia que a tra
vs de lo que llamamos nuestra conciencia, a pesar de que en ella no nos
es dado oscuramente, sino en su mxima objetividad. H e l l p a c h 81 llama
la atencin acerca de la accin de los colores sobre el organismo humano,
una accin que tambin se comprueba en los ciegos, es decir, que no se
verifica a travs de la vista. Nuestro fondo vital se halla permanentemente
bajo la accin del ambiente. Sabemos que nuestro organismo se halla en
simbiosis con las condiciones atmosfricas, con d clima, con las caracte
rsticas del suelo y con la vegetacin del paisaje, que tambin el ritmo de
las estaciones penetra en nuestro organismo y que esta convivencia de
todo con el fondo vital irradia tambin hacia lo anmico 8S. Es conocida la

accin del fohn, en el sentido de aumentar la irritabilidad, as como la

del clima tropical en los delirios de los trpicos.
Ejemplos de una relacin, que llega hasta la vida csmica, entre los
pequeos ritmos humanos y los grandes ritmos de la Naturaleza los en
contramos en el hecho, tantas veces mencionado, de que los habitantes de
las islas atlnticas no suelen morir nunca en la pleamar y en que los casos
nocturnos de muerte sobrepasan en nmero a los diurnos s. E.OTHACKER
habla de la resonancia sobre el sexo femenino de la Naturaleza, cuyos rit
mos se reflejan no slo en su modo de vivir, sino a travs del organismo
y de su periodicidad 8. As, pues, el fondo vital del individuo se halla enlaiado con la vida del mundo exterior prximo y remoto, y esta relacin
aparece tambin en el estado vigil propio de la vida psquica. El que ana
lice fenmenos como la nostalgia o la aoranza al separarse de un ambiente
al que nos habamos habituado, pero que hemos de dejar, los dolorosos sen
timientos de todo desarraigamiento, de toda despedida profundamente
sentida, de teda partida de una ciudad en la que habamos puesto catino
entraable, no puede engaarse pensando que estos procesos se desarro
llan en la esfera abstracta del pensamientos o son actos puramente espiri
tuales, sino que percibe que es primariamente nuestro propio organismo el
que proyecta races hacia capas muy profundas de su ambiente que
slo por medio de dolores pueden arrancarse f";. Las frases de sabor pan
teista, tan del gusto del Romanticismo, de vida y unin csmica, no son
otra cosa que la expresin de la ligazn del individuo con su ambiente a
travs del fondo vital.

B.

LA UNIDAD CUERPO-ALMA

Aun cuando puede demostrarse ur;a relacin entre el fondo vital, como
conjunto de todos los procesos y estados orgnicos corporales, por una
parte, y los procesos y estados anmicos por otra, sera totalmente errneo et
pretender considerar lo anmico como producto del fondo vital corporal,
atribuyndolo as a causas fisiolgicas. De este modo lo anmico resultara
un epifenmeno y un proceso de segundo grado y sera colocado bajo la
dependencia absoluta de lo corporal. La experiencia ensea que en ningn
modo existe tal dependencia unilateral, sino que, recprocamente si pen
samos segn las categoras de causa y efecto, existe tambin una accin
de lo anmico sobre lo corporal porque el curso de las funciones orgnicas
puede ser esencialmente modificado por los influjos anmicos, especialmente
los afectivos3B.
Ya la experiencia diaria nos ensea que el dolor, el temor y la rabia

 tambin el enfado actan sobre el estmago y disminuyen el ape

tito 0 Se ha demostrado tambin que la presentacin de alimentos y de
agua a animales hambrientos y sedientos estimula el peristaltismo intesti
nal91. En las emociones desencadenadas anmicamente se alteran el tamao
del corazn, las secreciones salivar y gstrica y la actividad del estmago.
W it t k o w e r ha demostrado el efecto estimulante sobre la secrecin biliar
de la mayor parte de los movimientos afectivos, entre los cuales, sin em
bargo, ocupa un lugar especial la clera, pues mientras dura se halla rotai
o casi totalmente suspendido el flujo de la bilis. En un grupo de intere
santes investigaciones ha demostrado C annon que en el temor, en la rabia
y en el dolor tiene lugar un elevado aporte al torrente circulatorio de la
adrenalina producida por las suprarrenales y que esta hormona disminuye
los movimientos y secreciones del tramo gastrointestinal 92. Tambin la
cifra de leucociros de la sangre se altera en las emociones. Bajo el in
flujo de algunos movimientos afectivos aumenta el contenido en yodo de la
sangre, en la que se alcanzan valores que slo son conocidos en la enferme
dad de B a se d o w . Al declinar la emocin desciende progresivamente la
cifra de yodo de un modo variable segn los individuos hasta llegar a la
normal . Aun cuando todo esto se halla todava en la esfera de lo normal,
los'casos excepcionales de alteraciones y perturbaciones orgnicas histricas
(parlisis, seudoembarazo, histeria) muestran con qu intensidad la rela
cin psicosomtica va tambin de lo anmico a lo corporal.
A esta esfera corresponden tambin, finalmente, las experiencias de la
Medicina psicosomtica que hoy constituye una orientacin especial de la
Medicina. Como un ejemplo entre muchos, citamos las relaciones que se
han comprobado entre la lcera de estmago y algunos factores emociona
les. F. A le x a n d er basndose en sus investigaciones y experiencias clnicas ha
presentado como muy probable que la lcera gstrica sea una expresin
simblica de un conflicto anmico. Y en la prctica se tratara del con
flicto entre el deseo de permanecer en la situacin infantil de ser querido
y cuidado, y la exigencia de producir rendimientos, de lograr la autonoma
y la independencia que el Yo, consciente, se plantea a s mismo. Muchos
ulcerosos de estmago muestran en su conducta una actitud exageradamente
agresiva, ambiciosa e independiente que no es otra cosa que una com
pensacin o sobrecompensacin de sus necesidades inconscientes de depen
dencia y apoyo. En lo profundo de su personalidad e enfermo de lcera
gstrica lleva una exigencia inconsciente hacia la existencia protegida del
nio pequeo, Pero oculta cuidadosamente esta actitud de dependencia an
a s mismo y la reprime de modo que no puede encontrar una salida a la
conducta exterior. La exigencia reprimida de ser querido es el estmulo
psquico inconsciente que se halla relacionado directamente con el proceso

fisiolgico cuyo resultado final es la l c e r a E l hecho de que la situa

cin conflictiva citada acte como perturbacin de la funcin gstrica se
explica porque la ingestin de alimentos en un estado infantil precoz, en la
fase llamada por F r eu d oral, es percibida como experiencia amorosa y la
espera de este amor produce un estado de hipermotilidd e hipersecreci<Jn
permanente del estmago que luego, en el transcurso del tiempo, llevan al
sntoma citado. No podemos discutir aqu si esta interpretacin es exacta.
Lo que es seguro es que las experiencias de la Medicina psicosomtica, de
las que la lcera gstrica es slo un ejemplo, han-mostrado que los pro
cesos orgnicos corporales dependen dl aconteces psquico tanto como, al
contrario, los psquicos dependen de ellos.
En rOr, esta relacin no debe interpretarse como de causa y efecto,
pues sta slo puede establecerse Cuando una .totalidad cerrada y aut
noma se pone en relacin con otra. Pero la corporeidad orgnica y la vida
anmica no son dos entidades cerradas y enfrentadas, sino que se hallan
abiertas una para la otra y constituyen un todo. Esto podra apoyarse sobre
lo que dijimos de que lo anmico es un plan de actualizacin, un dimen
sin de la vida, es lo vivo transfigurado en el estado vigil de la vivencia. El que
nos sintamos impulsados a colocar lo corporal y lo anmico en una relacin
de causa y efecto pasando por alto su- efectiva .unidad depende de la fas
cinacin de una idea cuyas races se hallan muy lejos en la moderna psico
loga. Desde que DESCARTES (pg. 80) dividi la realidad en lasdos sustan
cias de la res cogitons y de la res extensalas' cuales no son ms que si mundo
de lo anmico-inmaterial y de lo fsico-materialnos hemos acostumbrado, en
el pensamiento occidental, a separar rgidamente lo corporal de lo anmico
y a imaginarlos como dos esferas de la realidad con existencias independien
tes, autarquicas y opuestas; pues el concepto de sustancia designa a un
ser que, para existir, no necesita de ningn otro.
Desde que se llev a cabo este corte metafisico entre soma y psique y
se ha convertido en hbito de pensamiento, ros acostumbramos a incluir en
la categora de causalidad la relacin entre lo orgnico-cotporal y lo anmicoinmaterial y a considerarlos como causa y efecto. Sin embargo, el problema
de cmo se influyen recprocamente lo corporal material y lo anmico in
material resulta en el fondo un problema slo aparente, puesto que lo
vivo corporal y lo anmico-inmaterial no son dos esferas independientes y
separadas, sino que representan jrna totalidad integrada con poks coe
x isten t. Cuando se alteran la respiracin, la actividad cardaca, las se
creciones internas, el peristaltismo intestinal, etc., percibimos un movimien
to emocional. Cuando en el cerebro se desarrollan ciertos procesos orgnicofuncionales experimentamos la actividad del pensamiento. Siempre se trata
de un acontecer que comprende la unidad global cuerpo-alma.

Nada se opone, naturalmente, a que el impulso para este acontecer pro

ceda unas veces de lo corporal y otras de to anmico. Ejemplo del primer caso
es lo que ocurre con el opio y otras drogas con lai que llegamos a un
estado en el que el sentimiento vital se halla aumentado y ligado a visiones
agradables, pero por otro lado tambin sabemos que una noticia desagra
dable, que es percibida en primer lugar anmicamente puede quitarnos el
apetito. En un caso parece obrar lo corporal sobre lo anmico, en el otro ste
sobre aqul. Pero en ambos reacciona en realidad la totalidad cuerpo-alma.
La diferencia consiste nicamente en que en el primer ejemplo figura lo
corporal como puerta de entrada que sirve para relacionar la totalidad
cuerpo-alma con el mundo exterior, mientras que en el otro la puerta de
entrada es lo anmico. Pero precisamente lo que distingue a lo viviente, y
por eso se llama totalidad integrada, es que la alteracin de uno de sus
miembros no se limita a ste, sino que abarca al total.
Finalmente hemos de sealar expresamente que de ningn modo nos
inclinamos hacia el materialismo cuando aceptamos que lo anmico y lo
corporal se hallan recprocamente ligados en una relacin substancial y
que la vivencia tiene las condiciones de su posibilidad en el fondo vital. Sera
craso materialismo el aceptar que lo verdaderamente real es el acontecer
corporal fisiolgico y la vida psquica nicamente su reflejo. Pero esta
concepcin queda excluida por la teora de las c&pas; pues sta sostiene que
lo anmico descnsa sobre lo organico-corporal sin quedar por ello des
pojado de su autonoma y de su significado propio. As, por ejemplo, la
vivencia de una sinfona tiene la condicin de su posibidad, por una parte
en los procesos fsicos propios de los instrumentos y su transmisin vibrato
ria a travs del aire, por otta parte en las excitaciones que llegan al sistema
nervioso central a travs del rgano del odo, y sin embargo lo que vivimos
es algo completamente distinto de esos procesos fsicos, algo completamente
autnomo. Podramos decir que del mismo modo que la sinfona musical
busca y obtiene en los instrumentos materiales las bases para su realizacin,
as tambin lo anmico encuentra la posibilidad de su logro en los rganos
corporales del fondo vital y en sus procesos.
Por otra parte, el reconocimiento de una relacin entre lo orgnicocorporal y lo anmico puede llevar al materialismo tanto menos cuanto
ms claramente veamos que todo lo que la fisiologa puede mostrar en
los procesos y estados del sistema nervioso central y vegetativo, en las
modificaciones electrobiolgicas del cerebro, en los procesos de la respi
racin, de la circulacin, de la digestin, as como de todo el quimismo cor
poral como correlato corporal-material, jerrquicamente ordenado, de los
procesos y estados anmicos, son slo aspectos externos que nosotros colo
camos en lugar de la vida cuando hablamos de fondo vital, pero lo que l

fondo vital es intrnsecamente y lo que en l ocurre se halla ms all

de rodo conocimiento racional. Los procesos fisiolgicos accesibles a la
investigacin son solamente manifestaciones del fondo vital, y el orga
nismo corporal es slo su representacin sensible. El fondo vital es algo
ms que lo que llegamos a percibir y conocer por la investigacin fisiol
gica. Se halla en otra dimensin distinta de aquella en la que se nos mues
tran los procesos fisiolgicos. Por esto el concepto de fondo vital es un
concepto-lmite que no constituye, sin embargo, una mixtificacin romn
tica, Designa algo cuya esencia se halla ms all de la experiencia y nunca
puede ser objeto de sta, pero cuya existencia debe aceptarse sobre la base
de aqulla. Quien no est confome con esta prudente formulacin puede
desarrollar, en una nueva dimensin, lo que sabemos de los procesos
vitales, atribuyendo a la vida una valencia espiritual o psicoide. Pero todo
esto son recursos que slo se justifican cuando ayudan a comprender que
la vida no se agota en la materialidad corporal de lo que, en la experiencia
fisiolgica, se halla ante nuestra vista y que podemos comprobar y medir.
Si tuviramos un rgano para tasar esa valencia quiz la partcula de opio
que nos proporciona una euforia liberadora aparecera ante nuestros ojos
no como un objeto exterior, sino como algo anmico o espiritual, y su
efecto anmico, que sentimos cuando la hemos incorporado al quimismo
de nuestra vida, no sera percibido por nosotros como puramente externo,
sino que sera interiormente comprensible del mismo modo que com
prendemos nuestra reaccin ante una visin que provoca miedo.
Las consideraciones acerca del fondo vital, sobre el cual descansa
nuestra vida psquica, no nos llevan, pues, a una materializacin de lo an
mico en la que ste sea degradado hasta llegar a ser un mero epifenmeno
de lo corporal despojndole de su significado propio, sino ms bien a una
espiritualizacin de lo orgnico-material ; pero expresndonos prudente
mente hemos de decir que lo corporal-fisiolgico es una manifestacin del
fondo vital y que la esencia ntima de ste nunca puede llegar a ser ob
jetiva y permanece en la oscuridad del inconsciente.

C.

EL REFLEJO DE LA PERSONA EN EL FONDO VITAL

Debemos ahora conciliar nuestra exposicin del fondo vital, como

una capa realmente preanmica de la personalidad que abarca todo el
acontecer orgnico que se halla relacionado con lo anmico, con el hecho
de que, a su vez, el cuerpo humano aparezca en su estructura anatmica
y en su funcin fisiolgica como la representacin sensible de las dife
rentes capas anmicas. Ya en el conocimiento precientfco aparece la

parte inferior del cuerpo como la capa orgnica en la que se manifiestan

los instintos vitales elementales, por una parte la nutricin y la digestin,
con su reflejo anmico en el hambre, la sed y la saciedad, y por otra parte el
deseo y el placer sexuales que se hallan al servicio del proceso vital de
la reproduccin. El trax, que contiene los rganos de la respiracin (pul
mones) y del aparato circulatorio (corazn), se toma como asiento de los
sentimientos, de la vida emocional. Decimos que albergamos ciertos senti
mientos en nuestro pecho, que algo nos ha llegado al corazn o que al
bergamos en l la imagen de alguien. En la vivencia de sentimientos se
hallan siempre implicadas modificaciones de la respitacin y del ritmo car
daco. Finalmente, la cabeza se considera como el rgano corporal de todos
los procesos de la voluntad organizadora y finalista.
E sa clasificacin precientfica del cuerpo segn principios psicolgicos
se refleja ya en la teora de las capas de PLATN, segn la cual los deseos
tienen su asiento en el abdomen, el valor en el pecho y la razn en la
cabeza. En forma cientfica encontramos esta divisin tripartita en la cla
sificacin de K l e i s t en smatopsique, timopsique y autopsique, y en la de
T h ie l e en somatopsique y timopsique, reunidas como patopsique, la cual
se contrapone a la pio y noopsique.
Otros autores distinguen en la estructura anatomofisiolgica del cuer
po" humano, por lo que respecta a la divisin de la persona en capas, dos
esferas. Se ha demostrado que la funcin de las glndulas de secrecin in
terna, por un lado, y las de los procesos vitales del metabolismo, de la di
gestin, de la respiracin, de la circulacin de la sangre y de la funcin
vascular, regidas por el sistema nervioso vegetativo (autnomo, simptico),
por otro, constituyen un completo sistema funcional relativamente inde
pendiente en el que participa adems como regulador, el cerebro interme
dio, Este sistema funcional vegetativo ha sido designado como persona
profunda ( K raI ts, R o t h a c k e r ) o como persona vital ( B rau n ) para poner
de manifiesto que ciertos procesos y estadas anmicos de la persona global
se hallan relacionados integrativamente con l, y adems se ha contrapues
to a esta persona profunda o vital a la persona cortical, con cuyo concepto
se comprende el conjunto de las relaciones que existen entre los procesos
y la estructura del cerebro y ciertas fnciones anmicas que abarcan desde
las sensaciones, y los movimientos voluntarios hasta el pensamiento, el
lenguaje, la representacin y la memoria.
Por ello nos parece justificado el separar de este modo la persona
profunda (persona vital) de la persona cortical, es decir, delimitar por
un lado el sistema funcional vegetativo en el sentido de la totalidad psico
somtica como base de procesos anmicos especiales, sobre todo de los
instintos vitales, de los sentimientos y emociones, y por otro lado el sis

tema cortical, al que se hallan ligados otros procesos anmicos, en particulat

los de l percepcin, de la representacin, del pensamiento y de Ja accin;
aunque en el sentido que les damos los dos sistemas, el funcional vegetativo
y el cortical, corresponden dentro de la estructura de la personalidad a la
capa nrica del fondo vital.
De todo esto resulta lo siguiente : Segn nuestra concepcin, el cuerpo,
con los fenmenos orgnicos que en l tienen efecto, es la representacin
sensible del fondo vital al cual consideramos como una capa de la persona
lidad ms profunda, todava preanmica, en el sentido ontolgico. Pero
ai mismo tiempo el cuerpo, en su divisin vertical de abdomen, pecho y
cabeza, as como en Ies fenmenos orgnicos que en ellos tienen efecto,
constituye una representacin sensible de la estructura total de la per
sonalidad, incluso de sus rasgos psquicos ms elevados. Existe, pues, el
notable fenmeno de que un miembro subordinado a un total mayor y
ms elevado, es decir, al fondo vital, representa a este total por s mismo
en una especie de anticipacin. Dentro de la estructura morfolgica del cuer
po humano y de la funcin de sus rganos presenta, a su vez, el cerebro una
reproduccin de esta dase en una especie de recapitulacin; su estructura
muestra una analoga con la personalidad global por el hecho de que la
corteza cerebral sirve para las funciones superiores de contacto con el
mundo exterior, mientras que las emociones y los estados de nimo se
hallan claramente relacionados con el tronco cerebral. En el etilismo cr
nico, cuyos efectos anmicos agudos estn condicionados por el sistema
vegetativo, aparecen alteraciones del tronco cerebraL De esta manera el
cerebro con su tronco y su corteza refleja la divisin psicolgica en capas
de la personalidad global. Pero ontolgicamente pertenecen ambos al fondo
vital que abarca todo el acontecer orgnico-corporal y constituye la capa
inferior y fundamental, preanmica, de la estructura de la personalidad, pero
por lo que respecta al hecho del reflejo de la estructura global de la perso
nalidad en el fondo vital, en la estructura corporal y en la funcin de sus
rganos, no aparece en l otra cosa que la relacin integrativa que condi
ciona la existencia de la personalidad, es decir, el hecho de lo que conceptual
mente separamos y esquematizamos como yuxtaposicin se halla, en la
realidad, entrelazado. As, pues, la doctrina de la divisin de la persona
lidad en capas no debe comprenderse en el sentido de que stas se hallan
rgidamente delimitadas unas de otras como las capas de minerales para
los gelogos, sino que se entretejen y se imbrican unas con otras y en cierto
modo en cada una de ellas se hallan representadas las dems.

D.

LA VIVENCIA DEL FONDO VITAL

Aunque la vida anmica descansa, como decimos, sobre el fondo del

acontecer orgnico corporal, slo en determinadas condiciones y nunca to
talmente, llega ste a la conciencia. En primer lugar encontramos una
diferencia entre la persona vital y la cortical. Los procesos y estados cor
porales de la personalidad vital son percibidos por nosotros, merced a su
corporeidad, con mayor intensidad que los de la personalidad cortical; as
ocurre en los sentimientos corporales (sentimientos vitales) ds descanso y
cansancio, de bienestar y de malestar, de dolor pr heridas o enfermeda
des, de hambre, sed y saciedad, de voluptuosidad, de salud y de enferme
dad. En todas estas vivencias la relacin de nuestra vida anmica con la cor
poreidad del fondo vital nos es dada directamente, aun cuando, a menudo,
slo como un obtuso sentimiento interior y casi siempre nicamente cuan*
do os estados y procesos de nuestros rganos corporales han perdido su
normal equilibrio en determinados sentimientos vitales.
Tambin en los sentimientos superiores nos damos cuenta de una re
lacin psicosomtica. En la pena percibimos el cansancio y pesadez de los
miembros, en la alegra un dilatarse el pecho, en el temor el temblor de las
extremidades, en la angustia un encogimiento del pecho y del corazn.
A diferencia de los procesos y estados corporales dependienres del
sistema nervioso vegetativo, los que se hallan condicionados por el sis
tema cortical son sentidos con paridad mucho menor, como inmediata
mente pertenecientes a la corporeidad orgnica, al fondo vital En el curso
de nuestras representaciones y pensamientos no percibimos nada de la
corporeidad de los procesos cerebrales fisiolgicos que los acompaan. Slo
cuando exigimos a nuestro cerebro algo que rebasa cierta medida se nos
parte el crneo o aparecen dolores de cabeza. Pero en realidad las relacio
nes entre los procesos anmicos y el sistema cortical son mucho ms am
plias de lo que podemos percibir directamente. Precisamente hablaremos
ms adelante de que so podemos imaginar les efectos de la memoria
como transformaciones del fondo vital. Si aceptamos que la memoria, en
forma de costumbres, experiencias y conocimientos adquiridos, forma parte
del estado global de lo que actualmente somos, si en la memoria se halla
incorporado todo nuestro pasado, que de este modo determina nuestra
vida actual, entonces vemos hasta qu punto nuestra vida depende del
fondo vitaL Lo mismo podemos decir de todas las disposiciones anmicas
constitucionales con las que la Naturaleza provee al individuo. Nos son
transmitidas como herencia del gnero humano, de la raza, del linaje y

de la familia en el fondo vital, y desde el punto de vista biolgico hallan

representacin fsica en los genes a partir de los cuales se desarrollan par
constituir en el curso del crecimiento un ser de determinado tipo.
De aqu resulta que bajo los distintos procesos y estado anmicos, que
incluimos tn el concepto de vivencia, penetra como una caudalosa corriente
la vida y aqulla cabalga, en cierto modo, sobre ella. 1 proceso completo
de lo que ocurre en el fondo vital escapa tanto a nuestra percepcin di
recta como a nuestro conocimiento cientfico indirecto. Pues, - como ya
dijimos ' no debemos creer que con las consideraciones anatomofisiolgicas hemos comprendido en su propia esencia los procesos y estados vi
tales. Y asimismo, tampoco es. todo lo que ocurre en el fondo lo que apa
rece en el estado vigil de la vida anmica, sino que es slo una visin com
parable a la de las. crestas de las olas de un mar agitado. 1 fondo vital se
halla siempre en actividad en tanto l organismo est vivo; es la base
sobre la cual la vida anmica se apoya. Esta no sera posible sin el funda
mento de la vida orgnica. Pero tambin puede existir el fondo vital aun
que no aparezca en el estado vigil de la vida anmica, como ocurre en el
sueo profundo no perturbado por ensueos.Por ello debemos considerar
el fondo vital como la capa ms inferior de la estructura de. la persona.

Si dei fondo vital pasamos a la esfera, abigarrada e-incesantemente

fluctuante, de los procesos y estados anmicos que se halla por encima de
l y que el hombre conoce por introspeccin entonces entramos en la esfera
ya citada de las videncias endotmicas, de los estados de nimo y de los
sentimientos, de las emociones y de los movimientos afectivos, de los instin
tos y de las tendencias. Todos ellos tienen el sello de la interioridad, nos son
dados como algo interior, como contenidos de un ncleo interno, como ex
periencias de un ntimo estar-en-s y fuera-de-s del alma. Tienen adems
' vistos desde el Yo consciente que es capaz de poner en marchar de di
rigir los procesos dd pensamiento y del querer finalista el carcter de sub
terrneos. Surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el
Yo consciente; nos son dados como modos especiales de nuestro ser an
mico ms propio, con los cuales desde los oscuros fondos de la vida que
escapan a la determinacin racional ascendemos a la luz de la vida personal
consciente;
Los contenidos endotmicos de nuestras vivencias constituyen, pues,
segn el testimonio de la introspeccin, una capa especial a la que desig
namos como fondo endotmico. El que introduzcamos as un concepto nue
vo no responde a un caprichoso afn de oscurecer las cuestiones ms sen
cillas con una palabra extraa, sino a una necesidad objetiva. Pues ni las
palabras sentimiento, emocin, afecto, pasin ni sus conceptos cientficos
bastan para comprender todo lo que como veremos queremos designar
con las palabras fondo endotmico.
Este, s lo consideramos fenomenolgicamente, representa una esfera
profunda e ntima de las vivencias. Desde d punto de vista ontolgico, al
fondo endotmico le precede el fondo vital sobre el cual asienta la totali
dad de la vivencia.

I.

LAS VIVENCIAS PULSIONALES

(Instintos y tendencias)

Siguiendo el orden del crculo funcional anmico, las consideraciones

sobre los procesos del fondo endotmico deben empezar con las tenden
cias. Pues evidentemente son stas tas que en esencia ponen en marcha la
vida anmica.
La vida anmica como toda la vida est dirigida a la reali
zacin de las posibilidades del ser, al desarrollo, a la conservacin y a l
configuracin del individuo. Estos procesos tienen necesariamente la di
mensin de lo temporal. La vida es siempre un devenir y como tal se halla
dirigida desde el pasado hacia el futuro, pasando por el presente. Y as
tambin la vida anmica siente el latido de las vivencias pulsionales o tendenciales que se dirigen a la consecucin de un estado todava inexistente,
y se hallan siempre presentes en la direccin y configuracin de la vida,
Esta dinmica finalista domina tanto la vida psquica animal como la
humana, aun cuando aparece en es animai de un modo distinto que en el
hombre. Esta diferencia justifica el que, con KLAGBS, distingamos instintos
y tendencias. En los animales irracionales llamamos instintos a los impul
sos propios de la dinmica teleolgica. Hablamos del instinto de conserva
cin del individuo, que se manifiesta en la busca de los alimentos, en el
ataque y en la huida, y del instinto de reproduccin que condiciona la pro
creacin y la cra. Aun cuando los instintos de los animales se hallan teleolgicamente dirigidos hcia el porvenir, ellos no perciben conscientemente
la meta ni el futuro como campo de accin de sus instintos. Los impulsos
dinmicos estn dirigidos hacia un fin sin que aparezcan en forma de re
presentacin consciente ni la meta ni el camino que a ella lleva. Otra cosa
ocurre en los hombres ; en ellos, los impulsos, que atraviesan la tempora
lidad de la vida anmica, muestran casi siempre un conocimiento del fin
y una comprensin de las circunstancias y de sus relaciones; por eso en
los hombres hablamos en lugar de instintos de motivos o de ten
dencias. Esta distincin no se refiere lgicamente a la diferencia de con
tenidos de los fines que tambin existe, como es natural, entre la vida,
anmica animal y la humana-, sino a la forma en que estos impulsos apa
recen y actan en la psique.
Si, a veces, hablamos n los hombres de instintos lo hacemos con la
intencin de caracterizar ciertos impulsos no realmente respecto a su forma
sino respecto al contenido. En estos casos nos referimos a aquellos m-

pulsos que considerados en sus contenidos finalistas'tiene d hombre,

en cuanto ser vivo, en comn con el animal.

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES

Lo que hasta ahora hemos llamado, de una manera hasta cierto punto
provisional, vivencia pulsional, necesita una explicacin fenomenolgica
ms minuciosa. Se trata de contestar a la pregunta de si en los fenmenos
de nuestra experiencia interior que designamos como vivencias pulsionales podemos distinguir algunas facetas o rasgos individualizables.
Sobre esta cuestin debemos afirmar en primer lugar que cada ten
dencia, cada impulso, es experimentado segn una forma subjetiva espe
cial. En la tendencia sentimos un estado de defecto, de necesidad, que que
remos superar; as ocurre en el hambre, en la sed y tambin en la nece
sidad de estimacin y en el deseo de poder y por lo mismo en las tenden
cias superiores como en las llamadas necesidades sentimentales o en las
necesidades metafsicas en las que S ch o pen h a u er ve los fundamentos de
toda concepcin del mundo. El concepto de necesidad circunscribe del modo
ms general e inespecfico la tonalidad fundamental que matiza todas las
vivencias pulsionales. As se comprende que llamemos Psicologa de la nece
sidad a aquella concepcin psicolgica global, que coloca en el centro de su
consideracin a las fuerzas impulsoras que se hallan tras los modos manifies
tos de conducta, es decir a las vivencias impulsivas. Una necesidad me im
pulsa a conducirme de esta o de aquella manera, a comer, a beber, a dormir,
a ic al teatro o a un museo, a reunirme con unos amigos. Todo el mundo
sabe por la experiencia cotidiana cmo una necesidad acta sobre la conciencia
y nos estimula a la accin es. Las necesidades son el reflejo vivencial de la
ley vital de la comunicacin, o sea de las relaciones del ser racional con el
mundo exterior que se refieren a la conservacin, desarrollo y configuracin
del individuo. Con el concepto de necesidad se circunscribe una parte esen
cial de las vivencias pulsionales.
La cualidad fundamental de las necesidades que sentimos consiste en
que se actualizan con una inquietud que es sentida inmediatamente; el
tat quo se experimenta como un dficit, y la tonalidad afectiva bsica nos
impulsa a superado. Todas las vivencias pulsionales se hallan matizadas por
un todava-no en cuya superacin estriba el carcter dinmico propio de
estas vivencias. As, en la vivencia pulsional la vivencia actual es como un arco
tendido entre el presente y el futuro; estas vivencias se hallan dirigidas desde
el presente hacia el futuro, son una anticipacin, una premonicin del
porvenir que, naturalmente, no suele ser dada en forma de una actualizacin

representativa, sino que se percibe de no modo oscuro, difuso, informe, sub

jetivo y confuso, con la misma indeterminacin con la que aquello por lo
que se pregunta no es conocido o visto en la pregunta y sin embargo en
cierto modo se presiente y se busca. Toda vivencia tendencia! tiene, de
este modo, adems del estado fundamenta] de la necesidad una direccin
que desde el centro vital y su presente va hacia el futuro. Esta es una se
gunda faceta esencial de las vivencias pulsionales.
Pero la tendencia no es solamente una huida del presente, un mero
querer-salir del estado de necesidad, de vaco, sino tambin, siempre, es
el apuntar a una meta. La marcha hacia el porvenir es siempre, al mismo
tiempo, un hallarse-en-camino hacia un fin. Si toda vivencia pulsional es un
buscar e interrogar, la meta es aquello por lo que se pregunta y se busca ;
la meta es el objeto de la vivencia pulsional. Y puesto que esta meta est
representada por un objeto o un estado, el lograr ste es tambin la satis
faccin de una necesidad, y representa un valor. Los instintos y las ten
dencias van siempre desde este punto de vista dirigidas hacia un valor.
As, pues, hemos sealado desde el punto de vista fenomenolgico tres
asgos constitutivos esenciales en toda vivencia tendencial: el estado fun
damental de necesidad, luego la proyeccin sobre el futuro, la anticipacin
de un interrogai y un buscar y, finalmente, el ser impelido por aquello a
lo que se tiende, es decir, la direccin temtica hacia un fin que debe ser
realizado.
La cuestin de las tendencias humanas ha sido objeto en la psicologa
cientfica de un trato de disfavor. En primer lugar, en un sentido radical,
porque hasta comienzos de siglo apenas han sido tomadas en consideracin
las fuerzas impelentes teleolgicas de la vida psquifca. As ha podido ocurrir
que MACDouGALL se haya visto precisado a establecer explcitamente el
programa de una psicologa finalista. Tal psicologa, dice, se distingue de
otras escuelas en que stas descuidan, pasan por alto, e incluso niegan, la
ms importante cualidad de todas nuestras actividades, es decir, su fina
lidad. Pero en cuanto todos los psiclogos reconozcan esta particularidad...,
la psicologa finalista perder su peculiaridad y se convertir en la psico
loga por antonomasia sin ms 9*. La concepcin instntivo-dinmica de la
vida psquica fue ya introducida por el Psicoanlisis y la Psicologa indi
vidual cuando F reu d y A d l e r cada uno a su modo pusieron de mani
fiesto la importancia de ciertos instintos e impulsos. Sobre todo se ha esfor
zado en la investigacin de los factores realmente dinmicos de la psique
humana. K , L ew IN, que ve la causa del acontecer psquico en ciertas ener
gas que, por lo regular, dependen de la presin de la voluntad o de la nece
sidad 97. Ya hemos dicho que W un dt seal el carcter dinmico del acon
tecer anmico.

Pero el voluntarismo psicolgico de W undt queda, en el fondo, sola*

mente como un programa si no se tiene en cuenta la cuestin de la especi
ficacin de la voluntad respecto a lo que se quiere y a lo que se aspira.
En ninguna parte Se ha intentado hacer una clasificacin de la temtica
de la* tendencias, pero precisamente aqu Se halla el verdadero problema
si Se acepta el carcter dinmico de la vida anmica. Pues por experiencia
conocemos una extraordinaria variedad de tendencias anmicas. Si es indu
dable que todo ser dotado de vida anmica posee tendencias, no lo es menos
que stas presentan grandes diferencias. La tendencia que sentimos en el
hambre y en la sed es.de otra naturaleza que l i necesidad de cario. Cmo,
pues hemos de preguntarnos , puede ponerse orden en la diversidad de
las tendencias?
EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN .
A primera vista parece ser lo ms urgente el clasificar las diferentes
tendencias segn los distintos fines concretos a que van dirigidas. Sin
embargo, quedamos perplejos en seguida al ver la diversidad de tales fines
en los distintos momentos de la vida. A veces quetemos descansar, otras
estar en movimiento; buscamos alimentos cuando tenemos hambre y
lquidos cuando tenemos sed ; unas veces nos apetece la carne, otras fruta ;
n ocasiones queremos viajar, otras permanecer en casa, la necesidad de estar
acompaados alterria con la de estar solos. Esta lista podra prolongarse
indefinidamente sin que llegramos a agotar las variedades posibles de metas
de los impulsos anmicos. Evidentemente es imposible el ordenar las dis
tintas vivencias tendenciales respecto a sus fines, que varan en cada
momento de la vida. Por eso debemos preguntarnos sino existe un fin ms
general, menos especializado, hacia el que se dirija la dinmica de la vida
anmica y del cual pudiramos partir para una clasificacin de las tenden
cias. Existen psiclogos para los cuales esta cuestin tiene una solucin
sencilla : determinan la meta de todas las tndencias en una forma general
como la cesacin del estado de necesidad, como la satisfaccin de la pri
vacin existente en el impulso, como la liberacin de la tensin e inquietud
con las que, en la vivencia pulsioml, la necesidad acucia al presente, y,
designando la supresin de la necesidad bajo el concepto muy vago y
general del placer, llegan a deducir que la meta de toda la dinmica anfiiica,
es decir, aquello que importa en la tendencia actual, es el logro de aquel
y la evitacin del desplacer.
Indudablemente es cierto que las vivencias pulsionales cesan cuando
se anula el sentimiento de necesidad y de inquietud que las acompaa y
que esta anulacin se halla ligada con una vivencia de placer en un sentido

extraordinariamente general y vago. Pero tambin es evidente que con

determinar esta meta no llegamos a una clasificacin de las vivencias pulsio
nales, pues este fin es comn a todas ellas y no nos proporciona ningn
signo distintivo por el cual podamos ordenarlas. O sea que con esta respuesta
sabemos tanto como antes.
As que en nuestros esfuerzos por diferenciar los tipos de tendencias
vamos de Scylla a Caribdis. Scylla es la imposibilidad de distinguir nuestras
tendencias por las metas concretas, las cuales cambian en cada situacin
porque nos perdemos en lo ilimitado. Por otra parte, Caribdis es reduc
cin de todos los impulsos posibles al fin nico de la satisfaccin de la
necesidad, la cual es sentida como placer.
A la vista de estas dificultades se comprende que los intentos de orde
nar y especificar las tendencias hayan llegado a soluciones muy diferentes.
Estas tentativas pueden dividirse en tres grupos : uno, monotemtico, otro
politemtico y otro atemtico.
Al grupo monotemtico pertenecen todos los intentos de referir la
dinmica finalista de la vida anmica humana a un nico motivo funda
mental, de explicarla por l y de establecer as un denominador comn,
una frmula general, de las tendencias del hombre. Este monismo tiene
su historia propia que empieza antes de la elaboracin de una psicologa
cientfica.
Se conoce ya desde la creacin de los sistemas psicolgicomorales la
opinin que considera como propio y nico motivo del hombre la ten
dencia a la conservacin, seguridad y superioridad del individuo. As fue
indicado ya por los sofistas griegos, por K a l l ik l e s y G la ukon , que
queran hacer de la Naturaleza el fundamento del derecho y que com
prendan como Naturaleza el instinto egocntrico humano sin trabas 8. En
Inglaterra sostuvo B en th a m en el siglo x v m la opinin de que todos los
motivos de la conducta humana eran derivados de un egosmo ms o menos
xntelectualizado. En Francia, en el siglo x v i i i , L a R o c h efo u c a u ld en sus
Reflexiones o mximas morales desarroll, como producto de finas y
agudas observaciones, su opinin fundamental de la naturaleza egosta del
hombre.
Emparentada con esta teora monista del egosmo se halla la opinin
hedonista ya sustentada por EPICURO en la antigedad, segn la cual el
fin ; idntico, de todas las tendencias humanas sera la obtencin del placer
(n o en el sentido general de la satisfaccin de una necesidad, sino en el
especial del bienestar y del goce), as como la evitacin del desplacer. U n
moderno derivado de este hedonismo dinmico-instintivo es el psicoanlisis
de F reu d , que hace de la libido, del impulso al placer sexual, el factor gene

ral dinmicoinstintivo; la teora de la sublimacin de la energa instintiva

reprimida por la que se explican todas las reacciones culturales del hombre,
completa y lleva hasta el extremo la tendencia monotemtica.
Tambin es en cierto modo monotemtica la psicologa individual de
Adlhr, que ve anclada la finalidad temtica de la vida anmica en la din
mica del deseo de poder, de superioridad, de estar arriba, y que propone
como tarea de la educacin el despertar, en oposicin al deseo de poder, el
sentimiento de comunidad.
La teora de A d l e r tiene tambin sus precedentes histricos en aquellas
concepciones de la vida humana en comunidad segn las cuales la historia
no es ms que la expresin de la tendencia asocial, agresiva, dirigida a la
consecucin de poder, de hombres aislados y de grupos de hombres. El
primero que formul , esta teora fue MAQUIavelo (siglo XV), cuya expo
sicin psicolgica de la naturaleza humana encontr su renacimiento en el
siglo X IX gracias a P a r e t o . En Inglaterra fue T o m s H o b b e s (siglo x v i )
el que vio la dave para la comprensin de la naturaleza humana en la egola
tra y en el deseo de superioridad frente a los dems, lo cual desencadena
la guerra de todos contra todos. La justicia, la equidad, la modestia, la com
pasin, son, segn H oBBES, contrarias a las naturales disposidones del
hombre. Esto por lo que s& refiere a las teoras instintivas raonotemticas.
A diferenda de stas, las politemticas aceptan gran nmero de ten
dencias diversas. En la Antropologa de KANT aparecen como instintos fun
damentales humanos la sexualidad, el egosmo, d anhelo de libertad, la
ambicin desmedida, el despotismo y la codicia. En S ch o p en h a u e r se
reducen a tres.: el egosmo, que busca el propio bien y no conoce lmites;
es sla "partie honteuse, para encubrir la cual el hombre ha inventado la
cortesa. Despus, la maldad, que busca d mal,ajeno y llega hasta la ms
extremada crueldad, Y en tercer lugar, Ja compasin, que busca el bien
ajeno y llega a su extremo en la magnanimidad y la generosidad. Toda
accin humana dice S c h o pen h a u er en los Fundamentos de la moral
debe relacionarse con uno. de estos instintos. Y tambin dos de ellos
pueden actuar conjuntamente.
En la psicologa cientfica del presente la teora politem tica de los
motivos aparece principalm ente bajo la forma de la doctrina de los instintos
en el sentido de fuerzas impulsoras innatas, que ha sido elaborada por los
psiclogos norteamericanos. M acD ougall establece una diferenciacin de
estas fuerzas instintivas de las que distingue dieciocho : la busca de alimentos,
el asco, el sexo, el temor, la curiosidad, la caridad, la sociabilidad, la autoafirmacin, la sumisin, la clera, la busca de ayuda, la creacin, d querer-poseer,
el divertirse, la tendencia a la comodidad, al reposo y al sueo, el nomadis
mo, y finalm ente la tendencia a funciones corporales, como el estornudar,

l toser, el respirar y el defecar. M acD ougall admite que esta relacin

no puede estimarse como definitiva o invulnerble desde todos los puntos
de vista, Pero la objecin que se puede hacer a esta clasificacin no se
refiere principalmente a que sea o no completa. En realidad M ac D o u ga ll
da slo un catlogo, una hilera sin ligazn, de las que llama fuerzas instin
tivas primarias innatas sin que pueda verse su interior dependencia y su
relacin mutua. Lo que se echa de menos es el. fondo antropolgico, es
decir, una imagen completa del ser psicosomtico en la que los ms dife
rentes motivos diferenciables forman una polifona de la temtica existencial
humana. Si la vida anmica es una totalidad, una unitas multiplex en el
sentido de W . Stbrn, y si por otra parte, como M acD ou g a ll dice expresa
mente, los motivos son el verdadero fundamento de toda nuestra vida
anmicas, una clasificacin de los motivos debera permitirnos ver al ser hu
mano como un todo polifnico.
Esta exigencia es satisfecha, mucho mejor que por la de MACDOUGALL,
por las clasificaciones de los motivos de P fa en d br y K l Ag e s . El primero *
divide las tendencias en transitivas, cuyas metas se hallan ms all de la
propia alma y en reflexivas, que apuntan a realizar algo en el nima pro
pia. En el marco de esta dicotoma aparecen entre otros los instintos de
posesin, de defensa, de rendimiento, de actividad, de poder y de autoestimacin. Tambin KLAGES establece una divisin de los motivos en dos
grupos horizontales: es decir, los ligados al Yo y los des-ligados del Yo,
y esta divisin experimenta despus una subdivisin en sentido vertical, en
motivos vitales, anmicos y espirituales.
*
Ju n to a las teoras monotemticas y pcditemtics de las fuerzas instin
tivas anmicas, existe una tercera que podemos llamar

atemtica. Si bien

reconoce la pluralidad d tendencias, considera imposibles una especificacin

y clasificacin sistemticas de su diversidad, As, G b h l b n rechaza las
doctrinas de los instintos que distinguen el instinto de poder, el egosmo,
la libido, el instinto de im itacin, el de repeticin, el de desprendimiento, l
de movimiento, la tendencia a la forma, el instinto de destruccin y tantos
o tro s Iei. G e h l e n ju stifica este rechazo por el hecho de que en estas dife
renciaciones la temtica, tendencial es considerada como una cualidad per
manente, siendo as que en realidad es determinada en cada una de nuestras
acciones por la situacin actual y por el contenido concreto del mundo y,
por consiguiente, en las distintas situaciones vitales desarrolla cualidades
diferentes.

Existe otro argumento en el cual J, R u d e r t apoya la afirmacin de que

no es posible conseguir una sistematizacin de los instintos humanos
R u d e k t se refiere a lo que llama la disposicin en planos o en bamba
linas de las metas instintivas. Cuando hablamos dice- - del instinto

nutritivo designamos la nutricin como la verdadera finalidad instintiva,

Pero igualmente podramos decir: la finalidad instintiva no es nutri
cin como objeto, sino el comer como proceso, o la saciedad como estado.
De este modo, dice R u d e r t , cuando investigamos la meta de una tendencia
en un caso concreto, se entreabre tras aqulla un segundo trmino que puede
ser considerado como la finalidad verdadera. Pero si examinamos las parti
cularidades de esta meta nos ocurre lo mismo, es decir, aparece a nuestra
vista algo nuevo que puede considerarse, a su vez, como finalidad instintiva.
Y este proceso no acaba nunca; lo que percibimos como meta resulta ser
solamente primer plano, bambalinas. Las finalidades de las tendencias estn
incluidas unas en otras como las capas de una cebolla.
Los conceptos de bambalinas y de inclusin de R u d e r t estn induda
blemente elegidos con mucho acierto. Demuestra con ellos precisamente lo
que ya hemos dicho, o sea, la ineficacia del esfuerzo para clasificar las
vivencias pulsionales con arreglo a sus diferentes finalidades concretas.
Pero las metas son bastidores tan slo mientras nos movemos en esfera
de los motivos que nos son dados por introspeccin, es decir, cuando
nos preguntamos qu percibimos como meta real. Es natural que desde este
punto de vista no se pueda lograr una clasificacin de las tendencias. Sin
embargo, las cosas varan si pensamos que, por un lado, las tendencias cons
tituyen la piedra angular de la vida anmica, y, por otro, que esta vida
anmica es un proceso mediante el cual se desarrolla y realiza desde el naci
miento hasta la muerte nuestra vida proyectada hacia el mundo. Si estas
dos suposiciones son ciertas debe ser posible referir lo apetecido en cada
situacin concreta, a la temtica de lo que la vida humana tiende a realizar.
Las vivencias pulsionales determinadas por las finalidades concretas no
seran, pues, ms que el cmo y el dnde de esta realizacin.
Considerando as las cosas sobrepasamos la experiencia anmica interiorsubjetiva y logramos un nuevo punto de mira que se caracteriza porque
interrogamos a esta experiencia sobre lo que tiene que decir acerca de la
existencia del hombre en el mundo y sus rekciones con l. Inquirimos, pues,
desde el ngulo antropolgico. A este punto de vista podramos llamarlo
tambin metapsicolgico, porque si bien parte de la experiencia anmica
interior-subjetiva, busca su sentido ms all de ella misma, como producto
del ser humano viviendo en y con el mundo.
En esta orientacin antropolgica el fenmeno del instinto de la nutri
cin, con el que ilustramos la disposicin en bambalinas de la meta ins
tintiva, se aclara en cuanto a su temtica. Mientras las investigamos intrapsquicamente en sus motivos, las metas instintivas siguen siendo slo bam
balinas, primeros planos. Les fines instintivos percibidos son tanto los dife
rentes alimentos como el proceso del comer y el estado de saciedad que le

sigue. Pero cuando preguntamos por el papel que tiene el instinto nutritivo
en la realidad de la existencia humana y en su realizacin en el mundo,
resulta que la temtica del instinto nutritivo, ya no reducible a otra, es mante
nerse biolgicamente en forma. En tanto que ser biolgico, el hombre tiene
la tendencia que acostumbramos a designar como instinto de conservacin
El llamado instinto nutritivo, que acta, de ver en cuando, en ciertos mo
mentos y frente a determinados objetos, es solamente una forma de satisfac
cin de las condiciones biolgicas que se refieren al instinto de la conser
vacin individual y a las que ni el hombre ms espiritual puede escapar,
Y si volvemos de nuevo a la argumentacin de G e h l e n , contra una cla
sificacin de los instintos, podemos decir: la piedra angular de toda la
Antropologa de G e h l e n est constituida por la tesis de que el hombre
es un ser defectuab que ha de transformar el mundo, merced a su propia
actividad, en posibilidades de prolongacin de su vida, por lo que las
acciones y el pensamiento como, en general, todas las funciones anmicas
del hombre, deben interpretarse solamente como procesos de compen
sacin de su falta de perfeccin biolgica. Pero en esta perspectiva el instin
to biolgico corporal de la conservacin individual se convierte, explcita
o implcitamente, en el instinto primario de la vida anmica y coincide coa
el punto de vista de una teora monotemtica que considera superfluo el
establecer una ms amplia diferenciacin en vsta de que los medios utili
zados en la conservacin del individuo y de las tendencias que a ellos se
dirigen son extraordinariamente distintos y cambian en cada situacin Lo
cual plantea la cuestin fundamental de si cuanto acontece anmicamente en
el hombre puede definirse exclusivamente a partir de la temtica de la
conservacin biolgica del individuo.

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Ahora debemos intentar, el establecimiento de una clasificacin de las

vivencias pulsionales acorde con el punto de vista antropolgico que hemos
expuesto. Result entonces que las tendencias son procesos medante los
cuales intenta realizarse la vida humana, plantendose el problema de si las
diversas tendencias pueden reunirse en grupos en los que sea posible reco
nocer una temtica peculiar de la vida humana en cuanto a lo que ella es
o a las posibilidades de ser que contiene.
Se halla fuera de duda que el hombre participa, por medio de la capa
ms profunda de su set, de aquella vida que todava no tiene nombre
propio, que an no es la vida de ste o de aquel ser determinado, sino el
annimo fondo existente que en el sentido de la voluntad de Seno-

PENHAUER o el lan vital de BERGSON1*soporta roda vida individual.

Esta vida annima y preindividual existe tambin en el ser humano. Se
exterioriza como tendencia vital, como placer de devenir (G oethe), en
general como impulso a estar en la vida y a sentir que se vive sin tener en
cuenta el qu y el cmo se vive. Es pura y simplemente ia vida como un
don lo que apetece el impulso vital y se encuentra ya en la respiracin y en
la pulsacin. En el Raskolnikow de DOSTOJWSKI se encuentra un frag
mento que expresa exactamente lo que hemos de comprender como impulso
vital. Dnde he ledo, pensaba Raskolnikow, que un individuo condenado
a muerte habla o piensa una hora antes de su muerte que si hubiera de
vivir en una cima, en una roca, y en un reborde en el que slo pudiera
poner sus piei rodeado de abismos, del ocano, de tinieblas eternas, de
eterna soledad y de eterna tormenta y estar as en este estrecho reborde
toda su vida, mil aos, una eternidad, sera preferible vivir as que morir
ahora? Vivir, vivir, vivir. De cualquier manera, pero vivir... Qu verdad!
Lo que quiere la vida al despertar en la vivencia del mundo y de s misma
antes de toda epecializacin en metas concretas halladas en el mundo no
es otra cosa que vivir, como ya dijo el Maestro Eckeh ART ; S preguntaras
a la vida durante mil aos por qu vive, te respondera: Vivo porque
viva La vida quiere estar en presente y poseer la conciencia de su pre
sente. Este impulso vital, todava no ramificado en diferentes finalidades,
es tambin aquel que, segn la doctrina de Buda, lleva a los seres de un
renacimiento a otro y su extincin es el camino de la redencin103.
Sabemos, naturalmente, que el impulso vital puede cesar por s mismo
y transformarse en su contrario, puede transmutarse en el deseo de la muerte,
del no-ser. As ocurre en los sentimientos de la melancola y la desespe
racin, de los que despus hablaremos. Estas situaciones psquicas se carac
terizan porque el instinto vital, en tanto que impulso a participar en el don
de la existencia, se invierte hasta convertirse en el deseo de que se le
conceda la gracia de no-ser. Pero precisamente este hecho indica que debemos
considerar al impulso vital como una fuerza instintiva primitiva y autnoma
de la vida anmica. Se halla siempre presente en el hombre y desarrolla su
dinmica y temtica en diferentes formas que pueden resumirse en el con
cepto de vivencias pulsionales de la vitalidad con el cual se circunscribe
un primer grupo de procesos dinmicos. Y puesto que las vivencias pulsio
nales son siempre directrices valorativas, los valores propios de la vitalidad
consituyen tambin un grupo especial al que en lo sucesivo designamos
como valores vitales.
Pero al hombre le es dada la existencia como algo ms que como un
contenido de vida annima preindividual. Forma parte de su realidad el
que deba vivirla como uno de los innumerables seres individuales en los

que se plasma la vida. Pertenece esencialmente al modo de su existencia el

hallarse-instalado en el mundo como ser individual. Debe conducir y rea
lizar su vida en todo momento como individuo, como matura situada en el
horizonte de un mundo sin el cual'por la ley de la comunicacin no
puede vivir, al cual necesita para realizarse, desarrollarse y conservarse como
individuo.
De esta situacin surgen una serie de vivencias pulsionales que se
relacionan temticamente con los intereses del individuo, las cuales se pueden
reunir terminolgicamente bajo el ttulo de vivencias pd stondes d d yo
individual. Tambin las vivencias pulsionales de la vitalidad se refieren al
individuo ; pero reciben su temtica, no del hecho de ser un individuo, sino
del fondo vital que le antecede; no es el yo individual el que en ellas pre
senta sus demandas, sino la vida preindividual. En cambio, las vivencias
pulsionales del yo individual y entre ellas, sobre todo, el instinto de con
servacin del individuo, el egosmo y el deseo de poder-, reciben su te
mtica de la situacin en que el individuo se encuentra frente a su am
biente. Los valores a que se refieren se llaman vdores de significacin.
Aunque puede parecer que en ciertas pocas de la historia del mundo el
hombre no ha aspirado ms que a los valores de la existencia vital y a los
de la existencia individual, debemos reconocer que existe todava un tercer
grupo de tendencias humanas que deben mencionarse como transitivas.
Aunque en las vivencias pulsionales del yo individual parecemos en
cierto modo aislados, separados y en oposicin con el mundo y con el
ambiente exterior, este aislamiento se rompe y se supera en las vivencias
instintivas transitivas. Sus finalidades son estados y esencias de valor que
aparecen con significado propio en el horizonte del mundo y que apuntan
ms-all-del individuo. Los valores a que ellas se refieren son llamados
vdores de sentido. As como las vivencias pulsionales del yo individual
se hallan dirigidas hacia la consolidacin de la existencia individual dife
rencindose del ambiente y del mundo de los semejantes, las tendencias
transitivas tienen como finalidad el dar a la existencia humana el horizonte
de un mundo gracias al cual cumple su propio sentido. En las tendencias
transitivas el hombre tiende a realizar su existencia con plenitud de sentido
ligndose al mundo como un miembro dependiente de un todo. Entre ellas
figuran las tendencias a la dedicacin, a l entrega y al sacrificio.
En las tendencias transitivas se manifiesta una tercera faceta de la realidad
del ser humano. Es portador, no slo de aquella vida annima, preindi
vidual, de la que el mundo est lleno y que tambin las plantas poseen.
No se reduce, como el animal, a ser criatura, centro de existencia individua!,
que ha de cuidar de s misma, sino que adems es un ser que, en tanto
que individuo puede ir ms all de s mismo, que puede trascenderse al

preguntar e investigar, hasta tal punto que sta constituye su verdadera

esencia, l a vida preindividua] la comparte con las plantas; la existencia
individual en su temtica fundamental-la tiene en comn con el ani
mal; slo por la transitividad se manifiesta como un ser de un tipo especial.
Y cuando preguntamos cmo debemos esta forma de vida nos vemos
obligados a aplicarle el concepto de espiritual. Pues espritu significa, en
el hombre, comunicacin y trascendencia y posibilidad de participar en lo
que se halla ms all del individuo y su inters inmediato. Y esta faceta
individual, esencial al hombre, se desarrolla en las vivencias pulsionales
de la transitividad. Su finalidad es la participacin. Merced a ellas el
hombre relaciona su existencia con el mundo y vuelve a obtener as aquella
unidad coa el mundo que haba perdido por las tendencias del yo indi
vidual. Naturalmente, no la recobra ya como unidad innata, dada por la
Naturaleza, sino como tarea, como algo que ha de realizar.
De este modo la diversidad de vivencias pulsionales humanas se dis
tribuye en una temtica triple : la de la vitalidad, la del yo individual y la
de la trascendencia. La clasificacin que as resulta reproduce, al propio
tiempo, una serie de fases del desarrollo. Hemos de sealar que la vida del
nio se desenvuelve en primer lugar como pura vida en impulsos al mo
vimiento y al goce de bienestar, que slo progresivamente se desarrollan
luego las tendencias del egosmo, del deseo de poder y de la necesidad de
estimacin que sirven a la temtica ms especial del yo individual. nica
mente en la pubertad liega a su completo desarrollo la temtica tendeocial
de la transitividad, Pero esto no ocurre de modo que cada estadio anterior
en el desarrollo sea desplazado o sustituido por e] que sigue. No sucede que
la temtica del impulso vital se apague cuando se inicia la del yo individual
y sta, a su vez, desaparezca cuando aparece el transitivo. Ms bien cada
fase del desarrollo de la temtica tendencial antecedente se mezcla con la
nueva. En cada uno de los tres grupos tendenciales brilla una faceta dife
rente de la realidad humana, pero las tres Juntas constituyen el ser, anmico,
completo, plenamente desarrollado, de modo que, metafricamente, podemos'
hablar de una polifona de las tendencias.
La triparticin establecida es un esquema de clasificacin general dentro
del cual deben encontrar su puesto todas las vivencias tendenciales que
pueden aparecer en la prctica. Veremos hasta qu punto es esto posible
cuando dirijamos nuestra atencin a cada una de las formas de presentacin
de estas vivencias de las que hasta ahora slo hemos tratado desde un punto
de vista general.

A.

Las vivencias pulsionales de la vitalidad

Ya dijimos que el impulso vital que existe en los hombres se presenta

en diferentes formas que pueden agruparse bajo el ttulo de vivencias pulstandes de la vitalidad. Le sirve de denominador comn el que tienen como
finalidad la consciendadn de la vida en lo inmediato, originario 7 din
mico de sus procesos.
Podramos decir tambin : Lo que se busca en ellas es lo vivo de la
vida. Aparentemente, esto es un pleonasmo, la repeticin de un mismo con
cepto. Hablamos tambin de vida viva y con la palabra viva nos refe
rimos al pathos de la vitalidad como dinmica y procsalidad propias
de la vida, prescindiendo de sus rendimientos que aparean en la configu
racin, desarrollo y conservacin del individuo.
a.

El impulso a la actividad

Pertenece a las vivencias pulsionales de la existencia vital en primer lugar

el impulso a la actividad. La vida es siempre movimiento, en realidad automovimiento, mientras que la muerte, como negacin de la vida, es inmovilidad
y rigidez. Por elio se comprende que el individuo vivo, por ser portador de
vida, intente desarrollar la funcin primitiva de la. vida, el movimiento pro
pio. Esto ocurre merced al impulso a la actividad en el que sta es ejercitada
como pura funcin de la vida. Se observa esto con su sello ms peculiar
en la primera infancia; en tanto no puede todava andar, el impulso a la
actividad del nio se satisface con el juego de los dedos y las manos, el
pataleo y el balbuceo, en que slo se trata del ejercicio de los rganos voca
les. Cuando el nio, en su posterior desarrollo, ha aprendido a andar, su
actividad se exterioriza ett la necesidad de correr y saltar. Cuando un nio
sano de cuatro aos llega desde su piso urbano a la calle, o mejor an,
a un prado o a un bosque, corre de aqui para all, en un impulso des
bordado al movimiento, como un perro que ha estado sujeto a una correa
durante mucho tiempo. Todas estas manifestaciones son debidas a la ten
dencia a la actividad que, a su vez, no es ms que un aspecto parcial del
impulso vital que busca y encuentra su satisfacdn en actividad. Se trata
aqu del estar-activo y en movimiento como expresin de fuerzas origina
rias de vida. La experiencia ensefia que los nios, y los jvenes tienen
mayor necesidad de movimiento y actividad que los adultos y que ten
dency al descanso aumenta con edad, lo cual ocurre por la disminudn
general de la fuerza vital, que se hace menor cuanto ms viejo es el hombre
hasta apagarse al llegar muerte natural.

Para evitar malas interpretaciones debemos sealar expresamente que

en este estar-activo no se trata de producir ningn rendimiento. Este es el
resultado de algo distinto, de una objetivacin, de un valor de sentido que
aadimos al mundo. Naturalmente, existen' tambin vivencias pulsionales
que desde el punto de vista temtico se bailan dirigidas a la produccin
de tales rendimientos 7 stos slo pueden alcanzarse merced a esa actividad.
Pero no pertenecen ya a la temtica de la pura vitalidad, sino al grupo de
tendencias, desarrollado posteriormente; que hemos llamado de la transitividad. Lo que en el impulso a la actividad, como instinto parcial del impulso
a la vida, es buscado desde el punto de vista temtico es un valor vital, es
decir, la actividad por su propio valor funcional en la cual la vida desarrolla
su capacidad de movimiento. En cambio, en las tendencias ai rendimiento
se satisface un valor de sentido que enuentta su realizacin y cumplimiento
en lo que llamamos trabajo, mientras que el impulso a la actividad que
encontramos en su forma ms pura y manifiesta en el nio pequeo se
satisface con el juego. Con el concepto de juego no designamos ms que
la actividad como tal, como libre expansin de las fuerzas vitales. Cuando
BHLER dice que el juego se acompaa del placer de la funcin
expresa la exacta valoracin que como funcin vital posee la actividad. Don
dequiera que el hombre juega lo cual ocurre sobre todo en la infancia
llega la vida en su capacidad de libre desarrollo de movimiento al estado vigil
de la vivencia. O sea que el juego no es ms que una forma de la tendencia
a la actividad y sta un instinto parcial del impulso vital.
En el aspecto caracperalgico hemos de decir que cada hombre tiene un
determinado grado de impulso a la actividad. Cuando hablamos de indi
viduos contemplativos consideramos como pequeo el impulso a la actividad
que poseen. Aunque para estos sujetos-como en general para todos'-es
imposible el estar absolutamente inactivos, su actividad espontnea queda
reducida a un mnimo. Se contentan con ver pasar el mundo. Por otra parte
existen hombres con un impulso a la actividad extraordinariamente elevado,
entre los que, evidentemente, se contaba L avateti. GOETHE dijo de l:
No haba nacido pata la contemplacin..., ms bien se senta impulsado
con todas sus fuerzas a la accin, de tal modo que nunca he conocido a un
hombre que actuara ms ininterrumpidamente que l l04. Cuando caracteri
zamos a un individuo por el predominio del impulso a la actividad queremos
solamente decir que aspira a sentir en la accin la dinmica de su existencia,
que necesita estar siempre ocupado y haciendo algo, no con la intencin
de obtener un rendimiento, sino slo por el valor funcional propio de la
actividad, o sea, porque no puede permanecer inactivo.
En la temtica descrita, el impulso a la actividad se muestra tambin
a menudo como diligencia, debiendo sealar que sta representa un concepto

propio de conducta; y esto quiere decir que el impulso a la actividad

es solamente una posible raz anmica de aqulla. Pero sta puede tener
tambin otros motivos, puede proceder de un vaco interior y representar
una buida de s mismo o ser un intento de hacerse el importante y alcanzar
notoriedad.
H impulso a la actividad lo hemos explicado como una funcin primiti
va de la vida y es comparable a la espiracin en la respiracin ya que en
la necesidad de actividad busca su dilatacin la vida. Pero como a la espi
racin del aire se le opone la inspiracin del mismo, de igual manera la
vida intenta realizarse y percibirse, no slo mediante su expresin centr
fuga del conocimiento y de la actividad, sino por un dejarse influir centrpeto,
es decir por la percepcin de los estados interiores. Podemos designar este
ritmo de la vida como exteriorizacin e interiorizacin y hemos de preguntar
qu formas adopta el impulso v ial cuando la vida intenta realizarse y per
cibirse no slo por el camino de la exteriorizacin del impulso a la actividad,
sino tambin por la va de la interiorizacin o sea que despierta en s mismo
determinados estados de nimo. (Vase la figura 4, p. 120.)
b.

La tendencia al goce

Las formas en que aparece esta direccin centrpeta del impulso vital
estn determinadas por las diferentes cualidades del estado de nimo en
las que es percibida la vida.
La forma ms primitiva es la tendencia ai goce siguiendo el valor
vital del placer. Aqu encuentra su explicacin adecuada el concepto de
placer mal utilizado en vaga generalizacin para caracterizar a cualquier
temtica pulsional.
Hasta qu extremo domina ya al infante la temtica del goce, del placer,
se ve por su expresin de bienestar cuando se halla abrigado en el calor
de su lecho, cuando ha tomado el bibern y est saciado, o por su expresin
de contento ante el sonido de una caja de msica o por especiales cobres
y efectos de luz que se le ofrecen. Que ya en la primera infancia existe
una direccin tendencial hacia el goce, est demostrado, adems, por el
hecho de que protesta con gritos o lloriqueos contra los estados corporales
desagradables que perturban el proceso interior del goce y del bienestar,
por ejemplo, cuando est mojado o le molestan raidos o luces importunas.
La temtica pulsional del goce experimenta espontneamente, en el
curso del desarrollo, diversas diferenciaciones aun cuando junto a la tem
tica de la vitalidad hayan aparecido ya la del yo individual y la de la transi
tividad, En las primeras semanas de la vida el ser humano percibe como goce
exclusivamente los estados corporales y con el progresivo desarrollo se van

refinando los placeres a que aspira, junto al goce del paladar al comer y al
beber aparece el de las funciones psquicas superiores. As, para algunos
adultos es el chiste para otros el ingenio -un goce intelectual, cuyo
valor reside en el funcionamiento del pensamiento. Y cuando hablamos
del goce esttico vemos que lo que justifica emplear la misma expresin en
todos estos casos es el hecho de que a todos les es comn encontrar su sa
tisfaccin en la consenciacin de la pura posibilidad de funcin. Hemos de
decir, adems, que el goce es nicamente un componente de la vivencia es
ttica, ya que en ningn modo la constituye exclusivamente *. En donde la
aspiracin al goce se refiere temticamente slo a experimentar estados pla
centeros puramente corporales hablamos de concupiscencia
Podemos afirmar, sin exponemos a que se nos tache de hedonistas y
eudemonistas, que la tendencia al goce es una disposicin natural. El goce
tiene indudablemente como la actividad de juego puramente funcional
un papel importante dentro de la economa psquica, en la alternancia rt
mica con el trabajo y el esfuerzo. Si se tiene en cuenta la importancia de
su funcin no parece natural la actitud asctica.
Desde el punto de vista caracterolgico, la tendencia al goce adquiere
un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es
el ms elevado y exclusivo fin de la vida y en el que la aspiracin al goce
se transforma y degenera en pasin absorbente, en mana. Si recordamos
el cuadro psquico global del hedonista del que O. W ilde ha dado un
paradigma en la figura,de Dorian Gray, notaremos en primer lugar que en
l fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temtica se concentra
en la conscienciacin de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce
vnculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni obligaciones frente
a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como
ausencia de lo que pudiramos llamar conciencia del rendimiento y de la
tarea. Rechaza el trabajo, la produccin y los deberes y exigencias que el
mundo le plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo^ auste
ridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la actividad y la
ocupacin en algo le son extraos, es, partidario de la comodidad por natu
raleza. Su arbitrariedad y caprichosidad, la falta de compasin y la insen
sibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente
por la circunstancia de que le falta la conciencia de una vinculacin y un
deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian Gray.
Solamente ste componente subjetivo .de emocin, es por lo que en la
Estticas de encuentra una explicacin su teora de l accin funcional
conjunta de Us tuerzas anmicas. Pero, sin embargo, no se tiene en cuenta el
hecho de qu en la vivencia esttica experimentamos un enriquecimiento ob
jetivo, una dilatacin del horizonte de nuestro mundo. Precisamente en esto
se pone de relieve quela vivencia esttica es algo ms que un mero goce, que
una mera emocin subjetiva.

Su imagen caracterolgica muestra tambin claramente las relaciones del

hedonista con el mundo del pensamiento: en ste no busca ni valora el
contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor ; goza de la:
fundn de juego del pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento,
del vaco 1interior, lo cual hace que la cuestin de crear nuevos excitantes
constituya un problema fundamental de su vida. As la imaginacin sensual
de un N er n se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun
por medios que traspasan todos los lmites impuestos por l consideracin
hacia los dems. El problema central del hedonista, de crear y renovar los
excitantes, se explica porque los estados desencadenados por stos se agotan
siempre rpidamente. Cuanto menenos,.dejemos llevar por la tendencia al
goce, tanto menos conoceremos la maldicin del aburrimiento; el hombre
dedicado trabajo se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia
del hedonista. ste es obligado por su impulso predominante a desarrollar
una cierta tcnica para la obtencin de excitantes, lo cual explica su pecu
liar inconstancia; esta tcnica es descrita por K ierkeg aa rd como cultivo
alternante de la siguiente forma : su particular secreto no consiste
nicamente en variar en lo posible el suelo, sino sobre rodo en variar per
manentemente uno mismo 1!l!. ste es el consejo que K ibrkbg aa ed da a
los hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estmulos en las
cosas y mantenerse siempre en el movimiento del goce. La mxima del hedo
nista es precisamente opuesta a la advertencia de K aht que se refiere, no
a la desvalorizacin asctica del goce, sino que se inspira en el reconoci
miento de su significado para la armoniosa economa de la vida psquica;
^Nigate la satisfaccin (de la diversin, de la lujuria, del amor, etc.), pero
no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de ellos, sino eti
el finamente epicreo de tener en pryecto'ua goce todava mayor. Este
ahorro de tus sentimientos vitales a la larga te har ms rico an cuando al
fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satis
faccin inmediata1(,e. El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT
no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe
calificarse como hedonista, sino como epicreo.
c.

La libido

Dentro de las vivencias pulsionales que se bailan dirigidas a experimentar

la vida en los estados corporales, se halla, junto a la tendencia al goce que
en el curso dl desarrollo psicolgico hemos encontrado ya en el nio peque
o como un impulso hacia el placer corporal, otra que se caracteriza por la
ndole especial de la cualidad subjetiva que se aspira a experimentar. Pode-

mots designarla con el trmino de libido, introducido por P r e UD. Alcanza

su plena manifestacin en el instinto sexual. Hasta F reu d , se haba visto
en el sexo una vivencia, instintiva que no se instauraba basta la pubertad
y que se hallaba ligada a la madurez funcional de Jos rganos genitales. Sin
embargo, F r e UD considera el instinto sexual que se halla dirigido a la
unin corporal con el otro sexo y que, biolgicamente, sirve a la propa
gacin de la especie como el estadio final de ua desarrollo que en la especie
humana empieza p en el lactante. Segn JFreu d , la direccin del impulso
sexual hacia la unin corporal es algo secundario, evolutivamente tardo.
Primariamente el instinto vital sexual no es otra cosa que el impulso a
sentir un placer corporal de aquella clase especial que habitualmente desig
namos como voluptuosidad; pero no se halla ligado exclusivamente a los
rganos sexuales y a la madurez biolgica de sus funciones, sino que aparece
tambin en otros rganos corporales, sobre todo en la boca y en la zona anal.
As, segn F reu d , el nio al mamar del pecho de su madre sentira un
placet voluptuoso corporal bucal y la defecacin se acompaara de sen
saciones voluptuosas en los rganos. de excrecin. Atribuy al nio, un
fuerte impulso a experimentar estas sensaciones voluptuosas al que denomi
n libido: As habla de una sexualidad de la primera infancia.
No existe ninguna duda de que debemos incluir la libido en las ten
dencias vitales ; el mismo F reu d la design en sus ltimos escritos como
instinto de vida. Podramos referir la libido de la primera infancia a
la temtica de las tendencias del goce aunque se trate de un goce de una
clase especial desde el punto de vista cualitativo. Si la tendencia al goce
se refiere al valor vital del placer, tambin en la libido se trata de una
clase especial de placer, la voluptuosidad Sin embargo, parece indicado
diferenciar, como formas especiales del impulso vital, la tendencia al goce
y la libido, porque esta ltima experimenta una transformacin cualitativa
al estar plenamente desarrollada y alcanzar la madurez sexual, en cuyo
moment aparece un nuevo objetivo, la unin corporal en el acto de la
procreacin que no puede ser adecuadamente comprendida con el trmino
tendencia al goce.
Por otta parte, precisamente en esta orientacin hacia la unin corporal
d los sexos, aparece la libido madura como una form a bsica del impulso
vital. Ya dijimos que en; el impulso vital la vida aparece como soporte y fon
do preindividual de todo ser viviente individual que ingresa en el estado
vigil de la vivencialidad. En la impulsin vital no se trata de la conser
vacin del ser individual, sirio de la realizacin y concienciacin de la vid*
de que aqul emana y en la que se apoya, del mismo modo que el mar
sostiene los barcos. Este fondo ntico de la vida es el que es vivenciado, en sus
fuerzas creadoras, en el Impulso i fe libido madura, en el sexo y en su

ms alta satisfaccin en el orgasmo. En el instinto sfernal se trata de la rea

lizacin, desarrollo y conservacin de la vida anterior a todo individuo y de
la cual ste procede. En el instinto sexual tiene lugar la irrupcin de la
vida annima preindividual en l individua En las vivencias tendencales
que inician la madurez sexual, vida como realidad annima preindividual
penetra en la conciencia con sus fuerzas creadoras.
Considerado fenomenolgicamente en su temtica es, pues, el saco
diferente de la tendencia al goce. Pero por otra parte sus mutuas relaciones
genticas se ponen de manifiesto en el hecho d que al llegar la madu
racin seJcual el acento vivencial de la libido puede ser transferido desde las
fuerzas vitales de la procreacin hacia la mera obtencin de la voluptuosidad
corporal, o sea, que el instinto sexual se reduce a una pera aspiracin al
placer, o, dicho de otra manera, que la tendencia a la voluptuosidad, por
ejemplo en el onanismo, puede disociarse del instinto vital de procreacin
y hacerse autnoma.
Es un mrito del psicoanlisis de F r eu d el haber sealado importan
cia de la libido en estructura de la persona y en el sello que imprime los
rasgos individuales esenciales. Si lo despojamos de la unilateralidad del
pansexulismo, es decir, del patcilismo de aquelk teora segn la cua]
libido es tendencia fundamental y primaria de vida psquica y todos
las dems deben considerarse slo como transformaciones (sublimaciones),
nos quedan una gran cantidad de conciertos tiles sobre la accin; sobre todo
inconsciente y durante mucho tiempo desconocida, de libido sobre la vida
anmica del hombre. Ante todo, l psicoanlisis ha indicado el papel que
el destino sufrido por libido desempea sobre ciertas peculiaridades de
persona y de su estilo d vida. Entre el segundo y el quinto afos de la
vida se origina una ligazn libidinosa del nio madre, y, de nifia
al padre. Normalmente, en poca de maduracin sexual, en pubertad,
tiene lugar liberacin de dependencia de los padres. El adulto qued
libre de relacin instintiva libidinosa con la madre o con el padre; elige
un objeto amoroso fuera d l familia. Si esta emancipacin fracasa por
motivos que aqu no es posible especificar puede suceder que no se alcance
forma madura de sexualidad que busca'y encuentra satisfaccin en
relacin y unin de los sexos. La libido queda detenida en un estadio infantil
del desarrollo y fijada l padre madre, lo cual puede conducir en la
mujer frigidez sexual y en el hombre homosexualidad. Pero tambin
puede ocurrir que el instinto sexual se halle en prctica normalmente
maduro y que busqu su natural satisfaccin en la unin con el otro sexo,
pero que no encuentre por motivos externos o internos. Entonces, segn
F r eu d , aparece; o bien na sublimacin, que convierte en actividad espi*
ritual energa no utilizada de libido, o, cuando esto no se logra, tiene

lugar un retroceso hacia las formas de la libido de la primera infancia

(regresin), por ejemplo en forma de onanismo, en cuyo caso puede resultar
influida la actitud global hacia la vida y el mundo.
Existen adems un grupo de anormalidades e insuficiencias de la per
sonalidad que dependen de la accin de la libido. Una impresin de la
primera infancia, la contemplacin de actos sexuales, la visin de desnudeces
o el sufrimiento de atentados sexuales pueden convertirse en vivencias
traumticas y manifestarse despus en forma de exhibicionismo, sadismo y
masoquismo, o tambin en una aversin hacia todo lo sexual. l a especial
necesidad de ternura de algunos adultos puede depender de que la libido
infantil no ha hallado satisfaccin por parte del padre o de la madre, es
como si pretendiese recuperar tardamente lo que la vida haba rehusado
en sus etapas iniciales.
No es este el lugar de sealar todo el alcance de las irradiaciones qua,
partiendo de la libido, alcanzan toda la persona. Debemos remitir jpara ello
a los trabajos de F reu d , cuya lectura necesita, desde, luego, una reflexin
crtica. Mas adelante sealaremos los puntos esenciales a los que debe diri
girse esta crtica w .
d. .El impulso vxvencial
El impulso vital del hombre a vivenciarse a s mismo en estados inte
riores tiene adems de la tendencia al placer y d l libido-una ter
cera variante. En el mismo estadio del desarrollo en que la libido adquiere
las caractersticas de la madurez sexual tiene lugar el proceso especial al
cual llamamos impulso vivenciab. El trmino vivencia pierde aqu
su significado general Ya no es la designacin de contenidos y procesos
anmicos como los que se suponen cuando hablamos del crculo funcional
de la vida anmica, sino qu se toma en la acepcin a que nos referimos
cuando en lenguaje vulgar hablamos de que algo nos ha pasados o suce
dido. La meta de este impulso vivencial es concienciar la vitalidad en la
experiencia de estados endotmicos cualesquiera que sean. En el impulso vivencial se trata d xprimentar los estados interiores endotmicos en su
valor sensible y excitante. A la tendencia vivencial le es indiferente la dase
de estado a qu, con ellos, se . aspira. Tanta, satisfaccin le proporciona la
sensacin d xtasis, de la embriaguez dionisiaca, como la sensacin de la
aventura y del peligro la sensacin de lo temible y espantoso. Incluso el
dolor puede Ser gozado como sensacin. As Fr. SCHLBGEL habla, en Lu
cinda, de las mezclas y entrelazamientos de alegra y dolor de los. cuales
la raz de la vida y el florecer de la sensibilidad, la voluptuosidad
spiritual y el bienestar sensorial.

Este impulso vivencial se satisfece siempre en el contacto oon el mundo.

Sin embargo no es una de las tendencias de la tiansitividad ; pues no se
refiere a valores de sentido, a contenidos del mundo valiosos en s, en los
que el hombre encuentra el horizonte de su existencia, sino a valores vitales,
a sensaciones, a goces de estados provocados por el contacto con el mundo
y en los cuales la existencia se siente a s misma como funcionalidad sub
jetiva vivencial. El vivenciar deja de ser un vehculo y se convierte aqu
en fin y valor en s mismo. El impulso .vivencial no es un impulso a la
actividad aun cuando por ejemplo, en ei impulso a la aventura se halle
ligado a ella. No es en cuanto a su finalidad particular un movimiento
expansivo-centrfugo, sino un proceso introyectivo-centrpeto, no es un
spirar y expansionarse de la propia vida percibida, sino un i aspirar y de
jarse influir. Tiende a la percepcin de estados interiores intensos y varia
bles independientemente de su cualidad percibiendo en ellos el Pathos
de la vida.
Como tendencia anmica fundamental, el impulso vivencial aparece,
como dijimos, de un modo especialmente claro en la impetuosidad de
la pubertad. Entre los muchos cambios anmicos que tienen lugar al pasar
de la infancia a la pubertad se destaca un apasionado apetito vivencial que
desde el punto de vista de la psicologa evolutiva se halla en relacin con
la aspiracin de los jvenes a recorrer las alturas y honduras de la vivencia
para descubrir cul es el ncleo ms ntimo de su personalidad, cules son
las posibilidades ms autnticas del fondo de su ser. Un caracterstico ejemplo
lo constituyen las manifestaciones, relatadas por N o h l , de un adolescente
que aspira noche y da a convertirse en un ser capaz de pensar y sentir,
cada vez ms profundamente y que querra sentir cmo las circunvolu
ciones cerebrales estallan y se fragmentan en astillas y cmo-su alma se
encabritaba y casi desgarraba bajo las impresiones del dolor y de la alegra.
Al propio tiempo se lamenta de que, en realidad, casi todo pase sin hacerle
gran impresin, le resbala por encima y no le conmueve, comodi es
tuviera interiormente atado con cadenas que no le dejaran moverse ies.
Todava ms adelante en el curso de la existencia, es decir, cuando la
curva ha sobrepasado el punto culminante y desciende hacia el umbral de la!
vejez puede el impulso vivencial experimentar un aumento de su fuerza.
Un ejemplo entre muchos puede ser la figura de Leila en la novela de
G a l s w o r t h y Un santo. Sabiendo que le queda muy poco tiempo de ser
mujer, quiere sentir en un amor tardo que vive todava y quiere esto
con todas sus fuerzas, lo cual lleva consigo un aumento del impulso vi
vencia!.
.
Aun cuando el impulso vivencial aparece como fenmeno anmico
primitivo en diferentes fases del desarrollo, no debemos, sin embargo, pasar

por alto que el grado de su manifestacin puede ser muy diferente en los
distintos sujetos. Existen individuos en los que slo hay un mnimo de
impulso vivencial Esto puede decirse sobre todo de los hombres laboriosos,
de los que aspiran a producir un rendimiento, puesto que en general las
tendencias transitivas no son propicias para la actuacin del impulso vi
vencial. Por otra parte existen individuos para los que precisamente este
apetito aumentado hasta el hambre vivencial y la curiosidad vivencial,
hasta el afn y la avidez de las sensaciones es caracterstico como motivo
fundamental de su vida y de su estar-en-el-mundo. Son sujetos para los
que el valor de su vida se limita a tocar miles de variaciones sobre el teclado
vivencial. No les importan nada los valores objerivos que se perciben en la
vida psquica, sino slo el goce impresionista puramente subjetivo de la
funcionalidad vivencial. La frmula existencia! de estos hombres con obse
sin vivencial es dada por B yro n en una frase autobiogrfica : Sentir
se refiere a la percepcin de estados endotmicos-es el gran sentido de
nuestra vida, sentir que vivimos incluso cuando sufrimos. Es un vaco devorador lo que nos impele al juego, a las guerras y a los viajes, a empresas
desmedidas y profundamente sentidas de todas clases cuyo mayor aliciente es
la excitacin que brota directamente de su realizacin 103,
Por lo dems el afn vivencial aparece en dos formas fundamentalmente
diferentes segn el grado de la fuerza vital con la que se halla ligado. En
unos casos aparece como manifestacin de una vitalidad elemental y ge
nuina; en otros, en hombres cuya fuerza vital se ha roto y ha perdido su
vigor inmediato. As N ie t z s c h e ve tpicos signos de decadencia tanto en
el voluptuoso aprovechamiento del momento con convulsiones histricas
y tendencias a lo tremebundo como en el ansia de substancias excitan
tes 11<!: Es conocido el papel que desempean las drogas narcticas, como
la morfina, el opio, el haschisch y la cocana, como estimulantes de este
apetito decadente de vivencias y de sensaciones. Para ios hombres de im
pulso vivencial incrementado, con fuerza vital que se ha vuelto claudicante,
es caracterstica aquella necesidad de variacin y substitucin para la que
K ierkegaard recomienda la tcnica del cultivo alternante. Ya que toda
impresin proporcionada por el mundo queda paralizada en su valor estimu
lante objetivo tanto ms cuanto menores son la capacidad y la profundidad
de la vivencia, el hombre con este afn vivencial decadente muestra una
falta de arraigamiento y un ansia por la caza de estmulos y sensaciones que,
sin embargo, desaparecen sin huellas, como si cayeran en un ronel sin fondo.
De este modo su existencia se convierte, cuando ms, en un castillo de fuegos
artificiales de impresiones, en una sucesin de aforismos vivenciales, pero
carente de continuidad e integracin. Puesto que en todas partes siempre
busca el juego multicolor de los estados subjetivos, cuya llama se extingue

en seguida, pende sobre l permanentemente como sobre el hedonista :

la espada de Damodes del aburrimiento. Y finalmente llega a constituir la
nica tarea de su vida el apartarle de s. La vida de estos hombres oscila,
como un pndulo, entre el seusacionalismo y el tedio.
El estudio de las formas de personalidad que se caracterizan por l
predominio de las tendencias hedonistas y del impulso vivencial podra
IMPULSIN VITAL PRIMARIA
se realiza segn el modo ds la

como impulso a la actividad

como tendeada a la vivencia

de estados internos

Tendencia
al goce

Libido

Apetito
vivencial

F ia 4

llevarnos a la cuestin de si aqullas o ste no deberan considerarse como

un caso especial de las tendencias del yo individual. Tambin J a s p e r s v
en todo goce, en ltima instancia, un'goCe del y o111. Indudablemente, los
hedonistas y los sujetos con incremento de los impulsos vivenciales mues
tran en su conducta rasgos que tambin encontramos en los egostas. Sin
embargo, e apetito de goce y el vivencial no pueden dasificarse entre los
rasgos propios del egosmo, pues stos se dirigen a la conservacin, segu
ridad y desarrollo del individuo, mientras que los hombres hedonistas con
exaltado impulso vivendal desatienden muy a menudo los intereses egostas
y se conducen precisamente en sentido contrario. Si bien pueden aparecer
talgos egostas como repercusiones del apetito de placer y del impulso vivencial, en la intencin de estas tendencias no aparece existencia resaltada

en sa independencia especfica y en su posicin frente ai mundo exterior 7 al

mundode los congneres del modo que es propio de las tendencias del yo
individual. Ms bien los acentos de la concupiscencia y el apetito viveodal recaen los contenidos subjetivos en los que se experimenta la vida
proceso, como mera funcionalidad.
Coa esto hemos terminado a exposicin de las vivencias pulsionales
de la vitalidad. Reciben su temtica del fondo primigenio de lo vital, de
la vida annima preindividual y se desarrollan por el camino de Ja exteriorzacin en direccin centrfuga, como impulso a la actividad, y por el
camino de la interiorizacin en direccin centrpeta, como apetito de placer,
como libido y como impulso vivencial (fig. 4).

las vivencias pulsionales del yo individual

B.

Ya dijimos que al hombre no le es dada su existenaa exclusivamente

como una circunstancia vital, que en ella no slo vive y quiere manifestarse
la vida preindividual como fondo annimo, sino que l debe vivir su exis
tencia propia como uno de los incontables seres particulares en los que la'
vida se diversifica. De esta situacin surge un grupo de vivencias qu se
refieren a los intereses de este yo: las vivencias pulsionales del y in
dividual.
a.

1 instinto de conservacin individual

La forma ms general y mis precoz, desde el punto de. vista4evolutivo,

en que aparece esta temtica tendencial es el instinto de conservacin
del individuo, que se manifiesta en la busca e ingestin de alimentos, en d
ataque, en la defensa y en la huida. Al explicar los rasgos fundamentales de
la vida ya expusimos que la existencia de los procesos de autorregulacin
nos induce a atribuirle, incluso en su estado previvencial, la tendencia y ca
pacidad de conservacin individual; pues bien, en la tendencia a la conser
vacin del individuo tenemos la forma en que aqulla se refleja en la esfera
de la vida anmica del animal y del hombre.
Hablando muy en general, el instinto de conservacin individual se
refiere a la existencia biolgico-corporal del individu; dicho ms exacta
mente; a la afirmacin en la lucha por la existencia, al aseguramiento de
los medios necesarios para ella y a la defensa de la propia existencia indivi
dual contra todas las resistencias, hostilidades y peligros del ambiente y del
mundo de los semejantes. La temtica del instinto de conservacin indi-,
vidual se comprende, pues, por la ley vital de la comunicacin, por el hecho
de que el individuo vivo necesita para su desarrollo y conservacin del

mundo circundante, al que usa 7 consume para poder subsistir. As, las ma
nifestaciones vitales del nifio pequeo en la ingestin de alimentos con
venientes 7 en el rechazo de los biolgicamente perjudiciales deben ser
tomadas ya como indicios de que tras la percepcin 7 conducta di nio* lo
mismo que de las del animal, opera un instinto de conservacin del indiduo, un investigar 7 buscar lo que pueda servirle para .dicho fin.
Sin embargo, en el desarrollo ulterior humano el instinto de conservacin
individual toma formas que van mucho ms all, de las elementales y pri
mitivas de la busca e ingestin de alimentos, del ataque, d la defensa 7 de
la huida que son propias del animal, lo cual resulta de una diferencia bsica
en el modo de ser de ste 7 del hombre. El animal encuentra, listo para ser
utilizado, cuanto necesita del mundo exterior para la conservacin de su
existencia. Para ello se halla de tal modo inserto en su ambiente merced
a sus rganos sensoriales que slo percibe lo que es conveniente para con
servar su vida y la de su prole. Su capacidad de percepcin es insensible
para todo lo que no tiene un significado directo .para la conservacin de su
vida. As se "Salla especializado en'determinados aspectos del mundo merced
a sus rganos sensoriales. Lo mismo puede decirse de los rganos que sirven
a su conducta y a sus acciones. Frente a los rganos perceptivos se hallan
los rganos de ejecucin armas para el ataque 7 para la defensa, rganos
de prensin del botn y rganos de movimiento para la huida que hacen
al animal capaz desde el nacimiento de reaccionar a los estmulos que tienen
importancia para la vida y que le son proporcionados por los rganos per
ceptivos en forma que sirven a la conservacin del individuo y de la especie.
As, como H e r d e r , en su ensayo Sobre el origen dd lenguaje, formul
cada animal tiene su crculo al que pertenece desde el nacimiento, en el
cual ingresa en seguida y en el que permanece hasta el fin de tda su vida.
En los hombres, las cosas ocurren de otra manera. Comparado con el
animal es un ser deficiente, pues lo que necesita para el fomento de s exis
tencia no lo encuentra 7a dispuesto para el uso inmediato, ni posee una per
cepcin reducida a lo vitalmente tiL Tampoco se halla especialmente equi
pado para encontrar lo necesario para su conservacin. Debe empezar a
adquirirlo mediante un largo 7 penoso proceso de ejercicio y aprendizaje
que. le ponga en condiciones para ganar su sustento. As el hombre se ve
obligado a crear primeramente los instrumentos necesarios paia su existencia
mediante la propia iniciativa, actividad y autonoma, librado a s mismo, es
decir, debe primero elaborar y transforinar en cosas tiles, al servicio de la
conservacin de la vida, el mundo que se ofrece a los rganos de sus sen
tidos. Y lleva esto a cabo gracias a la dinmica de su instinto de conser
vacin individual que encuentra para ello formas de manifestacin espec
ficamente humanas. Ante todo, el intelecto se convierte en. un. rgano de

ejecucin para la invencin de herramientas y el hallazgo de medios y modos

de asegurarse la existencia, no slo proporcionndose el necesario alimento,
sino tambin, por ejemplo, protegindose contra el fro y otros peligros.
Pero no slo en estas formas indirectas y sublimadas se muestra en los
adultos este instinto, sino tambin de un modo ms elemental y directo,
sobre todo en las situaciones de peligro inminente para la vida, en la lucha
cuerpo a cuerpo de la guerra, en los atracos, en los incendios de teatros o en
las catstrofes martimas, en las que cada individuo trata solamente de
salvarse y en las cuales la lucha por la existencia adopta su forma ms
aguda y el instinto de conservacin individual aparece sin enmascarar como
un estado superlativo de alarma. Anbr G ide , en El falsificador, relata
un naufragio en el que slo parte de los pasajeros podan salvarse utilizando
los botes. Uno de stos est ya completamente Heno; cuando algunos de
los nufragos, que todava nadaban sin proteccin en el mar, se aferraron
a la borda del bote buscando su salvacin, uno de los hombtes que en l se
hallaban cogi un hacha y cort las manos de los que buscaban ayuda, libe
rando as al bote de un peso adicional y salvndolo del hundimiento. Aqu
aparece la tendencia a la conservacin individual en la completa desnudez
de un instinto dementai.
b.

1 egosmo

El instinto de conservacin individual y el egosmo. Es evidente que

lo que llamamos egosmo se halla en estrecha relacin con el instinto de
conservacin del individuo. El egosmo se dirige a tomar posesin del
mundo, tanto el de los objetos como el de los semejantes, para utilizarlo
en la consolidacin y expansin de la propia vida individual. Lo que aspira
a realizarse en el egosmo es un querer-tener-para-s. Los valores especficos
del egosmo son los de lo til y lo beneficioso. La absorcin de alimentos,
el tragar, el ingerir, son los gestos elementales del egosmo.
D e todo esto resulta claro que el egosmo se relaciona genticamente
con el instinto de conservacin del individuo y que representa al mismo
timpo una form a derivada de l. Sin embargo, no podemos- com o hizo
Sc h o p e n h a u e r ! equiparar el instinto de conservacin individual y el
egosmo. E l instinto principal y fundamental de los hombres, com o de
los animales dice SCHOPENHAUER es el egosmo, es decir, el impulso
a la existencia y al bienestar. La palabra alemana

Selbstsucht (egolatra)

implica una acepcin falsa de enfermedad del yo, de egopata. La palabra

Eigenmts (inters personal) designa al egosmo slo en tanto se halla bajo

la direccin de la razn, la cual le hace capaz para que la reflexin pueda
alcanzar su mera con arreglo a un plan ; por eso podemos decir de un animal

que es egosta, pero no interesado. Por todo ello, para el concepto general
mantengo la palabra egosmo
Segn Sch o pen h a u er , pues, el egos
mo es un instinto que hemos de aceptar, como fuerza rectora, ya en las
manifestaciones vitales del animal
Esta equiparacin del egosmo y del instinto de conservacin individual
no resste a un anlisis minucioso. Es indudable que el egosmo se rela
ciona genealgicamente con aqul, es decir, se desarrolla a partir de l,
pero fenomenolgicalmente es algo mis, y distnto, del mero instinto de
conservacin individual
Una primera diferencia consiste en que el instinto de conservacin
individual se desarrolla frente al mundo exterior en general, mientras que
el egosmo slo se manifiesta frente al mundo de los congneres, es decir,
frente a los seres de la misma especie. As como dijimos que el egosmo trata
de tomar para s el mundo exterior, as tambin diremos que esto ocurre
siempre en concurrencia y rivalidad con otros. Tal querer-tener-pra-s en
concurrencia y rivalidad con otros se observa tambin en el animal; pen
semos en los perros que se disputan un hueso, o en los cerdos que, empu
jndose, logran un puesto en el comedero. Pero este querer-apoderarse se
convierte en egosmo en el verdadero y especfico sentido humano solamente
cuando se logra que la individuacin, la distancia entre el mundo de los
semejantes y el yo propio lleguen al estado vigil de la vida psquica. El
egosmo se halla ligado a la vivencia del yo individual que tiene sus con
trafiguras en seres de la misma especie, Pero precisamente esta separacin
vivencial de un yo individual frente al mundo exterior no puede aceptarse
ni en el animal oi en la primera infancia del hombre. El nio, en las pri
meras fases del desarrollo, no tiene todava condencia de su yo individual,
no tiene una vivencia del ego, no vive todava al modo de la egoidad, sino
unido en simbiosis con el mundo exterior. En su vida psquica no existe
una separacin entre el yo individual y un mundo que se le contrapone
y en el seno del cual debe abrirse paso. Slo alrededor del tercer ao de
la vida, en el llamado primer perodo de la terquedad, aparece un cambio;
entonces empieza el nio a colocais frente al mundo de sus semejantes
con el que hasta ahora haba vivido indisolublemente unido. Esto se mani
fiesta en forma de un rechazo fundamental de todos los estmulos y exigen
cias que proceden de los adultos, as como en la aspiracin a hacerlo todo,
y a hacerlo por s mismo. La transformacin que aqu tiene lugar es evidente.
Entonces aparece en la vida psquica infantil un yo individual, surge la
vivencia del ego; ahora puede decir tambin verbalmente yo mientras
que hasta este momento hablaba de s mismo en tercera persona. Con estos
primeros vislumbres de individuacin se crean las condiciones necesarias para
el desarrollo de lo que llamamos egosmo. Y en efecto, en seguida aparece

un egosmo ingenuo todava, sin controlar ni perturbar por el conocimiento

de que no se puede ni debe-obtener todo lo que se querra. Precisamente
por eso la edad de los 3 a los 5 aos es una fase fundamental para el estudio
del egosmo humano que jams se mostrar en una forma tan ostensible.
En esta fase del desarrollo el nio quiere apdlerarse de todo lo que llega
a sus manos o ve en las manos de los dems. Muchas veces le apetece slo
porque otro lo tiene.
Aun cuando ya antes de esta edad, en los primeros meses y aos de la
vida, las manifestaciones vitales del nio dejan traslucir que tras sus percep
ciones y conducta operan fuerzas instintivas destinadas a la conservacin del
individuo, stas actan todava sin la vivencia de la rivalidad y concurrencia
con seres de la misma especie que, a su vez, representen centros de aspira
ciones. No se manifiesta todava bajo la forma de los procesos psquicos
mediante los cuales el adulto toma a su cargo su conservacin sirvindose
del egosmo. La conservacin dd individuo corre todava a cargo de pro
cesos vitales puros. De este modo el nio vive durante una primera fase de
su desarrollo; lo mismo que el animal, gracias a mecanismos destinados a la
conservacin del individuo que son dirigidos biolgicamente y que se re
flejan en el plano psquico. Pero en modo alguno experimenta su existencia
como la de un individuo destacando de un mundo de seres y de objetos.
Su individuacin no lia llegado todava al nivel de la vida psquica. Actan
en l la tendencia y capacidad biolgicas de la conservacin que aparecen
en la ingestin y bsqueda de alimentos, en ciertas manifestaciones del ham
bre y de la sed y en reacciones reflejas de autoproteccin por ejemplo,
contra una luz hiriente, ; pero todo esto es anterior a la vivencia de
individuadn perdbida eh la rivalidad y concurrenda con otros. La vivencia
de la individuacin, de la Yoidad, es una segunda diferencia entre el egosmo
y d instinto de conservacin individual. El egosmo se desarrolla a partir
del instinto de conservacin solamente cuando surge la conciencia de indi
viduacin como desgajamiento de la propia existencia de un mundo" de
semejantes con d que se halla aqulla en concurrencia y rivalidad. Slo apa
rece cuando el hombre puede decir de s mismo yo, cuando se percibe a s
mismo como aquel yo al que nos referimos cuando hablamos de que el
egosmo es un querer-tener-para-s . En el egosmo, la temtica del ins
tinto de conservacin individual que al principio es puramente biolgicocorporal, deja paso a una nueva forma que se caracteriza por la vivencia
dd Yo. En el egosmo la aspiracin vital a la conservacin del individxio se
transforma en una tendencia del yo ; la temtica de la propia conservacin
es proyectada sobre la vivencia de un yo que se halla en rivalidad y con
currencia con seres de la misma especie:
De aqu resulta una tercera diferencia entre el instinto de conservacin

y el egosmo. El primero es la prolongacin psquica d aquella tendencia

y capacidad de conservacin del individuo que es propia an de la vida
irracional y que proviene de una necesidad vitaL Tambin en los seres hu
manos se manifiesta de este modo, sobre todo en las situaciones de peligro.
Se trata entonces de l conservacin de la vida individual impidiendo que
el individuo sea eliminado de la existencia. As ocurre en los ejemplos ya
citados de la lucha cuerpo a cuerpo, del atraco, del incendio de un teatro o
del naufragio. Podemos decir que el instinto de conservacin tiene un
carcter minimalista, es una defensa contra el peligro que aoenaza a la
existencia individual. En cambio, el egosmo sobrepasa el mnimo biolgico
hecesario ; no slo quiere vivir, sino vivir bien y aun mejor que los dems.
Trabaja para logar un remanente y una reserva, No trata de evitar sola
mente el retroceso de la esfera individual delimitada frente al mundo exteior, es decir, no slo aspira a Ja afirmacin, la seguridad y la conservacin
del individuo, sino tambin a romper ciertas barreras y lmites con que d
mundo de los semejantes se opone a su desarrollo y expansin.
De aqu parece resultar que el reclamar-para-s, que en el instinto
de conservacin individual es todava un medio en la afirmacin biol
gica en la lucha por la vida se independiza, desde el punto de vista tem
tico, en el egosmo. La relacin genealgica entre el instinto de conservacin
del individuo y el egosmo puede explicarse por la ley de la autonoma
formulada por G. A l l p o r t , segn la cual una funcin anmica que primi
tivamente era medio puede convertirse en f in 113. El romar-para-s, que
primitivamente se hallaba al servicio de la conservacin del individuo,
se hace temticamente independiente en el egosmo y acta ms all de
la esfera inmediata4 actual del instinto de conservacin individual.
Triple es por tanto la distincin entre el egosmo y el instinto de
conservacin individual. En primer lugar se dirige slo al mundo del pr
jimo, mientras que ei instinto de conservacin del individuo se halla diri
gido al conjunto del ambiente. Es coadicin previa del egosmo-y esto
constituye la segunda diferencia la vivenci del ego o del desgajamiento y enfrentamiento con el ambiente exterior. Y en tercer lugar, el
gosmo va mucho ms all de la medida de lo biolgicamente necesario,
le falta el carcter minimalista que es propio del instinto de la propia con
servacin y propende al exceso.

El egosmo sano, Aunque el egosmo representa genealgicamente una

forma especial humana del instinto de conservacin, ya hemos visto que
no puede equipararse co n . ste desde el punto de vista fenomenolgico.
El egosmo se aproxima al instinto de conservacin del individuo todo
lo posible slo en aquella forma que llamamos egosmo sano. Es en ste

en el que ms se conserva el carcter de mnimo del instinto de conser

vacin individual. El egosmo sano resulta comprensible a partir de la
ley vital de la comunicacin, es decir, por el hecho de que el hombre, como
ser biolgico-corporal, necesita del mundo exterior para su conservacin
y desarrollo y por ello se ve obligado a cuidar de s mismo. El egosmo
sano es, pues, el reflejo en el espejo de la egoidad, del instinto de conser
vacin individual biolgico-corporal en el que simultneamente se percibe
la concurrencia y rivalidad con los congneres. En el egosmo sano las
exigencias de la conservacin biolgico-corporal del individuo son patro
cinadas por el yo porque se mantienen en los lmites de lo razonable.
Por ello puede compaginarse perfectamente con la imparcialidad, la capa
cidad de comprensin y de entusiasmo, la justicia e incluso la bondad

La egolatra, Pero la experiencia ensea que el egosmo puede rebasar

gradualmente la medida de lo biolgicamente necesario y revestir, final
mente, aquella forma que llamamos egolatra. Aqu se pone de relieve
que al egosmo, por su manera de ser, le falta el carcter de mnimo propio
del instinro de conservacin individual, que el grado de lo que pretende
no est limitado por las necesidades biolgicas de la conservacin del indi
viduo, sino determinado por las del yo que se sabe en concurrencia y
rivalidad con otros y se afana por lograr un remanente y una reserva. La
egolatra es un egosmo excesivo y proliferante. As como lo que se intenta
conseguir con el egosmo es un querer-tener-para-s, la egolatra es impul
sada por el no-poder-lograr-bastante. La egolatra no deriva ya de las nece
sidades naturales.
Como una exageracin del egosmo, la egolatra tiene rasgos caracterolgicos especiales. En el perfil del que se halla dominado por ella resaltan
rasgos como la codicia, la avidez, la rapacidad, el afn de lucro (ansia de
provecho), la tacaera, la avaricia. Toda su conducta se halla bajo el signo
del afn de poseer (codicia). El egosmo exagerado aparece a veces en una
forma ingenua-desvergonzada en las personas que han sido muy mimadas
en su niez y que, al vet satisfechos todos sus deseos, se han acostumbrado
a apoderarse de todo provecho y beneficio posibles. Aqu se muestra muy
claramente la incapacidad del eglatra para renunciar a algo espontnea
mente o para realizar un sacrificio.
Cuanto ms intensamente es dominada una persona por la egolatra,
cuanto ms absorbentes son las tendencias a afianzarse y a imponerse, tanto
menos espacio queda en su vida anmica para las tendencias transitivas.
Esto aparece frente al prjimo como una falta de bondad, simpata y amor,
de consideracin y de comprensin. En lugar de estas tendencias se encuen
tran en la actitud del eglatra hacia su prjimo, la de utilizarlo incluso sin

escrpulos, la frialdad, la dureza y la indiferencia. las actitudes de la

egolatra frente al prjimo pertenece tambi la envidia, que se instala
cuando el eglatra ve en manos de otro un valor til, una posibilidad de
beneficio. Siente esto obsesivamente como un fracaso de su tendencia a
la expansin de1su ego.
A los eglatras -testalta, pot. su mtensa4igazn eoQsigQ misms, no
slo la entrega hacia las personas, sino tambin hacia las cosas. Cuanto
ms intenso es el egosmo de una persona, tanto menor es su disposicin
a reconocer y a aceptar deberes en sus relaciones con las cosas. Esto aparece
como falta de entrega objetiva y de capacidad de entusiasmo y de compren
sin, como defecto de la voluntad de produccin y de la conciencia del deber
de rendimiento. Le falta la conciencia de su vinculacin, es decir, la acepta
cin de su parte de responsabilidad en la conservacin y fomento de los
valores colectivos. Para el juicio caracterolgico es a menudo importante
formular la pregunta de hasta qu punto un eglatra soporta la depen
dencia de las normas objetivas. As para ellos la obligatoriedad de las tareas
profesionales es posible slo en tanto que el cumplimiento del deber pro
fesional es necesario para satisfacer su egosmo.
La egolatra puede aparecer en diferentes formas. Puede manifestarse
de modo agresivo en forma de descortesa, grosera, desconsideracin, arbi
trariedad y brutalidad caprichosa. En la eleccin de los medios de que se
sirven estas clases de eglatras puede recorrerse toda l escala desde la
agresividad ms primitiva y la tcnica del abrirse paso a codazos basta la
hipocresa y la astucia ms refinadas. As como aqullos pertenecen ms bien
al tipo de sujetos en los que la egolatra se manifiesta directamente y sin
disimulo, podramos decir de un modo ingenuamente desvergonzado, la
hipocresa y la astucia aparecen sobre todo en las personas que intentan
ocultarla atendiendo a las normas sociales de la moral y de la tica. Esto
tiene como consecuencia el que se elija otra tcnica de realizacin. Aqu
desempea'un importante papel la amabilidad estudiada, astutamente cal
culada' en la que el instrumento ptimo de la tendencia eglatra es ms la
inteligencia que la violencia.
La egolatra ofrece otro cuadro cuando va unida a una cierta debilidad
que se expresa porque el hombre se preocupa con inquietud y angustia por
el bienestar y la seguridad de su yo. Los tipos de conducta que de aqu sur
gen tienen un carcter predominantemente defensivo. En el perfil carac
terolgico de estos individuos se encuentran rasgos de prudencia, de cau
tela, de clculo, de desconfianza y de recelo, de temor, a veces tambin de
hipocresa y de santurronera. Se originan actitudes que caracterizamos di
ciendo que se preocupan de no exponer ni arriesgar nada. El eglatra de
este tipo es frecuentemente reseado, reticente en sus manifestaciones ; le

faltan sinceridad, fe en sus convicciones y espontaneidad. En el centro de

todos los actos se halla el afianzamiento de la posicin propia, a ser posible
con doble o triple garanta. Y esto puede llegar tan lejos como a sacrificar
la dignidad personal en servilismo y- sumisin. A este grupo pertenece tam
bin el tipo del arribista.
La preocupacin por el yo, el temor a exponerse correr un riesgo
estn magistralmente representados con fino humor por GOTTFRIED Keller
en la Qovela Los tres peineros justos en la persona de Jobst. En la estruc
tura de esta figura ejerce una accin principal un intenso egosmo que se
manifiesta ms en la forma de la conservacin del propio bienestar y de la
propia seguridad que en la forma de la expansin del individuo. El reverso
de este egosmo es una ausencia total de capacidad de sacrificio, de amor al
prjimo y de aceptacin de deberes. Jobst.slo hace lo que es imprescindi
ble pora la seguridad de su posicin, es mezquino, incapaz de entusiasmo
y su mundo afectivo es de una desconsolada insipidez ; evita todas las si
tuaciones de la vida que entraan un riesgo, no coquetea con muchadias
jvenes, sino slo con mujeres de edad, lo cual a nada le obliga; evita tam
bin el trato con hombres, pues esto podra llevarle al peligro de tener que
prestar un da un servicio por amistad. As como se aleja con temor de
cualquier punto en el que pudiera arriesgar algo, as tambin percibe con
afn de lucro cualquier ocasin en la que pueda obtener la ms mnima
ventaja sin tener que dar algo a cambio (gorrn). Por su aversin al
riesgo, toda su conducta resulta dcil y afable, naturalmente, no por un
autntico sentimiento de humildad, sino por la cobarda de que si acta
con exigencias puede exponerse a un ataque poniendo en peligro su yo
y la seguridad de su posicin.

El desinters, As como puede decirse que la egolatra da lugar a que

el mbito humano de los instintos del yo individual desborde . la medida
de lo biolgicamente necesario y que el querer-tener y el aspirar, dictados
por las necesidades biolgico-corporales de la conservacin individual, del.
egosmo sano, se incrementen hasta la insaciabilidad del no poder-obtenerbastante que caracteriza a aqulla, as tambin esta emancipacin de las ne
cesidades vitales puede actuar en un sentido completamente opuesto: las
vivencias pulsionales de la conservacin, seguridad y desarrollo del indivi
duo pueden no alcanzar el grad; determinado biolgicamente, del egosmo
sano. Hablamos entonces de egosmo deficiente o de desinters.
En la medida en que el egosmo pasa a segundo trmino en la temtica
tendencial de un individuo queda espacio libre dentro de l para los actos
de entrega que designamos con los siguientes conceptos: responsabilidad,
conciencia de obligacin, sentimiento del deber, capacidad de entusiasmo,

disposicin a la comprensin y al sacrificio, amor, camaradera, amistad,

simpata y blindad. Todos ellos se refieren a actitudes desinteresadas. Natu
ralmente que no todos estos rasgos han de aparecer forzosamente en la
atenuacin del egosmo. Pero aumenta la posibilidad de su aparicin cuanto
menos pronunciado es el egosmo.
desinters puede tomar distintos aspectos. Se da una forma pasiva,
un padecer, un consentir, y una forma activa en la accin. Encontramos la
primera en individuos en los que predominan rasgos de modestia, de com
pasin y de tendencia a c e d e r sea esto innato o debido a que estos su
jetos han debido sufrir mucho en su infancia por castigos corporales y humi
llaciones anmicas y desde entonces se han habituado a no formular ninguna
demandas El desinters en la accin aparece, o bien como femeninocaritativo, o como masculino-heroico. Mientras que la primera forma se
halla al servicio del amor al prjimo, de los cuidados y del sacrificio, se
caracteriza la segunda por el valor para vivir peligrosamente (NIETZS
CHE). Renuncia a las vulgares seguridades de la existencia y no vacila en
mirar cara a cara los acontecimientos que amenazan la seguridad vital del
hombre. El desinteresado-heroico acepta las situaciones de lucha y riesgo
y vive en el sentido de la mxima y s no arriesgis la vida, nunca la ga
naris (S ch iller ). As su signo distintivo es el valor, la capacidad para
el riesgo, di someterse a las incertidumbres de la vida, incluso en las cosas
espirituales en las que el hombre que no se defiende bastante a s mismo
propende fcilmente a la abdicacin de sus convicciones y opiniones.

El egosmo colectivo. Debemos sealar, finalmente, que el egosmo

puede aparecer tambin en forma colectiva. Del mismo modo que existe
eoo sentimiento del yo colectivo un orgullo familiar o nacional, existe
tambin un egosmo familiar y nacional en los cuales la familia o la nacin,
respectivamente, figuran como yo colectivo, es decir, aparecen en concu
rrencia y rivalidad con otros hombres O grupos de hombres en la intencin
del querer poseer-para-s.
c.

El deseo de poder

El instinto de conservacin individual y el egosmo son comprensibles

a partir de la situacin originaria en la que es colocado todo individuo vivo
y que se halla suficientemente descrita si la desgname como lucha por la
vida. En l instinto de conservacin individual y en el egosmo se perciben
la rivalidad y concurrencia naturales entre el individuo y su mundo circun
dante, principalmente el humano; una rivalidad que a su vez procede del
hecho de que el individuo vivo necesita de aqul para, la conservacin y

seguridad aunque no se acomode sin protesta a estas exigencias. De esta

relacin entre el individuo y el ambiente humano y no humano surge un
nuevo instinto del yo. individual, en el cual puede reconocerse fcilmente
su dependencia del instinto de conservacin individual y del egosmo, dl
que temticamente siguiendo la ley de la autonoma funcional- se ha
independizado: e deseo de poder. Esto ocurre del modo siguiente: si el
destino de la conservacin y seguridad del individuo depende del ambiente
es necesario el poder disponer, en lo posible, de ste. Y precisamente sta
es la temtica de lo que, desde N ietzsche, llamamos deseo de poder *.
Segn N ietzsche, el deseo de poder tiende a la visin de los sojuzgados.
Es la aspiracin a enfrentar al propio yo, como escala de valor, con el
mundo, no para conseguir metas determinadas objetivamente, sino slo
con la intencin del dominio y del poder de disposicin sobre l. De lo
que se trata en el deseo de poder es de poseer la certeza de la superioridad
sin que se haya de utilizar este poder en el servicio de la conservacin
individual. Por esta temtica spccial se diferencia el deseo de poder del
instinto de conservacin del individuo y del egosmo, sin por ello negar
; su dependencia de estos instintos primitivos. Lo que en l se satisface no
es realmente el alcanzar la conservacin y seguridad del yo individual ni
la obtencin de valores tiles y convenientes, como ocurre en el egosmo,
sino la conciencia de poder actuar frente al conjunto del mundo. Sentirse
corno poder 114 es lo que temticamente corresponde al deseo de poder. Por
lo mismo, ste es el rasgo fundamental del carcter del individuo domi
nador 13S. Pero al mismo tiempo es un instinto fundamental de la vida
anmica humana en general Toda la vida, humana est impregnada de
relaciones de poder y de rivalidad. Desempean un papel induso en los
crculos mis modestos y limitados. Cada individuo es, hasta cierto punto,
un centro del que irradia poder y, a su vez, un objeto sobre el que se
ejerce!118, As, el deseo de poder o tendencia a la dominacin se convierte
en un fenmeno psicolgico-social de primer orden.
La. relacin que liga el deseo de poder con el instinto de conservacin
individual permite comprender que tambin debemos encontrarlo en los
animales. Tambin la vida en comn de stos se halla impregnada de
aspiraciones al dominio y de relaciones de poder. Sc h j ELDerup-Eebe ha
Comprobado que entre las gallinas existe una rgida, jerarqua en el picoteo.
De las doce gallinas de un corral hay una que picotea a todas las dems
* 1 significado con que aparece el trmino edeseo de poder en nuestra con
cepcin es, por otra parte, solamente un aspecto de lo que en realidad im
plica en. la opinin de N ie iz s c h . Comprende en esencia ms que lo que en
nuestra clasificacin de las vivencias tendenciales aparece como deseo de po~
der. N ie t z sc h e el deseo de poder es la voluntad de configuracin del mundo,
del espacio vital, en un todo orgnico y como tal es siempre la manifestacin
de una f u e r a interior creadora de la vida intensificada.

en l lucha con ocasin de Ja aJimentacin y se halla, pues, en primer lugar

en la lista de picoteo. Una segunda gallina es picoteada por la primera y
picotea, a su vez, a las diez restantes. Y as va descendiendo progresiva^
mente la serie hasta llegar al ltimo animal en la lista de picoteo que es
picoteado ppr todos los dems y no tiene valor para picotear a ninguno.
Esta jerarqua de poder puede variar si una gallina observa que una de las
que esrn por encima de ella es picoteada por otra que est subordinada
a la primera ; entonces ya no se deja picotear por la que antes era su superiorjerrquica..
Estas experiencias muestran, bastante claramente, que la tendencia que
en la esfera humana designamos deseo de poder tiene ya su preforma en
la vida animal y es claro que esta tendencia a estar por encima de los
demis se halla en la ms estrecha relacin con la tendencia de conservacin
individual, o sea, con necesidades biolgicas. Desde el punto de vista ge
nealgico, el deseo de poder tiene tambin en los hombres esta misma
raz y se convierte tanto ms en ilrn tendencia fundamental de su vida
cuanto la necesidad biolgica de la conservacin individual es en l mucho
mayor que en el animal.
Pero como en el hombre la relacin de sus procesos anmicos con los
intereses biolgicos primarios es mucho menos firme que en los animales,
la tendencia a estar por encima en la lucha por la vida logra en l, segn
la ley de la autonoma funcional, una relativa independencia. Se convierte
en una tendencia dirigida a lograr el poder por el poder mismo.
Esto debe ponerse tanto ms claramente de relieve cuanto l i Psicologa
individual ha difuminado enormemente el concepto deseo de poder. En
sus doctrinas se renen bajo este trmino, sin establecer ninguna diferencia,
distintas clases de tendencias del yo individual. Se habla de deseo de poder
unas veces en el sentido del egosmo, otras con el significado de la necesi
dad de estimacin y finalmente otras en el sentido que nosotros aceptamos
como vlido, es decir, como tendencia a poseer superioridad sobre el mundo
y los semejantes.
En este sentido de su temtica el deseo de poder se desarrolla tanto
frente a las cosas como a los hombres y otros seres vivos. Uno de sus
efectos es que el hombre al crear la tcnica intenta apropiarse fuerzas para
disponer de la Naturaleza, Sobre todo es en el hombre el deseo de poder
sobre las cosas un instinto bsico y un motivo cardinal de la temtica
existencial. El hombre dice S c h o p e n h a u e r aspira a un dominio
directo sobre las cosas, bien por la comprensin o por la violendan m .
No tiene menor importancia el deseo de poder del hombre frente a los
seres vivos. Sus formas de manifestacin son distintas segn los medios
de que se vale para llegar al fin. N ietzsche habla de la satisfaccin del

deseo de poder tanto al hacer el bien como al hacer el mal. El hombre

puede ensayar su poder y superioridad por medio, de la conducta exterior
llamada compasin. En este sentido N ietzsche flama a la compasin la
felicidad de la mnima superioridad, con lo cual, como despus veremos,
no se comprnde en absoluto la esencia real y verdadera de la compasin.
El deseo de poder puede tambin cubrirse con la mscara del amor. Como
ha mostrado DoSTOjWSKl en Los demonios, en las relaciones de Warwara Petrowa y Stepan Trofimowitsch, existe un amor desptico en el
que el sujeto que lo experimenta toma a mal toda independencia dd otro
porque en el fondo no quiere otra cosa que dominarlo. Naturalmente, aqu
no puede hablarse de amor propiamente dicho.
A veces, el afn de dominio se atrinchera tras un principio de autoridad
que demanda el cumplimiento de una norma, apareciendo entonces bajo
la forma de afn de crtica, pedantera y de criterios rgidos. Incluso la
debilidad puede estar al servicio del afn de dominio, puesto que la enfer
medad, la mala salud, la hipersensibilidad y toda clase de dolencias, pueden
ser utilizadas como medios para tiranizar y molestar a los dems.
Tan importante como esta forma del deseo de poder es aquella otra
que busca y encuentra su satisfaccin en hacer dao. Si, segn NlETZCH,
el deseo de podero tiende a la visin de los sojuzgados, a la conciencia
de poder disponer y al triunfo de la superioridad, en ninguna parte en
contrar mayor satisfaccin que a la vista de la miseria y sufrimientos que
proporciona a los dems. Estas son las circunstancias que permiten explicar
la maldad y la crueldad y que hacen comprender que el poder se haya
siempre considerado como algo malo. En todo caso la maldad es una deri
vacin del deseo de poder. ste descubre en la maldad que hace dao la
ltima posibilidad de accin cuando no puede demostrar su superioridad
por otros caminos. Por tal motivo aparece tambin en la esfera sexual la
produccin de sufrimiento como manifestacin del deseo de poder en forma
de sadismo que busca, al atormentar a otro, el gozar de la superioridad que
aunque no como motivo principal, s como secundario desempea un
papel en el amor sexual.
Pero no slo frente a los semejantes, sino tambin frente a las cosas
puede transformarse en negativo y destructor el deseo de poder que no
puede ponerse de manifiesto en forma positiva. Se ocupa efltonces en
la destruccin de lo existente y encuentra su satisfaccin en triunfar sobre
ruinas. La maldad se convierte aqu en satanismo, si recordamos que Satn
es el ngel cadj que slo puede ejercer el resto de su poder en la destruc
cin y negacin de todo lo que es y existe.
En esta maldad dirigida a la destruccin aparece en sus ltimas conse
cuencias la emancipacin del apetito de poder del instinto de conservacin

individual, El deseo de poder, que originariamente depende del instinto de

conservacin del individuo, en cuanto favorece el triunfo que la lucha por
la vida exige, se hace independiente en la temtica y se ocupa, por su pro
pio placer, en cosas que se hallan ms all de lo que concierne a la con
servacin individual.
Caracterolgicamente, el deseo de poder nos aparece como el rasgo prin
cipal del hombre tirnico que en ciertas circunstancias puede llegar hasta
el despotismo de los Csares. Con menor intensidad el deseo de poder per
tenece tambin a los rasgos de la personalidad del hombre dominador y del
jefe nato. Aparece en ellos en forma de aspiracin natural y lgica al do
minio que acta sobre los dems fascinndolos. Tambin a la personalidad
del poltico autntico le corresponde una cierta cantidad de deseo de
poder. SPRANGER118 ve en el poder el valor central hacia el que se dirige
el homb.te poltico y M a x W e b e r habla de (tinstinto para lo que es
poder como de una condicin caracterolgica previa del poltico pro
fesional m .
As como en los hombres dominantes el deseo de poder se apoya sobre
una capacidad real de influjo, habamos de arrogancia y de presuncin
cuando la aspiracin de un hombre a dirigir a los dems segn sus deseos
depende de una exagerada sobrevaloracin propia. Si el deseo de poder
aparece con una fuerza e insadabiidad que dominan toda la vida psquica
hablamos de ansia de jboder. El trmino ansia designa aqu, como en el
caso del ansia del yo (egolata), el no-poder-conseguir-nunca-bastant. Tam
bin el ansia de poder es como un Moloch insaciable que exige continua
mente nuevas vctimas.
El deseo de poder tiene su antinomia en el instinto de sumisin, el
impulso a subordinarse a una autoridad. Si es cierta la afirmacin de que
el instinto de poder representa la autonoma funcional de una temtica
tendencial originada en la del instinto de conservacin, podemos deducir
tambin de ello el significado del instinto de sumisin. En l la tendencia
a la seguridad por la obtencin de poder, que se baila en el instinto de
conservacin del individuo, es transferida a una instancia ajena, lo cual
se relaciona, a su vez, con un menor sentimiento del propio poder, es
decir, con un temple endotmico permanente del que hablaremos ms
adelante.
d.

La necesidad de estimacin

Temtica de la necesidad de estimacin. Ya indicamos que el instinto

de conservacin individual era la tendencia ms primitiva y, elemental del
yo individual cuya accin es tambin evidente en el animal. Se ha demos
trado que tambin otras tendencias del yo individual, hasta ahora men-

clonadas, el egosmo y el deseo de poder, se hallan relacionadas genealgi

camente cori el instinto de conservacin y que deben considerarse como deri
vados de ste, aun cuando se hayan independizado temticamente y desarro
llado su propia dinmica, como los hijos de los padres que les han dado
el ser. Lo comn al instinto de conservacin individual, al egosmo y al
deseo de poder es que tienen su raz en la situacin biolgico-corporal de
ia lucha por la existencia,
Pero corresponde al modo de ser del hombre el que su yo individual
no slo viva y acte, sino que tenga la capacidad de mirarse a s mismo. En
esta visin retrospectiva se ve el hombre no*.slo como un centro vital
biolgico-corporal que vive gracias a las tendencias de conservacin, segu
ridad- y desarrollo del individuo, sino tambin como portador individual
de un valor, merced al cual se halla incluido en un orden jerrquico dentro
de la realidad. Su y individual se refleja en na esfera de valores que slo
por l es conocida. Tambin el animal percibe ciertos vaores, pero son
exclusivamente biolgicos al servicio de la conservacin de la propia
vida, o sea valores de significado exclusivamente subjetivo. Pero el hombre
percibe tambin valores de significado objetivo, es decir, que valen en s
y por s mismos y constituyen una esfera independiente del sujeto mismo.
En esta esfera suprabiolgica de valores es en la que el hombre refleja su yo
individual y en la que aspira a figurar como tal.
Desde el punto de vista evolutivo ocurre que el hombre recibe esta
ijnagen del valor de su yo, sobre todo, del juicio de sus semejantes. A este
hecho corresponde una tendencia especial del yo individual: la necesidad
de estimacin. Mientras que el egosmo y el deseo de poder son tendencias
que se refieren indirectamente a los intereses biolgicos del yo individual,
puesto que en el fondo de la vivencia de rivalidad y concurrencia, propia de
la vida en comn con seres de la misma especie, se halla la cuestin primordial
de la conservacin del individuo, en la necesidad de estimacin, el aspecto
biolgico-corporal y la temtica del yo individual pasan muy a segundo
trmino. En ella no le importa al hombre, ni siquiera indirectamente como
en el egosmo y en el deseo de poder, la vertiente del yo individual que se
refiere a la lucha por la vida, ni tampoco su existencia como individuo que
ha de asegurarse contra el mundo de los objetos y de los seres, sino exclusi
vamente el efecto sobre los dems a travs d, lo que stos piensan de l.
Por ello la temtica biolgico-corporal del yo individual, contenida indirec
tamente en el egosmo y en el deseo de poder, tiene prioridad sobre la
de la necesidad de estimacin. Es demostrativo en este sentido el hecho de
que en las situaciones elementales de lucha por la existencia, en los estados
de alarma del instinto de conservacin individual, del egosmo y del deseo
de poder, a la mayor' porte de los hombres les resulta indiferente lo que los

dems piensen de ellos con tal de ver asegurados su propia conservacin,

sus bienes y su poder.
Por lo que respecta a la temtica especial de la necesidad de estimacin
consiste como ya sealamos en la tendencia a conquistar en el juicio
de valor del mundo humano, un grado lo ms alto posible. Como valores de
la estimacin aparecen la consideracin, el aplauso, la fama, la reputacin,
el aprecio, la admiracin, el respeto. El papel central que en la vida anmica
humana desempea la necesidad de estimacin y que caracteriza a sta como
un instinto humano primario es especificado por W . J a m es del siguiente
modo: Si quisiramos castigar muy severamente a alguien no podramos
pensar nada peor que, si fuera fsicamente posible, dejarle frecuentar libre
mente la sociedad sid que nadie le hiciese caso. Si al entrar en cualquier
parte nadie jams volviera la cabeza, si nadie contestara nunca a nuestras
preguntas, si nadie prestara atencin a nuestra conducta, si todo el mundo
nos tratara como si slo furamos aire y se condujeran con nosotros como
si no existiramos, se levantara rpidamente en nuestra alma una clera y
una desesperacin impotentes, ante las que quedaran plidos los ms crueles
martirios corporales1M. Un drstico ejemplo de la importancia de la
necesidad le estimacin y de la dinmica que de ella surge lo da H an SUM
en su Pan en la escena en que Hahn viaja en un bote con algunas personas,
entre ellas su amada Edvarda, por la que siente el gran martirio de los celos :
Nos sentamos en el bote, ella en el banco, a mi lado, tocndome con sus
rodillas. La mir y ella me mir durante un momento. Me senta bien mien
tras me tocaba con la rodilla, empec a alegrarme y a sentirme compensado
por el amargo da pasado; pero ella cambi sbitamente de postura, me
volvi la espalda y se puso a hablar con el doctor que se hallaba al timn.
Durante un cuarto de hora yo no estuve all para ella. Entonces hice algo
que lamento y que todava no he olvidado. Se le cay el zapato del pie, lo
cog y lo lanc al agua, lejos, no s si por la alegra de sentirla prxima, por
la necesidad de hacerme valer o por recordarle que yo exista.
Si la necesidad de estimacin constituye un instinto natural funda
mental de la vida anmica humana, aparecer en distintas personas en dife
rente grado. En los individuos con necesidad de estimacin pequea se dan
las condiciones necesarias para la manifestacin de las actitudes anmicas
que calificamos de modestia, prudencia y sencillez. Por otra parte es de
especial importancia aquella forma exagerada de la necesidad de estimacin
que en correspondencia con los conceptos de egolatra y ansia de
poder llamamos ansia de notoriedad.
El ansia de notoriedad, Aparece siempre que no puede satisfacerse una
intensa necesidad de estimacin por medio de rendimientos objetivos y reali-

zaciones de valores, y sin embargo no puede ser abandonada, sino que se

mantiene obstinadamente. El que siente este ansia de estimacin incurre
entonces en determinadas actitudes y modos de conducta frente a la vida y
al mundo, los cuales estn marcados siempre coa el sello de la falta de
objetividad y de lo absurdo. Esto puede decirse sobre todo de las actitudes
frente a sus semejantes en las que desarrolla ciertas prcticas de las que
ataremos las ms importantes.
Una de ellas es la que podemos llamar la fortificacin de la posicin
propia, que consiste en apropiarse de todos los medios de estimacin de
los que sea posible y todo ello sin lmites, ya que toda ansia tiene el carcter
de la insaciabilidad y se asemeja a un tonel sin fondo. Aparecen como medios
adecuados para conseguir la notoriedad, el dinero y la riqueza, y tambin
la ciencia y los conocimientos, entre otros. El ansia de notoriedad se halla,
como la egolatra, bajo el leitmotiv del querer-tenerlo-todo y al-propio
tiempo del no-poder-tener-jams-bastante. Pero el eglatra quiere tenerlo
todo para utilizarlo y gastarlo en su conservacin individual En cambio, el
que experimenta el ansia de notoriedad trata de representar un valor a los
ojos de los dems aun cuando sea por envidia. El que siente el ansia de
estimacin sospecha en todo lo que ve en las manos de los dems, una posi
bilidad de adquirir prestigio. No puede soportar que otros tengan algo
se trate de riquezas materiales o espirituales que les proporcione una
estimacin pblica superior a la que l cree tener. Y as para l, como para
el eglatra, aun cuando por otros motivos, aparecen como rasgos fundamen
tales de su ser el descontento y la envidia.
El ansia de notoriedad refuerza la posicin del yo incluso con valores
simulados, o sea, por medio de las apariencias, A este grupo pertenecen todas
las actitudes que en la Caracterologa de K la g es figuran como actitudes
de la inflacin del yo, fanfarronera, jactancia, vanidad, presuncin, alti
vez. Aparentar ms de lo que se es es para el que sufre ansia de notoriedad
el principio fundamental de manifestacin de su yo*. Especialmente sus
modales adquieren por ello un sello propio. Se distinguen a menudo por el
engreimiento, la afectacin y el amaneramiento. El sujeto con ansia de esti
macin se muestra al exterior en una configuracin que no puede rellenar
con sustancia anmica. De aqu resulta el carcter de inautenticidad y vacui
dad, toda la apariencia del hombre es pura fraseologa * *.
Cuando el individuo con esta ansia de notoriedad no logra crear, me
diante el fortalecimiento de su posicin, el reconocimiento de una supeconsidera Ja tendencia oa parecer ms de lo que se es como el rasgo
fundamental del carcter histrico. Siguiendo a J a s p e r s . . S ch h eid eh encaslUa
el carcter histrico entre los psicpatas necesitados de estimacina,
** En los ipsicpatas histrincoss la hinchazn del Yo toma la forma de pseudo
logia.
* J a spers

rioridad de su valor en el juicio del prjimo, se siente fcilmente tentado a

rebajar, dondequiera que los encuentra, los valores que no puede poseer.
El sujeto posedo por esta ansia desarrolla otras tcnicas 'cuando tiene
que someterse imperativamente a un trabajo social o profesional o a la
autoridad de otros hombres. En tales situaciones su ansia reviste las formas
de terquedad, intransigencia, obstinacin, espritu de contradiccin, afn de
polmica, rigidez, fanatismo doctrinal y extravagancia. En toda necesidad de
aceptar la autoridad de los dems, aun cuando slo sea la representacin
de jerarquas suprapersonales, el que es vctima del afn de notoriedad
siente un ataque a su prestigio. No es este el lugar de explicar con todos
sus. matices el cuadro de estos hombres vidriosos de su prestigio. De sus
atributos forman parte esencial la veleidad, la intratabilidad y la extrema
susceptibilidad.
Las tcnicas citadas, propias del ansia de notoriedad, coinciden en que
a todas les es propia cierta actividad. Junto a tales medios activos se en
cuentran en la tcnica vital de estos sujetos actitudes que no dejan descu
brirla de primera intencin porque se halla oculta tras la mscara de la debi
lidad. Pero incluso sa es aprovechada para sus fines. A esa esfera pertenecen
todos aquellos hombres que .utilizan la enfermedad o una deficiencia de
su salud para obligar a los dems a tomarlos en consideracin (refugio en
la enfermedad). El ansia de notoriedad puede servirse tambin de la ms
cara de la humildad, de la modestia y de la sumisin. Naturalmente, existen
una modestia y una humildad como actitudes de un autntico desinters, y
se necesita una cierta perspicacia para distinguir estas attitudes autnticas,
de los intentos de brillar ante los dems y eclipsarlos por medio de la sola
apariencia de la modestia y del desprendimiento. Un buen ejemplo litera
rio de esta tcnica pasiva del ansia de estimacin,es la figura de Foma
Fomitsch en el Srepantschikowo de DOSTOJEWSKI ; Foma, vanidoso y
con la cabeza hueca, lleno de una insaciable presuncin, logra situarse en el
centro de su ambiente y acaparar el inters y la preocupacin de ste como
lo exige su sed de notoriedad. Lo consigue precisamente porque no deja
escapar ocasin de presentarse como perjudicado, maltratado y mrtir de
las causas justas, mintiendo descaradamente y deformando los hechos.
A todas las actitudes y modos de conducta que hemos presentado como
tcnicas del ansia de notoriedad, les es comn un aislamiento interno del
individuo frente a la sociedad y comunidad humanas y, con ello, un empo
brecimiento de todas las tendencias sociales y respuestas sentimentales. Nun
ca se le ocurre pensar en los dems porque tiene su pensamiento ocupado
en el afianzamiento de su estimacin y se halla siempre preocupado por
la impresin que en los dems produce. Por esto se conduce de un modo
altamente egocntrico. Llamamos egocntrico a un hombre cuando slo ve o

conoce las cosas en tanto son de alguna utilidad para su yo individual, con
lo cual se origina una gran parcialidad frente al set y al valor objetivos
de las cosas y de los seres vivos. En el hombre egocntrico, la imaginacin y
el pensamiento se hallan permanentemente ocupados con el propio yo y sus
intereses, el yo es el centro y con l se relaciona todo lo que se percibe. Es
incapaz de ponerse en el lugar de otro individuo, de otro yo, y de mirar
el aspecto que desde l tienen las cosas y los acontecimientos. En lugar de
esto est dispuesto a cargar a los dems con. sus propios problemas. En
esto es tambin egocntrico el sujeto con ansia de estimacin. Por lo
dems, el sacrificio, el amor y el entusiasmo quedan tan excluidos para l
como para el eglatra. El ansia de notoriedad posee cierta afinidad con las
emociones de la desconfianza y del recel, con las actitudes de la prudencia
y la cautela, de la hipocresa y de la astucia. Puesto que el individuo con
ansia de notoriedad vive constantemente aletta para garantizar su pres
tigio y siempre tiene que hallarse dispuesto para dar pruebas de su supe
rioridad, se hallan tambin excluidos del cuacjio global de su personalidad
los rasgos de la naturalidad, de la despreocupacin, del contento y de la
alegra espontnea.
Debemos sealar, finalmente, que el ansia de notoriedad influye tam
bin sobre la actitud hacia el mundo de los objetos. Puesto que estos suje
tos se hallan sugestionados, y a merced del cuadro imaginario <iel efecto que
su personalidad causa, se comprende que tiendan a pasar por alto la realidad
si perjudica a la imagen formada por su ansia de estimacin (seleccin
psquica), o que caigan en el peligro de falsear la realidad con arreglo a ese
cuadro imaginario. Aqu viene bien repetir la frase de N ietzsc h e : Esto
he hecho, dice mi memoria. Esto no puedo haberlo hecho, dice mi orgullo,
y permanece inconmovible. Finalmente, es la memoria la que cede. Estos
individuos tienen, pues, originariamente, la tendencia a aparentar y a
engaar. Estn siempre dispuestos a fingir ante s mismos y ante los dems
porque no se atreven a mirar cara a cara a la realidad de la vida por temor a
quedar desilusionados o heridos en sus exigencias estimativas.
El hecho de que entre las formas que adopta el ansia de notoriedad
aparezcan modos de conducta que ya citamos como dependientes del ansia
de dominio indica que existen estrechas relaciones entre ambas. Natural-'
mente que la notoriedad, en el sentido de posesin de valores y significado
que el mundo reconoce, es tambin un medio para satisfacer el deseo de
poder, pero el ansia de dominio se refiere-en tanto se dirige a los hom
bres , no slo al reconocimiento de valores por el juicio de los dems,
sino al efecto objetivo en la esfera de la voluntad, de la actividad y de la
vida de otros hombres. las personas que sienten afn de dominio pre
tenden disponer de las voluntades ajenas m .

As, pues, ea el curso de las consideraciones sobre las tendencias del

yo individual se ha puesto de manifiesto una clara diferencia entre la ego
latra, la voluntad de dominio (despotismo) y el afn de notoriedad. Pero
la experiencia ensea, por otra paite, que entre los tres existe una gran
afinidad y que por causa de este ntimo parentesco se encuentran con
frecuencia reunidos en una misma persona.
e.

Divagacin sobre el nivel de aspiraciones

Esta afinidad reciproca entre el egosmo, el deseo de poder y la necesidad

de estimacin, y su pertenencia al grupo de las tendencias del yo individual
tambin rige para el concepto de aspiraciones. Hablamos de aspiraciones
cuando un hombre exige del mundo que le rodea, con la conciencia de
un derecho natural e indiscutible, lo necesario para la satisfaccin de las
tendencias vinculadas a su yo individual. Estas aspiraciones pueden referirse
a las necesidades vitales puramente biolgicas-(alimentacin, vestidos, vi
vienda), o a la seguridad econmica (riqueza) o a bienes vitales que facilitan
nuestro bienestar y comodidad, o a la consideracin y proteccin por parte
de los dems y tambin a la estimacin y al aprecio, as como al poder y al
mndo. l a extensin cuantitativa y la altura cualitativa de estas aspiraciones
las llamamos nivel de aspiraciones de un hombre *. Si es pequeo hablamos
de sencillez, de modestia; si es elevado lo calificamos como hombre exi
gente. Con el concepto de sobriedad designamos un bajo nivel de aspira
ciones en la esfera especial de los bienes materiales de consumo (alimenta
cin, vestido, etc.). Arrogancia es aquella elevada aspiracin a la noto
riedad que se halla en evidente y provocativa contradiccin con su funda
mento objetivo. La inmodestia es, finalmente, una especial exageracin del
nivel de aspiraciones en hombres que no se contentan con nada y que slo
piensan en elios mismos sin conceder a los dems el derecho a plantear las
mismas aspiraciones, creyendo en cambio poseer un derecho indiscutible a
que se satisfagan las suyas.
*
En relacin con las aspiraciones y su nivel se encuentra tambin lo que
llamamos bonachonera. El hombre bonachn tiene un nivel de aspiraciones
* El trmino nivel de aspiraciones* se utiliza aqu en otro sentido que lo com
prende K. L e w i n y su escuela. A l l significa la exigencia que una persona
plantea a sus propios rendimientos o sea la altura actual de la meta que
se plantea en la realizacin (futura) de un rendimiento1**. Pero este sentido
del trmino nivel de aspiraciones no coincide con Ja acepcin corriente. Esta
comprende como tal algo que no se exige de s sino para si. Lo que pedimos
de nosotros o de otros en rendimientos se llama corrientemente exigencia. Por
eso parece indicado conservar el trmino nivel de aspiraciones^ para el con
cepto a que nosotros nos referimos, quedandb sin embargo aceptado el hecho
que en la Psicologa de K. Lewm se llama nivel de aspiraciones asi como su
papel en la motivacin de las acciones y de la conducta.

pequeo, puesto .que todas las tendencias que se dirigen al logro del bien
estar material, a Ja posesin, al poder o a la notoriedad, son tan poco mani
fiestas y activas que abandona todo lo que se refiere a seguridad vital, pose
sin, influencia y estimacin, si para defenderlas debe enfrentarse con la
natural rivalidad de los hombres; se deja fcilmente disputar un bien al
que tenga justificadas aspiraciones, toma raramente a mal aquello ante lo'
que otros reaccionan con especial hipersensibilidad de su necesidad d
estimacin; se deja desplazar de un puesto dirigente, es decir, fcilmente
subordina a los dems su propio deseo de mandar. En todos estos casos no'
opone resistencia a las exigencias de los otros aunque constituyan una limi
tacin de las justificadas aspiraciones propias. Tpicamente opuestos a los
hombres bonachones son aquellos individuos que piensan sobre todo en
sus ventajas, personales- y en su posicin en cuanto al poder y estimacin,
y que cuando son, o creen ser, perjudicados por sus congneres en estas
aspiraciones ofrecen una enrgica resistencia para defenderlas. El hombre
bonachn tiene, pues,- como el modesto, un bajo nivel de aspiraciones ;
pero adems y esto distingue a la bonachonera de la modestia es carac
terstica suya el que renuncie fcilmente a estas pequeas aspiraciones en
cuanto le son discutidas por otros.
El nivel de aspiraciones puede ser congnito o adquirido. Lo que llar
mamos mimo est constituido por un elevado nivel de exigencia provocado
y mantenido por los influjos del ambiente fsico y humano (educacin,
ejemplo, etc).
f.

El afn vindicativo

Las mutuas afinidades del egosmo, del deseo de poseer y de la necesidad

de estimacin, que se ponen de manifiesto en el concepto de la aspiracin,
se demuestran tambin porque todas estas tendencias pueden dar lugar a
un impulso especial cuando se rechaza su satisfaccin o son lesionadas en
sus aspiraciones al bienestar, posesin, poder o estimacin. Este impulso
es el de la revancha. Naturalmente, existe tambin un impulso a la
revancha positivo reaccin a lo bueno y provechoso que hemos
recibido de otro; procede del sentimiento de la gratitud y quiere pagac
bien con bien.
Pero no es debido al azar, sino que arroja una clara luz sobre la natu
raleza humana, el que corrientemente liguemos al concepto de tendencia
vindicativa la idea de fracasos o daos en aquello que se refiere al egosmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimacin. Si estas tendencias quedan
insatisfechas o son lesionadas en sus exigencias buscan una compensacin,
produciendo un dao igual a quien ha dificultado la satisfaccin o ha produ-

cido la lesin de sus aspiraciones. Ojo por ojo, diente diente es la

consigna del afn vindicativo que conocemos con el nombre de venganza.
En la venganza existe siempre un ajuste de cuentas. Su motivacin dice
as: T me has hecho este dao y debes pagar por L Slo sabiendo que'
el otro sufre igual desgracia, el mismo dao, queda aliviada la conciencia;
de! mal sufrido.
Una forma m s'sutil y complicada de este afn vindicativo es el
resentimiento, que se distingue de la venganza tanto por los motivos y el
origen, como por la forma. Lo que desencadena el afn vindicativo en lai
forma del resentimiento no es realmente el perjuicio de los propios intereses
por una accin realizada por otro, sino el saber que este otro logra o posee
precisamente lo que uno no ha podido obtener. La venganza adquiere
cierta justificacin por el hecho de que nuestros propios intereses hayarf
sufrido una lesin por la iniciativa de otro. En cambio, en el resentimiento,
la culpabilidad del otro, que pone en marcha el deseo de causarle un dao,
consiste solamente en que posee valores que a nosotros nos han sido
rehusados.
As, puede dar origen al resentimiento el hecho de que otros se hallen
en posesin de bienes materiales que estn fuera de nuestro alcance y
tambin la circunstancia de que tengan ms xito que nosotros, por ejemplo,
en la esfera de la prosperidad o del reconocimiento y estimacin por los
dems, as como en su esfera de influencia, de su poder. Lo que a los
dems ha tocado en suerte en cuanto a satisfaccin de los propios deseos
y necesidades se refleja en las aspiraciones del propio yo que se halla en
competencia y rivalidad con los dems. Y as, incluso los valores vitales
puros que se refieren a la tendencia al goce, a la libido y al impulso
a la vida, pueden convertirse en objeto de envidia y dar lugar al resenti
miento, cuando vemos cmo aquellos valores vitales son alcanzados por los
dems, pero son rehusados a nuestro propio yo individual. El resentimiento
de este tipo no es posible sin la intervencin del impulso vital, pero a pesar
de ello no es una reaccin directa de ste, sino del egosmo, del querertcner-para-s ; pues las aspiraciones del impulso vita! se hallan insertas en et
propio yo y se reflejan en l al mirar a los dems. La envidia siempre se
desarrolla en direccin a otro y lo mismo ocurre en el resentimiento. La
vivencia de la concurrencia y rivalidades es, de este modo, una condicin
previa esencial para el resentimiento.
Para dar otro ejemplo recordaremos aqu que existe tambin un resen
timiento de la vejez contra la juventud. Su motivacin reside en la prdida
de todas las posibilidades que la juventud tiene: una vida todava no vivida
y no asentada, el optimismo, la capacidad de alegrarse y la fuerza de desa-<
frollo, que impulsan a a juventud. Todo esto despierta el sentimiento d

envidia y se convierte en resentimiento contra aquellos que todava se hallan

en la juvenil plenitud de sus posibilidades.
El resentimiento se origina, pues, siempre, a partir del conocimiento de
haber sido tratado peor que los dems, de haber salido perdiendo y de haber
sido perjudicado por el destino, cuando este conocimiento se acompaa de
envidia. De este sentimiento nace el impulso a vengarse de los que han sida
ms afortunados.
Pero la forma en que esto tiene lugar es diferente de Ja de la venganza
en sentido estricto, en la cual falta el componente de envidia. La vengan
za ya lo hemos dicho paga siempre igual con igual, toma revancha
de un acto con otro, ojo por ojo, diente por diente. Otra cosa ocurre en
el resentimiento, pues aquel contra el que se dirige no ha hecho nada, en el
sentido estricto de la palabra, para merecerlo. Entonces no puede tomarse
venganza de un acto con otro igual, y al resentimiento no le queda otro
recurso que el de perturbar la felicidad del que ha sido ms afortunado. Esto
ocurre, por ejemplo, cuando un superior oprime a los subordinados o cuando
los viejos tiranizan a la juventud en nombre ds la seriedad de la vida.
Tambin el fanatismo religioso'y moral es, algunas veces, un modo He mani
festacin del resentimiento.
Si ste no encuentra la posibilidad de molestar activamente a los dems
se procura su satisfaccin a menudo mediante el rebajamiento de los valores
a los que el resentido aspira sin poderlos alcanzar, como en Ja fbula da
a zorra para la que las uvas estaban verdes. En este aspecto aparece el resen
timiento especialmente como consecuencia del afn de estimacin. Cuando
ste no logra su reconocimiento por el prjimo, se halla fcilmente pro
penso a rebajar el valor que no puede alcanzar dondequiera que lo encuenJ
tre en aero. Por elfo es importante saber, para el reconocimiento prctico del
resentimiento, que su tendencia a la desvalorizacin intenta adoptar en lo
posible el aspecto de la objetividad dotando a la realidad de exigencias,
ideales, principios dogmticos y nuevas tablas de vdores que deben sobre-i
pasar necesariamente a aqulla. El le it motiv, consciente o iaconscienre,
es la frmula: t tampoco eres ms que yo y eres tan poco como yoj
Por eso deben examinarse todos los ideales, todas las exigencias ticas, toda
indignacin, toda protesta y toda crtica para ver si no intenta reali
zarse en ellas la venganza sublimada de la propia incapacidad de ad-*
quirir valores sobre la base de una necesidad de estimacin insatisfecha.
Naturalmente, desde el punto de vista caracterolgico es esencial saber
hasta qu punto se deja Uevar un sujeto en su conducta con el prjimo, por
el motivo de la revancha y de la represalia. Es importante diferenciar en que
sector del yo individual debe ser herido para que se ponga en marcha el
impulso a ajustar cuenta:. Si hasta a veces basta la menor limitacin en sus

tendencias a la seguridad, conservacin y expansin del individuo, o bien

slo aparece cuando es atacado en su honor, que es un valor propio de la
tendencia a la estimacin.
Lo opuesto caracterolgicamente al afn de venganza y a la disposicin
al resentimiento son la generosidad y la bonachonera. Como estn despro
vistas del afn de venganza se hallan tambin libres de todo resentimiento.
Es propio de los hombres bonachones no slo, como dijimos, el que permi
tan discutir sus aspiraciones sin ofrecer resistencia, sino tambin que a la
perturbacin de ellas no respondan con el encono y la amargura del afn
de venganza y del resentimiento. Mientras que en este sentido corresponde
a la bonachonera un rasgo de pasividad, llamamos generosos a aquellos
individuos que trabajan por el bienestar y los intereses de sus prjimos sin
dejarse llevar pra ello por el principio de la compensacin, o sea, sin pre
guntarse si aquel al que se concede el favor o el bienestar es digno de ellos,
o si los ha merecido, o si debe esperarse algo de l, si s capaz y se halla
dispuesto a agradecerlo, o a corresponder a ellos. En la generosidad existe una
indiferencia, e incluso un desprecio quiz, para todas las cuestiones de la
compensacin entre la benevolencia propia y el mrito ajeno; una com
pensacin que es caracterstica precisamente de la actitud que llamamos
mezquindad. Comparada con la bonachonera, la generosidad es una activi
dad, mientras que aqulla slo aparece de un modo reactiyo en la paciencia,
en la tolerancia y en el resignarse.
g.

El deseo de autoestimacin

Mientras que la experiencia nos ensea que la necesidad de estimacin

puede transformarse en resentimiento, es precisamente esta posibilidad
uno de los factores por los que ella se distingue de una de las tenden
cias ltimas elevadas del grupo del yo individual, el deseo de autoestimacin.
Ya dijimos, al hablar de Ja necesidad de estimacin, que desde el punto
de vista evolutivo el hombre busca y encuentra en primer lugar la imagen
de su yo en el espejo del juicio de sus prjimos. Esto ocurre en los nios
hasta los doce aos aproximadamente; pero entonces se establece progresi
vamente un cambio. Es una caracterstica de la metamorfosis anmica que
tiene lugar en la pubertad, el que el hombre se descubra, en sus relaciones
con el mundo, como un yo metafisico que es inconfundiblemente distinto
y se halla separado de todo lo que en el mundo se halla frente a l, que
adquiera conciencia de que es un ser que es por s y para s. Y entonces
la imagen del propio yo no se busca ya exclusivamente en el juicio del
mundo, sino por s y para s mismo; junto a la necesidad de estimacin

aparece una nueva tendencia que podemos llamar de autoestimacin ; y en

ambos casos se pone de manifiesto la capacidad del hombre de mirarse a s
mismo. Sin embargo, en la necesidad de estimacin busca el hombre su
imagen de valor en el espejo del juicio de sus semejantes y en cambio, en la
de autoestimacin, en el del propio juicio. ste se refiere a la realizacin
del yo individual como persona.
Por lo que respecta a este yo como persona son caractersticos de l tres
factores: En primer lugar la vivencia de que la individualidad del hombre
es ago que no se puede substituir, que no se puede repetir, que slo una
vez existe, mientras que, en cambio, se toman las cosas, las plantas y los
animales como ejemplares repetidos de una especie. Siempre es su vida ms
propia la que como individuo vive, b menos cree vivir sigularmente.
Hace esto-y as llegamos al segundo factor del Concepto de persona cons
ciente de la libertad de poder elegir-por-s y de decidir-sobre-s. Pero esto
implica siempre y este es el tercer factor del concepto de persona la
conciencia de una tarea y de una responsabilidad. La unicidad del individuo,
la libertad de eleccin y la responsabilidad de la propia existencia consti
tuyen como una unidad integrativamente entrelazada que constituye la
individualidad en tanto que persona.
Y
precisamente del hecho de que para el hombre el ser un. yo individual
es, o por lo menos debera ser, la posibilidad de realizacin como ser per
sonal, surge d deseo de autoestimacin que se halla vivo en todos los
esfuerzos de la autoeducacin y de la labor formativa del propio yo. Tiene
otra temtica que la necesidad de estimacin, aun cuando desde el punto de
vista gentico se halla indudablemente relacionado con ella. Pues, evidente
mente, muestra la psicologa evolutiva que el hombre debe primero buscar
y obtener su propia imagen de valor en el espejo del mundo antes de vol
verse hacia s mismo como persona ; pero desde el punto de vista temtico la
necesidad de estimacin y la de autoestimacin son distintas. A diferencia
de la necesidad de estimacin, la de autoestimacin trata de dar al hombre
un rango ante s mismo, es decir, es referida a na ordenacin del mundo
que l mismo ha establecido interiormente. La necesidad de estimacin
contiene siempre una demanda al mundo de los semejantes; en cambio
la tendencia a la autoestimacin representa una exigencia del hombre para
consigo mismo. La necesidad de estimacin se refiere para hablar con
W. J am es a la imagen de valor del yo social, es decir, a aquello que
somos para los dems; en la tendencia a la autoestimacin se trata del
contenido de valor del yo personal, es decir, de algo que nosotros nos conce
demos en nuestra propia individualidad.
Hemos visto que el yo individual tiene-una triple temtica. Lo que
acta en el instinto de conservacin del individuo, en el egosmo y en el

deseo de poder es la vertiente biogico-corporal del yo individual en tanto

dichas tendencias se relacionan directa o indirectamente con la situacin
originaria en la que se halla la vida humana, es decir, la situacin del indi
viduo que se ve ante el mundo exterior y se halla en la necesidad de enca
rarse con l. En el instinto de conservacin del individuo esta temtica
biolgico-corporal del yo individual acta del mismo modo que en todo
ser vivo. En el egosmo y en el deseo de poder se halla modificada por la
vivencia del yo, en la que se reflejan la rivalidad y competencia con los
seres de la misma especie, y entonces los Llamamos vertiente y temtica
sociales del yo individual, los cuales percibimos tanto en el egosmo y en el
deseo de poder, como en la necesidad de estimacin. Sin embargo, entre el
egosmo y el deseo de poder, por un lado, y la necesidad de estimacin, poi;
otro, existe la diferencia de que en la ltima han desaparecido la faceta y la
temtica biolgico-corporales del yo individual que en los primeros, aunque
indirectamente, an existe. Ya no se trata de asegurar directa o indirectamentes la existencia biolgco-corporal, sino solamente de poner de relieve
como valor, frente al mundo de los semejantes, al individuo vivido en la
forma del yo. Pero el aspecto y la temtica sociales del yo individual se
hallan muy vivos en la necesidad de estimacin que no resulta posible sin
la comparacin con el mundo de los dems.
Pero en la tendencia a la autoestimacin este rasgo social pasa a se
gundo trmino. En ella no figura el yo individual ni en su temtica biolgico-corporal ni en los rasgos sociales de la necesidad de estimacin.
Se trata de la tercera faceta y temtica del yo individual, de la personal
Esta afirmacin necesita un importante complemento. Indudablemente
el yo personal slo puede realizarse en el individuo, pues de la persons
forma parte el factor de la insustituibilidad y unicidad individuales. Por
eso la necesidad de autoestimacin es una tendencia que pertenece al o
individual Pero adems va ms all de l, pues slo Llegamos a ser una
persona si percibimos el mundo como una realidad llena de sentido, a
partir de'la' cual la propia existencia humana recibe su misin y su sentido.
Por esto slo en la realizacin de las tendencias transitivas es dado al yo
individual su ser como yo personal. GUARDINI lo ha expresado en la Pean
llaridad del cristiano: Yo no puedo Llegar a ser yo mismo si no me
entrego a lo que no soy, al objeto^ slo puedo realizarme como un ser
vivo si voy ms all de m hacia lo que no soy, a lo que existe frente a m ;
a las cosas, a los hombres, a las ideas, a las obras y tareas. Yo Llegar a ser
yo mismo slo cuando haga de estas cosas el objeto, el contenido de mi
vida y viva con ellas, en ellas y de ellas IS. Es indudable que G ua kd in i
al hablar del yo no se refiere al aspecto social ni al biolgico-corporal
del yo individual, sino a su aspecto personal.

As, la necesidad de autoestimadn como vivencia pulsional del yo

.ndividual en su propia temtica personal constituye el puente para" las ten
dencias que hemos reunido en un tercer grupo bajo el ttulo de vivencias
pulsionales de la transitividad.
Desde el punto de vista de la psicologa evolutiva la necesidad de autoes
timadn aparece ante todo en el adulto bajo la forma de la tendencia a la
autonoma, independencia y libertad que prestan a la pubertad su peculiar
pathos revolucionario. Realizan la emancipacin de'la'opinin ajena y de
su tutela; y a esta independencia se aspira mediante la vivencia de la
propia unicidad e insustituibilidad, as cortto por la de la libertad de eleccin
y de decisin. Pero al mismo tiempo aparece en la pubertad un inquirir y
buscar referido a valores de sentido, de los cuales recibe el suyo la propia
existencia. Slo cuando esta temtica del preguntar por el sentido es incor-i
porada a la tendencia a la libertad se origina la necesidad de autoestimadn.
El impulso a la independencia es, pues, slo una forma genticamente ante
rior de la tendencia a la autoestimadn, pero absolutamente necesaria, pues
sin libertad no existe una autorreaJizacin personal. Puede, naturalmente,
ocurrir que no se progrese hacia la necesidad de autoestimadn incorpo
rando al afn de la libertad la pregunta por el sentido. Entonces segn la
ley de la autonoma funcional-puede aislarse desde- el punto de vista
temtico, y permanecer detenido en aquella oposicin y pathos revolucio
narios con los que apareci en la pubertad.
C.

Las vivencias pulsionales transitivas

Las tendencias de la conservacin del individuo, del egosmo, del deseo

de poder, suponen la conciencia de un cierto aislamiento frente al mundo
y al ambiente y un oposicin contra ellos. Es evidente que la experiencia de
la individuacin provoca por s misma la aparicin de un nuevo grupo
de tendencias que son las de estar-ms-all-de uno mismo, las de trascender
el yo. Se hallan dirigidas a la participacin en el mundo, pero no en el
sentido de la posesin, del querer-tener, sino de la dependencia del yo
individual respecto del mundo, con lo cual encuentra un contrapeso la con
ciencia de la individuacin. Desde el punto de vista gentico la experiencia
de la individuacin es la condicin necesaria para que el hombre empiece a
preguntar y buscar ms all de s mismo. Pero este preguntar y buscar
tienen su temtica propia y original, pues ahora ya no se trata de valores
de significado ni que se tefieran a la conservacin y seguridad de la exis
tencia, o a la utilidad, poder o estimacin. En las tendencias supraindividuales o transitivas el hombre es ms bien atrado por algo que se halla allende
del yo individual. Por eso resulta que las vivencias pulsionales de la transiti-

vidad se hallan en cierta oposicin con las temticas biolgicocorporal y

social del yo individuad. Slo la necesidad de autoestimacin puede hallarse
en la misma direccin que aqullas, puesto que el hombre busca en ella
su peculiaridad como ser que ve el sentido de su vida, en tanto que persona,
en participar en los valores de sentido extra y supraindividuales y se siente
corresponsable de su realizacin.
Bajo el concepto de tendencias transitivas comprendemos lo mismo
que ocurra con las vivencias pulsionales de la vitalidad y del yo individual
un gran nmero de tendencias que deben ser objeto de una subclasificacin.
a.

las tendencias dirigidas hacia el prjimo

Aunque las tendencias transitivas buscan la participacin con el mundo

en toda su ampditud, el mundo de los congneres destaca como un sector
especial de contornos precisos. El mundo de los congneres, en particular,
es el horizonte de la existencia humana y figura como una esfera en la
cual el hombre como individuo se siente impulsado a participar. Reunimos
aqu como tendencias dirigidas hacia el prjimo todas las tendencias que
tienen esta finalidad y que hallan su origen en el hecho de que nuestra
condicin humana ya implica la convivencia con nuestros semejantes. En
las tendencias a tomar parte en la vida social, el hombre experimenta su
existencia como referida originaria y significativamente a ellos, adquiere
conciencia de s mismo como zoon politikon, como parte de un rodo que
le antecede.

las tendencias de la convivencia. Las tendencias dirigidas hacia el pr

jimo se dividen en dos grupos: las del estar-con-otro o de la asociacin y
las del ser-para-otro o de la comunidad.
La temtica del impulso a> la asociacin. El impulso a estar-con-otro
se manifiesta como la tendencia a vivir inserto en el horizonte consciente
de otros hombres, a comunicarse con ellos y a compartir su conciencia
del mundo. Su temtica puede considerarse como el deseo de no-estar-solo,
un deseo en el cual se busca al otro como polo en el que la propia exis
tencia encuentra su eco y para el que uno mismo sirve recprocamente de
resonador. As la tendencia a estar-con-otro lleva a los hombres a un es
cenario comn en el cual cada uno ha de desempear su papel, dando lugar
a lo que llamamos sociedad. La tendencia a la convivencia se manifiesta en la
busca de contacto, en los esfuerzos para establecer la comunicacin, psquica
con otros, activa y pasivamente.

Como consecuencia de la tendencia a la asociacin aparecen tambin*

los procesos anmicos de la imitacin, de modo que lo que corrientemente
llamamos impulso imitativo debe considerarse como derivado de la tem
tica de la convivencia. Precisamente la imitacin es una forma tpica de con
vivencia. Cuando A r i s t t e l e s designa al hombre como un wov iroXmxv,
confirma las relaciones enrre los instintos a la asociacin y a la imitacin, y
cuando, adems, lo llama wov '&, lo define como un ser imita
tivo en grado superlativo. Del papel que desempea la imitacin en el desa
rrollo anmico se deduce hasta qu punto es importante para el hombre el
estar-con-otro. En gran parte el hombre adulto se desarrolla hasta llegar a
la riqueza de sus actos 7 conducta siguiendo el hilo director constituido
por lo que ve en sus congneres.
En el instinto gregario de los animales podemos ya reconocer una
forma previa de la tendencia humana a la asociacin. Pero existe una dife*
rencia esencial si lo consideramos en sentido estricto. El animal no vive
como yo individual del mismo modo que el hombre, pues es absorbido por
su mundo circundante y vive inmerso en lo colectivo. La razn de ello reside
en que no es capaz de lenguaje. Merced a ste tiene lugar, no slo una
fijacin y delimitacin de los fenmenos, sino que al propio tiempo es la
condicin previa para que la vivencia del yo individual aparezca desgajada
del mundo fsico y social. Una vez establecida esta separacin surge para
vencerla la tendencia a la asociacin que tambin tiene como instrumento
ptimo el lenguaje.

El grado de relacin con el prjimo. Aunque las tendencias a la aso

ciacin deben considerarse como fundamentales en la vida psquica huma
na, no puede pasarse por alto que la temtica de las mismas no acta siem
pre en todos los hombres, ni en cada hombre constantemente, con la misma
intensidad. En este sentido hablamos del grado de relacin con el prjimo,
de la necesidad y de la disposicin al contacto que varan en cada individuo
en relacin con determinados estados anmicos. As, en el estado de humor
alegre existe un grado de inclinacin al prjimo mucho ms elevado que
en la tristeza. La experiencia ensea, por otra parte, que en muchos hom
bres existe una alternacin rtmica peridica entre las tendencias a la aso
ciacin y al aislamiento de modo que de vez en cuando tienen necesidad
de suspender el contacto con los dems, con el t, y recogerse en s mismos.
Es tambin diferente en cada individuo el grado de la tendencia a la
asociacin, lo cual Ies imprime notables diferencias caracterolgicas. Cono
cemos sujetos con intensas tendencias a la sociabilidad, con elevada relacin,
con el prjimo, cuya vida se desarrolla en el dilogo con otros; son indi
viduos que necesitan a sus semejantes como horizonte y eco de su propia

existencia y que por ello buscan a cada paso a los dems. Juntamente con
esta intensa tendencia a la asociacin aparece una elevada disposicin a la
adaptacin, a la colaboracin y a la imitacin. Esta disposicin se manifiesta
como acomodacin a las costumbres de los dems, a sus sentimientos y pen
samientos, a sus valores y finalidades, a sus acciones y a su conducta, y lleva
consigo el peligro de hacer del hombre un mero reflejo y eco de su mundo
exterior y de extraviarlo, de despojarlo de su individualidad y de su perfil
propio a cambio de una adaptacin sin roces y sin conflictos, obtenida a
base de navegar siempre pot las aguas de lo cotidiano, lo corriente.
El grado de relacin con el prjimo aparece en primera lnea como
sntoma caraaerstico en diferentes tipos anmicos que se han establecido
en la caracterologa. Un elevado grado de telacin con el prjimo o desde
el punto de vista dinmico una intensa tendencia a estar-con-otro-ca
racteriza al tipo que L. F. CLAUSS llama mediterrneo, que vive ofre
cindose. Proyecta hacia fuera todo su ser personal, el mundo exterior es
el escenario propio de su vida,' vive esencialmente en el estar-con-otro. Esto
puede decirse sobre todo de los meridionales, a los que O rteg a y GASSET
ha llamado hombres del gora. Tambin en los ciclotmicos, descritos por
K r e t s c h m e R y en los tipos extravertidos de C G. JUNG constituye un
sntoma esencial una intensa relacin con el prjimo, un elevado grado de
tendencia a la asociacin, a la vida en comn.
As como en los casos citados la tendencia general humana a la asocia
cin acta en un grado mximo, tambin puede quedar reducida a un m
nimo. Este es l caso de aquellos sujetos que no pueden contactar con la
mayor parte de sus semejantes, que no tienen .nada que decirles, no se in
teresan por nadie, quieren saber lo menos posible de ellos y no ser impor
tunados. En general, prefieren hallarse solos, se encierran en s mismos
y viven preferentemente monologando. Si se les introduce en na sociedad
numerosa se sienten irritados. En estos casos hablamos de falta de contactor
o de aversin al contacto, lo cual se da sobre todo en el crculo de aquellas
personalidades. que KRETSCHMER rene bajo el concepto de tipo esquizotmico. KRETSCHMER ha caracterizado su peculiar vivir en-s y para-s y su
tendencia al aislamiento y a la separacin de los dems con el concepto de
autismo que ha tomado de B l e u l e r . Tambin son caractersticos del tipo
que C. G, JUNG ha llamado introvertido, la falta y la aversin al contacto.
Cuando hablamos en los casos citados de falta de confacto y de falta de las
tendencias del estar-con-otro deben ser consideradas, desde luego, slo en
un grado relativo, pues para nadie, ni siquiera para estos hombres, es po
sible un absoluto encerrarse-en-s-mismos. No son radicalmente asociales^
sino
bien, como dice K r e t s c h m e r de los esquizotmicos, eclctica
mente sociales.

Adems de los fenmenos de la aversin y de la falta de contacto, que

dependen de una debilidad primitiva de la tendencia a la asociacin, existe
el rechazo del contacto que encontramos en los individuos orgullosos y al
taneros o en los que estn amargados por una necesidad de estimacin insa
tisfecha. Es posible que en estos casos exista una tendencia a la asociacin,
peto sofocada por otras tendencias.
Finalmente hemos de decir que as como un exceso de impuls a la
asociacin puede ser peligroso porque posiblemente lleve al sacrificio de la
individualidad personal, tambin puede ocurrir lo contrario. Cuando el im
pulso a la asociacin y con l la relacin con el prjimo se hallan atrofiados
el indivduo siega su pertenencia como miembro a la sociedad de los dems
y se asla. Corresponde al carcter dialctico de la existencia humana el en
contrar el equilibrio entre la vida en comunidad y la conservacin de su
individualidad personL
b.

Las tendencias del ser-para-otro

A diferencia de la. temtica tendencial del estar-con-otro, la del serpara-otro o asistendal se caracteriza porque la tendencia a la dedicacin a
los semejantes procede de la conciencia de obligacin que impone a la pro
pia vida la de los dems, as como su suerte y su desgracia. En el ser-
otro no nos resulta indiferente la 'situacin anmica del prjimo, sino que
nos plantea ciertos deberes que se convierten en imperativos para nuestra
conducta y nuestras acciones. Tambin las tendencias del estar-con-otro, el
impuls a la asoaacin, llevan al hombre ms all del estrecho horizonte
del ser-para-s individual y lo llenan cn la vivencia de la participacin en
una totalidad supra-individuaL Sin embargo, en el ser-para-otro esta vivencia
adquiere el peso de la responsabilidad del individuo frente a los dems por
la integracin en esa totalidad. Son, spbre todo, las comunidades vitales; la
familia, la estirpe, la nacin, la humanidad, las que se descubren en las
tendndas del ser-para-otro como los fundamentos de la exstenda indivi-,
dual humana, como totalidades a las que el individuo pertenece como miem
bro y en cuyo desarrollo y conservacin ha de colaborar.

la benevolencia y la disposicin a ayudar, - Las tendencias asistenciales

se presentan bajo la forma de la benevolencia, de la disposicin a la ayuda
y del amor al prjimo. Estas formas pueden distinguirse entre s por dife
rentes rasgos. Lo que llamamos benevolencia es ms bien algo reactivo, es
dedr, que se pone en marcha y se transforma en acto, slo cuando nos llega
una peticin de ayuda. As, decimos que podemos contar con la benevo
lencia de alguien. Con esta naturaleza reactiva de la benevolencia se rea-

dona evidentemente el que en ciertas circunstancias como respuesta a una

peticin que se nos hace pueda aparecer en forma de protecionismo y
altanera. En cambio, la disposicin a la ayuda, que encuentra su expresin
en la actitud de bondad, no espera a esta llamada, sino que est dispuesta
a actuar espontneamente y percibe toda ocasin de hacerlo aun cuando el
prjimo no exteriorice la necesidad o la esperanza de tal ayuda. Por ello, la
bondad tiene un carcter ms espontneo, la benevolenda ms. reactivo,
bondad regala, la benevolencia concede.

Las formas del amor al prjim o. Finalmente, por lo que respecta al

amor como tendencia dirigida al prjimo debemos recordar que por lo
menos en el idioma alemn el trmino amor puede utilizarse en tres sig
nificados distintos: como sexual, como ertico y, podramos decir, como
-humano. Este ltimo se da en el amor de los padres, sobre todo de la
madre, en la amistad y en el amor al prjimo en general. La generalizacii
del trmino amor est justificada porque en las tres formas se trata en
realidad de tendencias a trascender el yo individual. Pero de un anlisis
ms minudoso resulta que existen importantes diferencias en el modo de
buscar y experimentar esta trascendencia.
H eg el y E. v. H artmann han interpretado metafisicamente el amoi
sexual como retorno de la vida hacia s misma, hacia su inmediatez e indi
visibilidad, de la cual' s ia alejado para dar lugar a la creacin de seres
particulares. En el amor, sexual la fuerza creadora de la vida que tambin
existe en los animales penetra en el sujeto y traspasa sus lmites para engen
drarse y reproducirse. Pero el movimiento que aqu, tiene efecto es como
de retroceso. El amor sexual encuentra su satisfaccin en un sumergirse en
el fondo annimo y preindividuai de la vida, con lo cual desaparecen los
lmites de la individualidad. Considerado en su temtica primordial el
amor sexual es, pues, una manifestacin de la vitalidad. Lo que le falta
como puro fenmeno de la Naturaleza es la direccin hacia el t; su meta
no es el otro como un t personal insustituible e irrepetible, sino la in
mersin en el gran torrente de la vida annima preindividual en el que no
existen el Yo ni el T.
Precisamente en esto se distingue del amor ertico y del humano. Lo que
es comn a estas dos tendencias es justamente el hallarse dirigidas al t,
En eso demuestran ser autnticas tendencias del ser-para-otro, a cuyo grupa
pertenecen tambin la benevolencia y la bondad, Pero su temtica va m$
all que la de stas, pues de lo que en ella se trata no es, como en la bene
volencia y en el altruismo, de que el otro necesite nuestro afecto y nuestr
ayuda, sino del hecho de que se le busca y percibe como Idea.
Para poner en daro lo que queremos decir conviene considerar primero

lo que a este respecto entendemos por Idea, Teda Idea representa un valor
de sentido. Nos aparece como un valor que deriva su validez no-como los
valores de significado . de su funcin al servicio del dominio exterior de
la vida temporal, para la prosperidad, prestigio y poder del individuo, sin
de su posicin en la esfera que excede a la corriente de la temporalidad
humana y a la inquietud por el cuidado de la existencia, perteneciendo al
orden y plenitud supratemporal del mundo. Toda Idea es portadora de un
sentido, tiene el carcter de una llamada que llega hasta lo ntimo del cora
zn del hombre y le informa de que algo debe ser porque es bueno que
sea. Y esta llamada es al propio tiempo un estmulo a colaborar en la rea
lizacin de la Idea para que ella sea y tenga un valor. De esto recibe la
vida humana su sentido.
En el amor ettico j en el humano es un t lo que se busca j se per
cibe como Idea. Por ello podemos decir que estas dos formas del ser-paraotro rienen una fuerza Ideatoria. Lo que constituye la meta de las tenden
cias del amor ertico y del amor humano es la Idea del t, o, mejor dicho, et
t en su condicin general nica e insustituible como Idea. El amor ertico
y el amor humano son tendencias dirigidas al prjimo merced a las cuales
se inquiere y busca, en la existencia temporal del otro, una supratemporalidad metafisica. Desde este punto de vista son tentativas de alcanzar algo
eterno.
Frente a estos rasgos comunes hallamos diferencias que nos permiten
distinguir el amor ertico del amor humano. En el amor erticb que nor
malmente se desarrolla, como el amor sexual, entre hombre y mujer vibra
todava, como contrapunto, la temtica de la vitalidad. Contiene la aspitacin
a ser incluido en una comunidad vital merced a la participacin con el t
y a crear, cmo producto de ella, algo nuevo. En el amor ertico la vida
quiere tambin sentirse en su fuerza de procreacin y creacin; pero el
amor ertico no es ya un puro fenmeno vital, una mera impulsin; sino
que lleva en s rasgos de espiritualizacin, puesto que la expansin de la
vida slo puede ser satisfecha por la colaboracin con el t como Idea. As la
procreacin y la creacin constituyen la participacin vital en el Eros bajo
el signo de la Idea, sobre todo de la Idea de un tercero que es creado en el
encuentro amorosa En esta temtica el amor ertico es la expresin de
que el hombre nunca puede ser completamente hombre cuando vive en Id
soledad de su yo, sino slo cuando vive frente al t. Y tambin que esta
dualidad de lo masculino y lo femenino determina que slo en el dialoga
de los sexos se realice la unidad de lo humano. Smbolo de esta unidad en
la dualidad es el hijo, aun cuando el amor ertico quede sin descendencia.
Y porque el hijo resulta del amor sexual, tambin ste se halla entretejido
con el amor ertico; pero asumido a Ja esfera espiritual desde la pura

mente vital. En esta espiritualizacin dei amor ertico no se trata ya de una

fusin con el fondo Vital autnomo, sino de la Idea de un tercero por la
cual no se destfye la individualidad del Yo y del T, sino que es transmu
tada en una unidad ms elevada.
El amor humano que se desarrolla entre hombre y hombre comparte
con el ertico la direccin al t como Idea, pero se halla libre de la tem
tica de la vitalidad que vibra en el amor ertico, slo pretende existir para
el otro para servir a sus posibilidades de valor ms elevadas. Se dirige al
otro exclusivamente como a una Idea y atiende a la llamada contenida en
toda Idea para ayudar a que se realic. Este impulso a la realizacin cons
tituye el factor tico del amor humano. El amor ertico pretende lograr
algo para s mismo, sobre todo la exaltacin vital; el amor humano slo
quiere algo para los dems. Por ello se comprende que sean actitudes pro*
pias del amor humano la solicitud, la fidelidad y la entrega llevada hasta el
propio sacrificio. Pero, como ya sealamos, la meta del amor humano no
es pura y simplemente el bienestar del sujeto amado ; en realidad, si bien
incluye la temtica de la benevolencia y de la bondad, su mera real va ms
all : considera al otro como Idea y quiere ayudarle en su realizacin como
tal. Por eso el amor humano posee siempre un elemento educativo, del
mismo modo que la educacin autntica nunca es posible sin amor humano.
La distincin aqu sealada entre el amor ertico y el amor humano apa
rece como una esquematizacin segn un tipo ideal. Por eso debemos sea
lar que no debe comprenderse como si cada forma de amor humano excluyera
a Jai dems y en cada caso apareciera exclusivamente una u otra. Ms bien
ocurre que en el ser-para-otro amoroso unas veces son ms manifiestos y
dominantes los rasgos del amor ertico y otras los del amor humano.
Esto es lo que podemos decir de. las tendencias del ser-para-otro que se
Jividen en benevolencia, bondad y amor. Que temticamente son distintas
de la necesidad de ser-con-otro se explica con el ejemplo de la vanidad y
del afn de notoriedad que impulsan a ser-con-otro porque buscan en l
el pblico que aplauda sin ser conducidos a ello poi la pulsin del seipara-otro.

Las -clases de sentimientos para con el prjimo. Si consideramos la

benevolencia, el altruismo y el amor como tendencias fundamentales de
la vida anmica procedemos de acuerdo con la concepcin de la psicologa
general, a la que incumbe exponer los diversos procesos y estados anmicos
como hechos y posibilidades de la vida humana prescindiendo de las carac
tersticas y variaciones individuales.
Pero la experiencia nos ensea que la temtica de las tendencias del
ser-para-otro, de la benevolencia, del altruismo* y del amor no actan en

todos los hombres. Segn que estas tendencias del ser-para-otro se hallen
presentes o ausentes, hablamos de actitud social o asocial. Estas actitu
des fundadas en valoraciones se definen por su relacin con un portador
de valores considerando lo que ste pueda esperar del sujeto. Como porta
dores de valores pueden figurar no slo personas, sino los seres vivos en
general, e incluso cosas e ideas; hablamos, por ejemplo, de actitud ante
el trabajo. Cuando hablamos de la actitud de iin hombre hacia su prjimo
nos referimos a su relacin valorativa hacia el ser de su misma especie, al
grado en que son importantes pata sus actos y su conducta, el ser y el
modo de ser, el bien y el dao, las aspiraciones al bienestar y a la estimacin
de este prjimo. El concepto de actitud ante el prjimo considera segn
un aspecto especial las tendencias dirigidas a l, sobre todo desde el punt
de vista de lo que el otra ha d esperar del portador de esas tendencias,
l a explicacin de la Psicologa genetal de las tendencias referidas al prjimo
penetra as en la esfera de la Psicologa social; pues indudablemente la
vida humana en comn est determinada principalmente por las actitudes
de los hombres. En este aspecto las tendencias asistenciales, sobre todo la
benevolencia (bondad) y el amor humano aparecen como actitudes socia
les. Hablamos de actitud asocial cuando un hombre se halla desprovisto del
sentimiento de la preocupacin por los dems as como por su bienestar
o sufrimiento.
Las motivaciones anmicas internas de las que depende la actitud aso
cial pueden ser de distintas clases. Puede proceder simplemente de una
insensibilidad frente a los valores del prjimo hacia los que se hallan diri
gidas las tendencias del ser-para-otro, en tanto esta insensibilidad pata el
t deja libre el paso a los efectos itreprimidos del egosmo, del deseo de
poder y de la necesidad de estimacin. Esta forma marcada de la actitud
asocial que aparece en el tipo de los psicpatas desalmados 129 y que llega
al extremo en la moral insanity es, en el fondo, lo que en lenguaje co
rriente llamamos desconsideracin. Este trmino designa la ceguera para
todas las obligaciones para con el prjimo cuya satisfaccin aceptamos en
las tendencias del ser-para-otro. Formas especiales de esta ceguera son la
grosera y la brutalidad.
Existe otra forma de actitud asocial en la que no se trata realmente de
una insensibilidad y ceguera psquica para el bienestar de los dems, sino
de la tendencia a perjudicarles. Tambin el desconsiderado hace dao a los
otros, pero lo hace por irreflexin, por falta de imaginacin, por ceguera
ante los demis como un t. Pero existe una inclinacin asocial en la que
no se pasa por alto, como en la desconsideracin, el bienestar de los dems
sino que d causarles dao se convierte en la lnea directriz de la conducta.
Aqu se transforma en su contraria la tendencia del ser-para-otro, la ten

dencia a preocuparse por el bienestar y el sufrimiento de los dems como

miembros de una comunidad. Nos encontramos, j>es, no slo con un fallo
de las tendencias. del ser-para-otro, como en la desconsideracin, sino con
sus directamente opuestas, la hostilidad y la malevolencia. El hombre que
presenta esta malevolencia no es ciego para las obligaciones cuyo cumpli
miento aceptamos en las tendencias de la comunidad ; ms bien se conduce
de modo que donde las encuentra se dirige contra ellas,
AI exponer las tendencias del yo individual hemos conocido las formas
de la malevolencia, por un lado como maldad, por otro como movi
miento del impulso vindicativo. l a maldad es, segn dijimos entonces, una
hija del deseo de poderlo sea, el intento de demostrar la superioridad ha
ciendo dao. Encontramos la actitud a la maldad como opuesta a la ten
dencia del ser-para-otro en los intrigantes que se frotan contentos las mano
cuando pueden atormentar a los dems perturbando e incluso destruyendo
con ello la comunidad. Una de las mejores exposiciones literarias de
maldad, en la que precisamente adopta la forma de un primer principio
satnico, y que lleva a la total destruccin de la comunidad humana, es
figura de Pjotr Stepanowithch en los Demomos de D o s t o j b w s k i .
Fcil es comprender, por lo que ya hemos dicho, que tambin las ten
dencias vindicativas, tanto la venganza como el resentimiento, anulan las
tendencias del ser-para-otro y representan precisamente lo opuesto a ellas.
Tambin en ellas se aspira a hacer dao a los dems, por lo que desde el
punto de vista psicolgicosocial, es decir, vistos desde la comunidad, son
actitudes asociales. Y precisamente porque la mezquina actitud al resen
timiento puede ser tpica en los individuos con egolatra o con afn de
notoriedad, se ve con especial claridad la rivalidad en que se hallan las
tendencias ligadas al -yo individual con las del ser-para-otro y con las acti
tudes que de ellas se derivan.
En el lenguaje corriente, los sentimientos de malevolencia que tienen
su raz en una maldad primitiva o en el impulso a la revancha, en el afn
de venganza o en el resentimiento se designan tambin como rencor, que
fes, a su vez, esencialmente diferente de lo que comprendemos con el con
cepto del odio. Tambin ste es, desde el punto de vista de la comunidad,
una actitud asocial. Pero considerado como tendencia no es realmente
lo opuesto a la benevolencia y a la bondad, como lo es el deseo de hacer
dao que se oculta tras la inclinacin al rencor, sino lo opuesto al amor
al prjimo.' En el odio la tendencia no se dirige realmente a hacer dao
al otro y a recrearse en ello, sino a exterminarlo. Del mismo modo que en
el amor nos sentimos solicitados a colaborar en la vida del sujeto amado
y nos sabemos corresponsables de su desarrollo y conservacin, en el odio
la tendencia se inviene hacia el deseo de borrar totalmente al ser odiado

del reino de lo existente. El odio es la protesta no formulada de un

modo meramente terico, sino efectuada con toda el alma contra el
hecho de que sea posible una realidad en la que exista el ser odiado. Poi
ello es un rasgo esencial del odio que la aspiracin que en l alienta
privar al odiado ds la merced de la existencia vaya hasta la exposicin dd
la propia vida del que odia. El odio no pregunta si pone en peligro la pro
pia existencia, y precisamente en esto se distingue del rencor.
Finalmente, debemos citar, entre los sentimientos de malevolencia,' al
cinismo, que es un menosprecio consciente, exteriorizado en palabras o en
actos, hacia las jerarquas y relaciones de valores de otros hombres, que se
lleva a cabo siempre con la intencin de herir sus sentimientos. As, el ci
nismo es una especie de falta de respeto. Se trata de cinismo si en una
comunidad religiosa se hacen, conscientemente y con intencin de herir a los
dems en sus sentimientos, comentarios burlones e impos. El motivo del
cinismo es, o bien una maldad primitiva, es- decir, el deseo de hacer dao
a los dems destruyendo la plenitud vital y la seguridad que han obtenida
con su creencia en determinados valores, o bien el resentimiento o la ven
ganza por no tener una satisfaccin vital y un sostn en la existencia y no
querer conceder a los dems lo que a uno le falta.
Debemos distinguir el cinismo del sarcasmo. ste es la tendencia a pre
sentar como cuestionables o caducos los valores que otros reconocen y acep
tan a base de poner en primer plano sus puntos dbiles o sus deficiencias,
y todo ello sin consideracin, es decir, sin tener en cuenta los sentimientos
de los dems. As el sarcasmo se halla siempre dirigido a destruir en 1
otros ilusiones, opiniones o jerarquas de valores generales. Para ello el sarcasmo tiende a obligar a los dems, por la demostracin de la inseguridad
de los valores crdulamente aceptados, a defenderse contra esta imputacin
aunque se halle convencido de que tal defensa no es posible frente los
argumentos que aporta. Las motivaciones dei sarcasmo son diversas. Puede
aparecer como una frma del deseo de verdad y considerarse entonces como
una lucha contra los engaos del yo y las mentiras e ilusiones de la vida.
As, en el fanatismo por la verdad pueden censurarse, por medio de obser
vaciones sarcsticas, la falacia y debilidad de algunas jerarquas de valores
sociales a las jque nadie se aifreve a tocar. Pero el sarcasmo puede tambin
como el cinismo tener su motivo en la propia incapacidad para creer
en valores y corresponder a la tendencia a destruir estos valores en los de
ms para que no estn mejor que nosotros. Cuando el motivo del sarcasmo
es el deseo de verdad se halla siempre ligado en su expresin a un matiz
de amargura por ser necesario descubrir los engaos y falseamientos de los
valores. Si el sarcasmo procede del resentimiento, su expresin traiciona la
esperanza de regocijarse con el desamparo y la perplejidad en que los dems

se encontrarn con este Jponer al desnudo, ensandose en ello y hallando

as su satisfaccin.
As, pues, el sarcasmo se distingue del cinismo porque utiliza argu
mentos concretos para producir inseguridad o conmover las creencias del
prjimo en determinados valores. En cambio el cinismo prescinde de todo
argumento, le interesa slo el herir a los dems en sus creencias. La meta
del cinismo es siempre el prjimo, es por elio una forma de actitud
asocial; el sarcasmo puede aparecer tambin, como dijimos, bajo la forma
de una actitud hacia la veracidad y la objetividad.
En el marco de la exposicin de las actitudes hacia los semejantes surge
por ltimo la cuestin del instinto de agresin, del que habla, sobre todo,
A dler, Indudablemente, el concepto de agresin se incluye tambin en el
de actitudes. Caracteriza a una conducta ajena considerada desde el pun
to de vista de que hemos de cuidarnos de ella y en qu modo podemos sei
alcanzados por ella. Mejor dicho, la agresin es una conducta ajena por la
cual sentimos una perturbacin de aquello a lo que aspiramos, y de la
conducta motivada por ello. La agresin, pues, se halla dirigida a perturbai
y puede llegar incluso a destruir.
Plantemonos ahora la cuestin de si podemos aceptar una tendencia,
un instinto a cuya temtica primitiva corresponde el hallarse dirigido a
la perturbacin o destruccin de esferas vitales ajenas. Intentaremos respon
der a la pregunta imaginndonos los casos concretos en los que aparece
agresin.
Debemos recordar aqu en primer lugar las agresiones que resultan ne
cesarias por el instinto de conservacin del individuo. Tal agresin se da
en el animal en todo caso de captura de una presa que sirva a la propia
conservacin. Sobre todo el hambre se convierte en una situacin interna
que lleva a la agresin. Debemos sealar tambin que en las situaciones de
amenaza exterior se responde a ellas con la huida o con el ataque. Tambin
en estos casos es la agresin una forma de realizacin del instinto de con
servacin del individuo, de modo que no parece necesario el aceptar en ellos
un instinto especial de agresin.
Lo mismo puede decirse de las agresiones que el animal lleva a cabo
en los estados de excitacin y de necesidad sexuales. Es una ley de la Natu
raleza que en el encuentro sexual, en general, el macho figure como la
parte que exige y la hembra como la parte pasiva. Aunque la experiencia
ensea que entre las manifestaciones del instinto sexual aparece la agresin,
esto ocurre en general cuando la hembra del animal no se muestra propicia
y precisa obligarla. La agresin es, pues, aqu un medio para la realizacin
del instinto sexual. Y del mismo modo la agresin que el macho lleva i
cabo contra otros, en d celo, no es otra cosa que una manifestacin dd

instinto sexual, ya que en su aspiracin al logro de la hembra se encuentra

en concurrencia y rivalidad.
Del mismo modo que el instinto de conservacin individual y el sexual,
el egosmo y el deseo de poder empujan a cometer agresiones, sobre todo
cuando la satisfaccin de estos impulsos encuentra resistencia. Esto puede
decirse del egosmo, puesto que quiere obtener algo, pero se encuentra efl
concurrencia y rivalidad con otros que le disputan lo que l querra tener.
As, el otro es percibido como una resistencia y una perturbacin y la agre
sin no es otra cosa que el medio para apartar esta resistencia a la conse
cucin de la mera a la que el egosmo se dirige. Por lo cual puede ocurrir
en individuos con gran egosmo, eglatras, que todos los dems sean teni
dos, a priori, como rivales y se vean convertidos en blanco de agresiones.
E igual que el egosmo tambin el deseo de poder lleva a cometer agre
siones. Su tendencia a la supremaca, a disponer y a dominar a los dems
debe conducir a cometer agresiones cuando ellos no se someten a esta in
tencin. Por ello existe una agresividad que debe considerarse como mera
demostracin de poder. Aparece en lo que llamamos combatividad y carcter pendenciero y la hallamos ya en las luchas de los animales por la
supremaca. Tambin la visin de la debilidad de los dems que se pone
de manifiesto en el temor o. la timidez, puede excitt un deseo preexisten
te de poder y provocar agresiones. Y si la maldad es una hija del deseo da-,
poder por la cual intenta manifestarse la superioridad haciendo dao, tam
bin la agresividad que en ella existe es un instrumento de aquel que en
cuentra su satisfaccin en el placer de perturbar y destruir. Ya dijimos antes
que en el fondo del sadismo existe tambin el motivo de hacer sentir a los
dems la propia superioridad. Sus agresiones son, pues, tambin manifestacio
nes del deseo de poder y no existe motivo para considerar el sadismo, como
corrientemente ocurre, como forma de un instinto de agresin primitivo.
Tambin en las manifestaciones de la tendencia vindicativa se halla en
globada la agresin. Pero tampoco aqu es necesario el aceptar un instinto
de agresin primitivo y autnomo desde el punto de vista temtico. La
perturbaciones y perjuicios producidos a los dems son instrumentos nece
sarios de la tendencia. El que aspira a la meta, a la satisfaccin de la ven
ganza, debe querer tambin los medios, esto es, la agresin.
De todos modos existe un tipo de agresin que, a primera vista, parece
exigir la admisin de un instinto agresivo primitivo y especfico en cuanto
a su temtica. Son las agresiones que aparecn en la clera, la ira y la irri
tacin. Se descargan sin discernimiento sobre todo lo que aparece en su
camino y parece como si aqu la agresin se satisficiera exclusivamente
a s misma. Pero considerndolo con ms detenimiento se ve que en estos
casos se trata de desviaciones de tendencias agresivas que no alcanzan su

meta natural y primitiva. El hombre como individuo se halla en un perma

nente ajuste con el mundo exterior. Este ajuste del hombre con el mundo nun
ca se realiza sin roces. Siempre encontramos resistencias para la consecucin
de aquello a lo que aspiramos, sea por la temtica del instinto vital o por
Ja del yo individual, del deseo de poder y de la necesidad de estimacin.
Para vencer estas resistencias aparece en primer trmino, de un modo pri
mario y espontneo, una tendencia a la agresin. Peto en muchos casos esta
tendencia no llega a ponerse en marcha y la agresin ha de set reprimida a
causa de la propia impotencia. Entonces los impulsos agresivos estancados
son desviados de los objetos reales, que aparecan como resistencias y que
eran la meta primitiva de la tendencia agresiva y sen dirigidos a otros ob
jetos. Ello origina una agresividad general inespecfica y annima contra
todo; la agresividad busca objetos sustitutivos. Comprenderemos el papel
que esta agresividad desempea en la vida diaria sin que nos percatemos
de ello, si pensamos cuntas resistencias no vencidas debemos encajar en el
curso de cada da. De tales conjuntos de motivos pueden originarse incluso
crmenes. Pero tampoco en el caso de esta agresividad inespecfica y an
nima debemos hablar de un instinto de agresin autnomo y primitivo desde
el punto de vista temtico. Pues, como dijimos, las agresiones de esta clasd
deben considerarse como desviaciones de agresiones que primitivamente se
hallaban dirigidas a apartar determinadas resistencias para la consecucin
de fines igualmente determinados, pero que por cualquier motivo no se
manifestaron contra estas resistencias directamente y se dirigieron contra
objetos sustitutivos.
Finalmente deben considerarse tambin como desviaciones de esta clase,
aquellas agresiones que tienen su raz en la represin de remordimientos.
No nos sentimos conformes con nosotros mismos, antes bien nos perci
bimos como resistencia y perturbacin de lo que realmente'impulsados
por la temtica de la necesidad de autoestimacin
querramos ser. Pero
no dirigimos esta resistencia hacia el propio interior, no disputamos con
nosotros mismos, sino que descargamos las energas de esta disputa sobre
el mundo exterior y lo convertimos en el pararrayos y en la cabeza de turco
de la insatisfaccin con nosotros mismosliT.
Esto es lo que podemos decir sobre las actitudes dirigidas al prjimo en
las cuales se exteriorizan las. tendencias del ser-para-otro y sus inversiones
y negaciones.
Del mismo modo que consideramos las tendencias dirigidas al prjimo,
del estar-con-otro y del ser-para-otro, o, lo que es lo mismo, de la convi
vencia y de la asistencia, como primer subgrupo de las tendencias de la
transitividad, atendiendo a que en ellas se aspira a participar eh el crculo
especial del mundo del prjimo, cuando traspasamos este crculo y com-

prendemos el trmino mundo en su sentido ms general,

no-yo, aparecen a nuestra vista otras formas de las tended
c.

Las tendencias creadoras. (El impulso a crear,,

En esta direccin el hombre sienre el impulso a crear, queti

.a es
una tendencia a participar en una esfeta ms all del ego. Su temtica con
siste en la tendencia a poner, merced al propio esfuerzo, en el mundo del
no-yo, con el que limita el yo individual, algo que acrecienta su valor. En el
impulso a la creacin, pues, la existencia se halla claramente relacionada
con algo extra o supraindividual. Ya no se limita a la mera esfera de lo
vivo y a la preocupacin por las necesidades del yo individual, sino que
busca el realizarse como miembro de un conjunto de acciones y signifi
cados que la trascienden. El hombre por su voluntad quiere colaborar en
una construccin de valores objetivos de cuya realizacin se siente, en parte,
responsable
En esta finalidad el impulso creador se separa claramentedel impulso
a la actividad que ya fue estudiado como vivencia pulsional dela vitalidad.
Naturalmente, el rendimiento y la creacin slo mediante la actividad pue
den lograrse en la manifestacin del impulso creador. Pero lo que distingue
a esta tendencia, que es transitiva, del impulso a la actividad, que pertenece1
a la vitalidad, es precisamente el hallarse dirigido a los resultados de la
accin, que se ha liberado para el creador del significado individual y tiene
una vida propia, constituyendo, un valor supraindividual. La meta del im
pulso a la actividad es solamente la percepcin de sta como una funcin
vital. En ciertas circunstancias puede ocurrir que aparezca un rendimiento
objetivo, pero ste es slo un producto secundario y casual del impulso a la
actividad. Peto, por otra parte, ste puede traducirse tambin en destruc
cin. As, leemos en J ean P a u l , en el Titn (4. ciclo), acerca del incre
mento del impulso vital que posee por completo a Zesara, el hroe de la
novela : Ahora le posea la fiebre de la salud y de la juventud, por la cual
le pareca que en cada miembro lata un corazn... En este exceso de nubes
cargadas de electricidad senta un especial instinto destructor. Se liberaba
de l moviendo trozos de roca de la cima y hacindolos rodar hacia el abis
mo; o corriendo hasta perder el aliento. El impulso a la actividad y e
impulso creador se diferencian tambin esencialmente por el fenmeno de
la aplicacin. Slo podemos hablar de ste cuando se trabaja en algo. Es i
expresin de la. obligacin interior para la realizacin de un valor de sentido
supraindividual.
La diferencia ya sealada entre el impulso a la actividad (como viven
cia pulsional de la vitalidad) y el impulso creador (como vivencia pulsional

transitiva) se ve tambin datamente en la evoludn anmica. La tendencia

a la actividad precede a la de la creacin. En el desarrollo de la vida animici
constituye una irrupcin decisiva y significa algo fundamentalmente nuevo,
que la actividad del adulto abandone la forma infantil de juego, caracteri
zada por el valor vital del placer de la funcin, y se dirija progresivamente
hacia un fin de rendimiento y creadn. Lo que la psicologa infantil deno
mina juego de construccin no es ya juego en sentido estricto, ya no es
realizado exdusivamente por el placer de la fundn, sino que se halla ma
tizado por un primer despertar de la tendencia creadora.
En su temtica especfica l impulso creador puede adoptar dos formas
diferentes : tendencia al rendimiento e impulso a la configuracin. La pri
mera se satisface cuando la creacin propia va obteniendo resultados acu
mulando fragmentos sucesivos que se integran en una ordenacin ya pre
viamente concebida. Pero cuanto ms contiene la creacin propia en s la
imagen virtual de una concepcin de conjunto que aspira a realizarse, tanto
ms adopta el impulso creador la forma especial del impuls a la confi
guracin. En este sentido puede decirse, por ejemplo, que para el funcionario
que sirve al Estado las posibilidades de creacin residen ms bien en el
rendimiento, pero para d Jefe del Estado en la configuracin. Por est
MOMMSEN en su caracterizacin de Csar, Historia Romana, dice: No
puede hablarse propiamente de rendimientos aislados de Csar; no ha pro
ducido nada aislado. La configuracin necesita, para realizarse, dd gesto
creador; para los rendimientos bastan d talento y la aplicacin.
Cuando aludimos a la tendenda al rendimiento como variante del im
pulso a la creacin queremos decir que en ella se aspira al rendimiento pof
s mismo, como aumento del valor dd mundo. Esto debe ser puesto espe
cialmente de relieve porque el rendimiento puede hallarse tambin al ser
vicio de la necesidad de estimacin. Hablamos en este caso de ambicin de
rendimiento, que no puede equipararse de ningn modo con la verdadera
tendencia productiva. En la ambicin de rendimiento la tendencia no acaba
realmente en lo producido, sino que es flexionada hacia d yo individual.
El rendimiento no es algo autnomo, no es un valor en s, sino d medi
para un fin. Toda ambicin es, en el fondo, ambicin de rendimiento, una
tendencia a elevar el valor estimativo del yo individual por medio de la
productividad. Naturalmente, la ambidn de rendimiento puede crear va
lores objetivos elevados. En cuanto a su esencia ntima, es decir, respecto
a lo que importa a su temtica, es sin embargo una tendencia dd yo indi
vidual y no de la transitividad, La tendencia al rendimiento, como el im
pulso a la configuracin, es independiente de la necesidad de. estimacin
y del egosmo. A menudo una tarea de rendimiento o de configuracin exige
precisamente una renuncia a la notoriedad y a la satisfaccin dd egosmo.

Por otra parte, queda tanto menos lugar para las exigencias de la tendencia
al goce cuanto ms fuerte es el impulso creador.
Si en la clasificacin de Jas vivencias pulsionales de la transitividad
supraindividual, dirigidas al mundo en el sentido ms amplio, citamos en
primer lugar las tendencias creadoras reunidas en el concepto general del
impulso creador y diferenciadas en las direcciones del rendimiento y de la
configutacin, fue porque el impulso creador es la forma primera desde
el punto de vista evolutivo y la ms general en cuanto a la temtica, en que
aparecen estas vivencias pulsionales. La actividad como proceso fundamental,
que es percibida en el impulso a la actividad todava como mera funcin
de la vitalidad, es proyectada en el impulso creador hasta el horizonte suprasubjetivo y supraindividual del mundo intelectual. As, encontramos el im
pulso creador ya en nios de 6 aos, bien en forma de tendencia al rendi
miento o en forma de impulso a la configuracin. Naturalmente, en el
curso del desarrollo se va diferenciando el impulso creador hasta que, en los
adultos, se subdivide en las formas de que ya hemos hablado.
d.

El deseo de saber (intereses)

La psicologa evolutiva nos muestra que del impulso creador se desprende

otro movimiento tendencia! de la transitividad. Es el deseo de participacin
en d saber, que podemos designar tambin con el trmino ms sencillo de
inters I2S.
Naturalmente; el trmino inters aparece aqu con un significado espe
cial. Pues el lenguaje corriente lo utiliza en un sentido amplio y en otro es
tricto. Inters en sentido amplio es lo mismo que tendencia, pues de su
dinmica resulta una direccin de la conciencia hacia determinados objetos.
As, K e r s c h e n s t e in e r en su Teora de la educacin dice. Decimos que
todo medio que sirve a la realizacin de nuestro sistema de fines individua
les se apodera de nuestro inters. Tambin K lages 128 aplica en este
sentido y con d mismo significado los vocablos tendencia e inters. Se
adhiere con ello al lenguaje precentfico corriente que habla, por ejemplo,
de intereses materiales, de inters por d juego y por la ocupacin; con dio
hace referencia a la dinmica de la tendencia al goce, del egosmo y del
impulso a la actividad, en tanto sealan una direccin de la conciencia hacia
determinados objetos.
Pero ya d lenguaje vulgar corriente, con su fina capacidad de discrimi
nacin, establece una diferencia cuando habla, por un lado, de tener inters,
de estar interesado en algo y, por otta parte, de tener inters o interesarse
por algo. En el ltimo caso el concepto del inters aparece en su significado
ms estricto, al cual nos referimos nosotros. Se trata de la tendencia a la

ampliacin del horizonte del mundo en la forma del conocimiento de algo,

sean realidades objetivas o relaciones entre ellas. Inters en este sentido
es la tendencia ad conocimiento, el impulso al saber. Y este saber debe
considerarse no slo en el sentido terico, sino en el sentido ms general
del conocimiento. Por el inters queremos conocer el mundo en su verda
dero significado. Es esencial para el inters la temtica de la tendencia
a participar y colaborar en el descubrimiento y esclarecimiento de un sector
de la realidad. Existe, pues, un inters por las matemticas, por la historia, la
poltica, el arte, etc.
El que consideremos al inters como el deseo de saber no quiere decir
que el saber sea siempre un valor que se busca exclusivamente por una ten
dencia transitiva. La conocida frase de H o b b e s saber es poder pone
claramente de relieve que el saber figura tambin como instrumento del
deseo de poder, o sea, que puede corresponder a las necesidades del yo indi
vidual. Del mismo modo puede decirse que se aspira al saber, y que se
utiliza muy a menudo como instrumento de la conservacin y desarrollo
individuales. Pero en estos casos se trata de cosas completamente distintas
de aquellas a las que se refieren las vivencias tendenciales del deseo de
saber, AU es el saber un instrumento que se dirige a un fin que es la supe
rioridad en el poder o la seguridad y triunfo del individuo. En estos casos
el saber es un valor utilitario, y por tanto del yo individual que se halla
incluido en esta temtica. En cambio, en el inters autntico, en el deseo
genuino de saber se busca ste como valor de sentido, como la apertura de
un horizonte del mundo cuyos contenidos poseen, en su objetividad, un sig
nificado propio. En la satisfaccin del deseo de saber es como si el ser se nos
manifestase como creacin de un Logos legislador y ordenador. Lo que nos
impresiona y maravilla es realmente el ser y el modo de ser, en los que se
manifiesta la. fuerza creadora de un fondo metafisico. Naturalmente, slo
tardamente se^ transforma el impulso al saber en la pureza de esta tem
tica. Parece ser que genticamente se aspira al conocimiento, primero como
instrumento de la conservacin individual y de la tendencia a lograr su
perioridad, para hacerse despus plenamente independiente.
Nos falta considerar cmo se relaciona la curiosidad con el inters.
Si comprendemos el inters en el sentido estricto, a citado, del deseo de
saber, lo que llamamos curiosidad cae fuera de su esfera. La curiosidad no es
una variedad de la tendencia a trascender el yo, sino del impulso vivencial.
Pues a lo que la curiosidad aspira, en ltimo extremo, no es al esclareci
miento de las cosas como objetos de la realidad, sino a la sensacin que se
goza por el conocimiento de los objetos m . En la curiosidad puede parti
cipar adems como motivo el deseo de poder, puesto que se aspira al saber
como posibilidad de superar a los dems.

No podemos entrai aqu en detalles sobre las diversas direcciones posi

bles del inters y sobre las diferencias de las estructuras anmicas que con
ellas se relacionan. As, por ejemplo^ la diversidad de los modos de ser
anmicos del hombre y de la mujer corresponde a una fundamental dife
rencia de los intereses que les son propios. En todo caso los intereses tienen
una importancia fundamental para el modo como un individuo ve el mundo
y cmo configura su existencia. Tambin tiene importancia caracterdgica
que al hablar de un individuo hablemos de este o aquel inters o de una
abundancia o de una falta de intereses.
As como consideramos el inters como deseo de saber y dijimos que
mediante l se buscaba al ser como creacin de un Logos legislativo y orde
nador, as tambin esta tendencia puede hallarse incrementada hasta una
forma en la que el saber busca en lo conocido el descubrimiento de una
Idea, o sea un sentido, que nuncia gracias a una instancia supraindivi
dual que algo debe ser 7 que es bueno que sea. Pero con ello aparece
ya una nueva tendencia transitiva, el Eros de P la t n , la tendencia a par
ticipar en el amor a algo.
e.

La tendencia amatoria, (el amor en general)

El concepto del amor fue ya explicado como tendencia dirigida al pr

jimo. El amor interhumano se halla dirigido al t en su personal, insustituibilidad en el tiempo y en el espacio, visto adems como Idea. Pero en el
horizonte dei amor no slo hay seres de la misma especie, semejantes,
sino tambin otros seres y cosas; el amor al prjimo es slo un caso espe
cial del amor en general, del que vamos a tratar.
En la tendencia amatoria la psique intenta atravesar el mundo del azar
emprico para llegar a la realidad de las entidades eternas, supratemporales.
P la t n lo ha expresado de un modo incomparable en su interpretacin me
tafsica del amor, del Eros, como lua de las tendencias dirigidas al ser. Lo
que, segn l, se busca en el Eros es el ser verdadero, el Svtw; 5v, el reino
de las Ideas que alcanza su cima en la Idea de lo bueno. El hombre que se
halla animado por el amor hacia algo (hacia la Patria, hacia su nacin, hacia
el arte, etc.) sita este objeto como Idea de la realidad. Quien se halla
posedo por el amor a algo no admite la posibilidad de un mundo en el
que falte el objeto de este amor. Aqu aparece muy claramente el punto en
que el inters por algo, el deseo de saber, se muda en el amor hacia algo.
Tambin en ste se manifiesta como en el inters
una tendencia a la
participacin emocional en el valor de los objetos de la realidad en la forma
especial del conocimento de la modalidad propia de su ser. Segn una frase
de G o e t h e , slo conocemos lo que amamos, y el conocimiento es tanto

ms completo cuanto mayor es el amor. Pero lo que distingue el amor, el

Eros de P la t n , del inters por las cosas s que aqul no slo se refiere al
conocimiento del modo de ser algo, sino a su propio ser; quiere que lo
amado sea, que se d en el mundo porque es bueno que exista. El Eros tiene
la intencin de colaborar permanentemente en la existencia de su objeto.
Esto constituye su esencia y su fuerza, proporciona a su portador un foco
de luminosidad con el que saca de la oscuridad de la insignificancia al objeto
del amor, lo ilumina por todos sus lados para que est all y se muestre
como realidad otorgadora de sentido.
De lo dicho sobre el amor se deduce claramente que va ms all del
crculo del yo individual y que es algo ms que un mero ser-para-s. Pues
el amor hacia las cosas es siempre un tomar partido por una Idea que preste
sentido al mundo y a la existencia y como la mxima posibilidad que tiene
el hombre de romper y anular la estrechez y el pecado original de su indi
vidualizacin. El amor lleva al hombre ms all de los dominios del instinto
de conservacin individual, del egosmo, de la necesidad de estimacin
y del deseo de poder. Es la forma ms radical, porqu se apodera de la raz
de la existencia, por la cual el hombre no relaciona el mundo consigo, sino
su existencia con el mundo. En esta dinmica el amor es ms radical que
los restantes intereses que afectan a lo psquico de un modo mucho menos
central y profundo y ms fro que el Eros, por lo cual permiten un mayor
campo de accin a la temtica del instinto de conservacin individual, del
egosmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimacin. Los valores a'
los que se refiere el amor hacia las cosas no se aaden accesoriamente, como
en los intereses cognoscitivos a los restantes valores de la existencia, sino
que constituyen su sentido central. Naturalmente, se establece una progre
siva transicin del inters por algo hasta el amor hacia algo cuando el objeto
es buscado e interrogado como Idea, como algo que pertenece esencial
mente al sentido del mundo. Si P l i n i o el Viejo1 sacrific su vida en la
erupcin del Vesubio para poder observar de cerca el espectculo de la
Naturaleza, no debemos referirnos a ello ya realmente como inters, sino
como amor al conocimiento. Del mismo modo el inters cientfico puede
llegar hasta ei Eros cientfico, el inters pedaggico hasta el Eros pedag
gico, el inters artstico hasta el Eros artstico.
La diferencia entre inters por algo y amor hada algo se ve claramente
en la evolucin anmica del hombre. Es tpica de los 10-12 aos la forma
cin de intereses que se hallan al servicio de un conocimiento objetivo
del mundo; con la pubertad estas tendencias dirigidas al mundo adquiere
una nueva forma. El joven no se halla exclusivamente orientado hada el
conocimiento preferentemente prctico de las circunstancias del mundo, sino
que busca contenidos intelectuales, quiere comprender al mundo a partir de

las relaciones de ideas e' ideales ; entonces se enciende en l el amor a las

cosas. Esto se muestra en el desarrollo anmico primeramente bajo la forma
del movimiento endotmico que llamamos nostalgia. No conozco ningn
nio que sienta nostalgia ; pero no puedo. imaginarme un adolescente sin
ella; carecera de toda vida interior 13\ Pero la nostalgia no es ms que
una variedad del amor a algo. Se origina siempre que el objeto amoroso
es alejado de la presencia del que lo ama de modo que no puede descargarse
la dinmica anmica que en el Eros impulsa hacia su objeto. Si el objeto del
amor se halla en presencia del que lo ama su luz irradia a todo el aqu y
ahora ; pero la nostalgia se halla dirigida mis lejos del aqu y ahora y por
esto los deja sumidos en las sombras de la insignificancia.
Sin embargo, no suele ser esta nostalgia la forma en la cual en los
jvenes se abre paso progresivamente el problema del amor como sentido
de la vida del Eros platnico, sino la nostalgia sin objeto. Esto es; en la
juventud la tendencia al amor acta como un esquema todava incompleto
que la realidad debe rellenar. Es un busjar e investigar objetos para el
amor y el entusiasmo al que el mundo debe dar una respuesta proporcio
nando un contenido. El amor, plenamente desarrollado, incluye una tendencia
a participar cognoscitivamente en determinados valores de sentido, y este
saber es percibido como una llamada a colaborar en la creacin de dichos
valores y a consagrarse a ellos. Este conocimiento de su objeto le falta a
la nostalgia de la juventud que percibe una llamada en su intimidad sin
saber de dnde procede, es decir, a qu valores determinados por el conte
nido corresponde. La nostalgia sin objeto de la juventud es el amor a las
cosas in statu nascendi y por ello se comprende que en los jvenes se des
pierte ua preguntar y buscar valores de sentido, lo cual significa algo total
mente nuevo, comparado con las relaciones que la infancia mantena con el
mundo. Slo entonces la nostalgia sin objeto pasa a la forma del amor verda
dero y del entusiasmo por algo definido. De la confusa niebla de la bsqueda
surgen los contornos de los valores de sentido, y la relacin del hombre con
ellos se hate tambin cognoscitiva.
Por lo deis la nostalgia sin objeto es importante, no slo en la fase
de desarrollo de-la juventud, sino tambin desde el punto de vista caracterolgico. Existen individuas que no pasan de la forma puberal del amor, o
sea, de la nostalgia sin objeto y por ello no encuentran nunca un mundo
con sentido y por consiguiente tampoco su propio centro y el fundamento de
su existencia. No nos referimos a quienes en un incesante impulso hacia
adelante viven y configuran cada momento como preparatorio del futuro,
sino a los individuos que, parvamente indiferentes, permanecen ajenos al
aqu y ahora y no reconocen ninguna ligazn con el momento y la situacin
vital concretos porque siempre miran al nebuloso horizonte de su nostalgia.

La temtica de las tendencias que se manifiesta en el amor tiene su con

traria en el odio. Ya al explicar el odio al prjimo sealamos que tiende
siempre al exterminio de su objeto. Quin que odia una cosa no quisiera
destruirla! , dice S h y l o CK en El mercader de Vencia. El leit motiv de la
finalidad del odio es el convencimiento de que un mundo en el qu tiene
un puesto lo odiado carece de sentido, es despreciable y no debera existir.
En el odio no importa el sentido del mundo del que nos reconocemos res
ponsables con nuestra existencia. Naturalmente, el odio comprendido en
esta acepcin no es frecuente porque lo mismo que ei amor a algo
presupone una pasin por la existencias que en los hombres slo surge
raramente.
f.

Las tendencias normativas

El amor se dirige siempre a una cosa determinada, aislada y concreta,

pero de modo que no la acepta como algo emprico debido al azar, sino
como manifestacin de una Idea de lo real que es esencial para el ser y
el acontecer del mundo. El amor presta, pues, a sus objetos concretos un
peso metafisico.
Pero tambin las ideas generales y abstractas llegan a convertirse en
fines de la transitividad, no porque representen un objeto concreto, sino por
hallarse por encima de toda realidad experimentaba, como h que debe ser.
Estas Ideas son las de la verdad, la sinceridad, la justicia y el deber. Tambin
de ellas parte una llamada que puede convertirse en una tendencia de la
transitividad. Las llamamos tendencias normativas o de la aceptacin de
deberes. El amor a algo percibe su vinculacin emanando de la relacin
xistenrial individual e irrepetible entre su portador y su objeto concreto.
En cambio, las tendencias normativas se hallan al servicio de exigencias
suprapeisonales o impersonales que son conocidas y reconocidas como obli
gatorias general y fundamentalmente, es decir, para todo hombre en tanto
que tal, sin consideracin a sus peculiaridades individuales. El prototipo
de tales exigencias es el imperativo categrico de KANT: Acta^de modo
que la mxima que rija tu voluntad pueda servir tambin;^'todo' tiempo
como principio de una ley general. Por lo dems^el coijoimento y acep
tacin de los imperativos normativos no debe to n fi^ Como-un acto, puro
de inteleccin, como, por ejemplo, la comprensin de un teorema matemti
co. Las Ideas de la verdad, de la lealtad, de la justicia y del deber slo
tienen en el hombre fuerza de obligar cuando son percibidas en la profun
didad del fondo endotmico como exigencias que se hallan ms all de la
existencia del hombre. Slo cuando el conocimiento de las exigencias nor
mativas se arraiga en el fondo endotmico ve el hombre surgir de ellas a
la dinmica de las tendencias como una fuerza protectora porque velan

por lo que esencialmente importa, porque se cumpla el sentido y la dignidad

de la existencia humana pasando desde su generalizacin abstracta a su realizacin concreta.
Para las tendencias normativas sirve en gran medida lo que hasta cierto
punto puede aplicarse a todas las tendencias de la transitividad ; se hallan
saturadas de la conciencia de que la existencia en su propio sentido no le
es dada al hombre, sino encomendada. Esta conciencia de la tarea y de la
vinculacin obligatoria es la que presta a las tendencias normativas los
rasgos especiales de seriedad y de rigor. Cuando decimos de los nios en
general que no conocen la seriedad de la vida queremos expresar que todava
no saben que su vida se halla bajo la presin de normas generales obligato
rias. El nio slo conoce prohibiciones. Pero la independencia ideal (auto
noma) de las exigencias normativas a cuyas leyes se halla ligada la vida
humana, slo es conocida y aceptada por el hombre en una fase relativa
mente tarda del desarrollo.
Tambin de las tendencias morales puede decirse que son opuestas a
las vivencias pulsionales del yo individual, que son un ser-para-s. Cuando
ms fuertes son las tendencias y obligaciones normativas tanto menos espacio
tienen para su desarrollo el instinto de conservacin individual, el egosmo,
el deseo de poder y la necesidad de estimacin. Pero las tendencias norma
tivas son tambin opuestas a las de la vitalidad. Si la seriedad es el estado
de nimo fundamental de las tendencias normativas, el juego com mani
festacin vital pura es precisamente la antinomia de la seriedad. Por otro
lado las tendencias normativas tienen escasas relaciones con la tendencia al
goce: Esto se ve, sobre todo, en los hombres cuya existencia se halla bajo
la exigencia ideal del cumplimiento del deber. El hombre moral es asc
tico porque desconfa de todas las tendencias que son meramente individua
les, es decir, arbitrarias y casuales. Aspira a los axiomas fundamentales y
a los imperativos ticos claros y con validez general rechazando el goce, la
alegra el contento... Es severo, metdico, consecuente, disciplinado...
Sofoca lo que personalmente es, para convertirse en un ejemplar de la per
sonalidad humana en su generalidad isa.
^

Las tendencias trascendentes

Las tendencias de la transitividad hasta ahora citadas permiten ver que

al hombre no le basta, como al animal, el vivir para s mismo como centro
individual de la existencia, sino que se siente impulsado a trascenderse, a
dirigirse ms all de s mismo.
Si intentamos determinar ms exactamente en qu se basa esta insatis
faccin parece existir un doble fundamento : la vivencia de la individuacin,

de la finitud en el espacio 7 la de la fugacidad, la individuacin en el

tiempo.
Estos dos factores juntos constituyen lo que podra llamarse excentri
cidad de la existencia humana. En las tendencias a participar en la vida del
prjimo, en el impulso creador, en el deseo de saber, en el amor en gene
ral y en las tendencias normativas el hombre desborda su individuacin,
su aislamiento del espacio, hacia el horizonte de un mundo en el cual recibe
acceso. As como dijimos del amor que intenta elevar a su objeto desde la
casualidad y transitoriedad empricas de su existencia hasta lo metafsicosupratemporal, por lo que fue designado como una aspiracin a la eternidad,
as tambin existe aqu un querer evadirse de fugacidad. Pero lo que en la
temtica del amor aparece acentuado no es tanto la superacin de la tempo
ralidad y de la transitoriedad de la propia existencia como la de la tem
poralidad de lo que es objeto del amor. Desde el punto de vista del que ama
el amor es una tendencia a participar en otro ser trascendiendo la estrechez
del yo y su aislamiento en el mbito del mundo; es la superacin de
soledad.
Pero existen tambin tendencias transitivas que reciben su temtica
preferentemente de que el yo individual es vivenciado como aislamiento, no
slo en dimensin espacial del mundo, sino tambin en el horizonte del
tiempo, como algo efmero. Terminolgicamente las designamos tendencias
trascendentes. Mediante ellas se interroga y busca en el mundo una esfera
del ser que supere a la rektividad y fugacidad del yo individual y le sustraiga
a ella. Aquello que aqu se busca y se investiga es, pues, siempre un absoluto.
El concepto de absoluto contiene ya el factor de la supratemporalidad. Lo
absoluto no est aqu y ahora, no se halk sometido a la ley de la tempora
lidad, de la variabilidad y de fugacidad, sino que es supratemporal, eterno.
Por ello podemos decir : en la medida en que la pregunta por lo absoluto
pasa a constituir la forma bajo la cual el hombre vivencia su hallarse abier
to al mundo, tendencia de la transitividad adquiere la temtica de la
destemporalizacin. Nos aparece como impulso artstico, como aspiracin
metafsica y como bsqueda religiosa.
Primeramente, por lo que se refiere al impulso, artstico podramos sen
tirnos tentados a subordinarlo al impulso creador. Esn5 se hallara justificado
hasta cierto punto, pues hablamos de creacin y configuracin artsticas. En
el impulso artstico creador el mundo debe renacer del hombre mismo, de
su intimidad, como algo que tiene en s mismo su valor y su sentido. Se trata
por lo tanto aqu de algo que pertenece a la esfera objetiva del mundo
Pero si examinamos ms detenidamente la tendencia artstica vemos que
desborda la temtica del impulso creador. Su especificidad consiste en esfor
zarse en mostrar y representar el campo de lo perceptible, no como casual

y efmero, como un mero aqu y ahora, sino como una mostracin y articu
lacin de algo supratemporal y eterno. Esta supratemporalidad es lo que
debe aparecer a travs de la forma y representacin sensibles. Esto ocurre
en los autnticos poetas. Lo que existe aqu y ahora, lo efmero es, para
ellos solamente, alegora de algo eterno. El pintor intenta mostrar el
paisaje o el retrato con los rasgos que lo elevan sobre el significado de un
casual y fugaz aqu y ahora. Y el msico no intenta realmente expresar sus
vivencias personales, sus sentimientos y estados de nimo momentneos,
sino que al dar forma externa a su intimidad quiere que se perciba algo
humano, eterno. En la prctica slo debe considerarse como obra de arte
aquello que en forma sensorial-concreta, sujeto a un aqu y ahora, hace apa
recer algo supratemporal
Como testigo de la afirmacin de que el instinto artstico contiene la
temtica de intemporalidad podemos tomar a H. H esse, En su novela
Narciso y Goldmund, Narciso, el monje que ha dedicado toda su vida a la
meditacin filosficorreligiosa en la soledad y el apartamiento del mundo
propios del claustro, pregunta a su amigo Goldmund, el artista que en
un acuciante impulso vital ha atravesado el mundo como un torbellino:
Qu te ha proporcionado el arte y qu ha significado para ti? Y Gold
mund responde: La superacin de fugacidad. Vt que de las locuras y de
la danza macabra de la vida humana algo quedaba y sobreviva: las obras
de arte. Tambin ellas perecen a veces, se queman y se estropean o son
destruidas. Pero siempre perduran durante algunas generaciones y forman
ms all del momento un tranquilo reino de imgenes y reliquias. Me ha
parecido bueno y consolador el colaborar en ello, pues es casi un eternizar
lo pasajero.
Por lo que respecta necesidad metafsica como vivencia pulsional
trascendente, su peculiaridad nos resulta especialmente clara si pensamos
en la transformacin anmica que tiene lugar en el hombre al pasar de la
infancia pubertad y que atae a las relaciones con el tiempo. Para el
nio el tiempo no es el continuo e incesante movimiento de nuestra existen
cia y de la existencia de todas las cosas sobre una lnea en la que nunca se
retrocede un punto, un movimiento forzoso e inevitable, que viene desde lo
oscuro de un fondo real y desaparece de nuevo en esta oscuridad 133, El nio
percibe el tiempo ms bien como una sucesin de momentos cada uno de los
cuales es un s infinito y es saboreado intensamente, de modo que no aparece
la conciencia del fluir irrevocable de lo infinito del tiempo. Esta situacin ps
quica segura, este bienestar paradisaco en el aqu y ahora sufre una sacudida
al pasar el hombre de nio a adulto. Entonces se ve repentinamente pre
cisamente en la pubertad colocado como un ser finito en lo infinito del
tiempo. l a ingenua confianza y el bienestar en el aqu y ahora se pierden

al daise cuenta de que se halla en el flujo irrevocable del devenir y del

pasar. Y simultneamente con esta transformocin irrumpe en el adoles
cente un preguntar y buscar que designamos, como necesidad metafsica.
l o que con ella apetecemos es la realidad absoluta, el ser absoluto. ste es
buscado y apetecido como fondo de aquello que es dado en los cambiantes
fenmenos de la experiencia individual. La inquisicin de lo absoluto es al
mismo tiempo la de la totalidad que se desarrolla en los fenmenos aislados.
Y con ello se hallan tambin ligadas las preguntas por el sentido de la pro
pia vida que tiene lugar en este problemtico, infinito y cambiante mundo,
las preguntas : de dnde vienes, adnde vas, cul es el sentido de tu vida?
Estas preguntas son las que constituyen la temtica de las aspiraciones meta
fsicas. Lo que con ellas $e busca es lo absoluto como fondo de todo el ser
del mundo dado en la experiencia individual y en el cual se encuentra
anclado tambin el propio ser. As, en la necesidad metafsica el hombre
pregunta ms all de la finitud, contingencia y fugacidad de todo lo terreno
para llegar a conocer lo qu'se halla sustrado a lo terreno y lo temporal.
Pues dice Ditima a Scrates en El Banquete de PLATN los hom
bres aman sobre todo la inmortalidad. K ant ha formulado el problema
filosfico fundamental que se halla en l apetencia metafsica del hombre :
Todo pasa junto a nosotros en un fluir, y el gusto cambiante y las dife
rentes figuras de los hombres hacen que todo sea incierto y engaoso.
Dnde encuentro puntos fijos de la Naturaleza que el hombre no pueda
conmover y que marquen la orilla en que ha de detenerse? 13\ De un
modo ms expresivo y directo Sch o pen h a u er relaciona la tendencia meta
fsica con la vivencia de la fugacidad, y precisamente con aquella en la que
la transitoriedad del ser humano es percibida ms vivamente, es decir,
con la experiencia de la muerte. Indudablemente dice - es la con
ciencia de la muerte, y junto a ella la observacin del sufrimiento y de
las miserias de la vida, lo que proporciona el ms fuerte impulso a la
meditacin filosfica y a la interpretacin metafsica del mundo13S. En
otro lugar, Sc h o p e n h a u e r llama a la muerte la diosa tutelar de la Fi
losofa.
Como la bsqueda de un ser absoluto segn la frmula filosficometafsica, tambin la de Dios procede en ltima instancia de la vivencia de
la fugacidad y variabilidad de todo lo terreno. Tambin ella es un anhelo
de lo eterno que se halla ms all de todo lo temporal SAN AGUSTN habla
en sus Confesiones de la luz eternamente inmutable del Seor. Quien
conoce la verdad conoce esta luz y quien conoce esta luz conoce la eternidad.
El amor la conoce. Oh, eterna verdad, verdadero amor, amada eternidad!
T eres esto; Tu, Dios mo; te respiro noche y da.
Aun cuando la tendencia artstica, la necesidad metafsica y la bsqueda

religiosa en tanto que destemporalizantes tienen de comn, en su temtica,

la interrogacin por un ser supratemporal, existen sin embargo, entre sllas,
ciertas diferencias. De la tendencia artstica se distinguen la necesidad
metafsica y la bsqueda religiosa, porque buscan lo absoluto ms all de
las apariencias concretas, mientras que aqulla se esfuerza en mostrarlo de
un modo sensorialmente perceptible. A su vez, las aspiraciones metafsicas se
diferencian de las religiosas sobre todo por las fuentes de conocimiento, en
las que lo absoluto es accesible y perceptible por el hombre. La Filosofa
lo busca por el camino del pensamiento, mediante conceptos y deducciones
que se refieren a la existencia y a la naturaleza del mundo. Apela siempre
al lumen naturale, a la luz natural de la razn y del pensamiento, busca
lo absoluto por el camino de la reflexin pensante. Frente a ello el cono
cimiento religioso se basa en un conocimiento directo de Dios. La religin
hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelacin que, psicol
gicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por
ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamen
te lcito pensar que ciertas esferas de la realidad slo son accesibles si pre
viamente se desarrollan estados de conciencia determinados.
Ahora bien, los lmites entre filosofa y religin no son, en general, rgi
dos. La filosofa puede desembocar n la religin cuando por los resultados de
la investigacin reflexiva llega al convencimiento de que lo absoluto que se
busca escapa al pensamiento y slo es comprendido por una experiencia suptarracionaL As en K ant la Filosofa, precisamente como examen crtico
de la capacidad de conocimiento del hombre, llega al lmite de la cognos
cibilidad racional y permite ver el horizonte en el que tras todo lo com
prensible se deja sentir lo incomprensible o -con otras palabras-donde
el saber reflexivo desemboca en la conciencia religiosa. As dice KANT
en la Introduccin a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura :
Deb renunciar al saber para dejar lugar a la creencia. Pero no por ello
se borran en KANT, en modo alguno, los lmites entre filosofa y religin.
El problema filosfico salta finalmente hacia la esfera de lo religioso
ttansfiriendo a manos fieles, la ltima interrogacin sobre lo absoluto. Y
tambin aqu se manifiesta lo que es comn al inquirir filosfico y al reli
gioso, por lo que se puede decir que es en la dinmica de lo religioso donde
de un modo ms completo y en ms elevada medida se muestra la tendencia
a la participacin en lo eterno. Quien contempla las construcciones religiosas
y de la Iglesia con real simpata percibe claramente que trabajan miles de
manos, no por crear algo para s mismos, sino al servicio de algo superior
que se hallaba sobre su propio ser. Y cuando SAN AGUSTN al comienzo
de as Confesiones dice en la invocacin a Dios: Nos has creado para
Ti y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en Ti, podemos

tomarlo como expresin de que es en la idea de Dios en donde la tendencia

humana de la transitividad bsca su ltimo horizonte, y esto aun cuando el
hombre niegue, rebelde o desesperado, escptico o resignado, la realidad
de lo divino.
Con las tendencias trascendentes hemos completado el crculo de las
vivencias pulsionales de la transitividad. Hemos de insistir en que tam
bin eas como las tendencias de la vitalidad y del yo individual perte
necen a los movimientos primitivos e innatos del hombre. Esto no se contra
dice con el hecho de que tantos individuos se conformen con vivir sola
mente con arreglo a las exigencias de la vitalidad y del yo individual y que
se hallen contentos con el bienestar del cuerpo saciado, con el goce y Ii
conciencia de su riqueza, su poder y su estimacin. Tales hombres han
existido en todos los tiempos y siempre existirn. Pero la historia muestra
que la Humanidad, vista como un todo, n atiende slo a aquellas exigencias,
sino que el hombre aspif a investigar, buscar y crear ms all de s mismo
y que esto ha ocurrido siempre as Esto ha encontrado su realizacin en
las creaciones de la cultura que nos han sido transmitidas, tales como las
formas del Derecho y de la comunidad, las obras poticas, musicales y
plsticas, las cosmovisiones propias de la Filosofa y por ltimo la Religin.
Todas ellas indican que en el hombre palpita una insatisfaccin que rebasa
la esfera de la vitalidad y del yo individual.

LAS DIVERSAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Terminamos con esto la clasificacin de los instintos y tendencias hu

manos. Hasta aqu hemos intentado explicar las vivencias pulsionales de la
vitalidad, del yo individual y de la transitividad como direcciones funda
mentales de la dinmica anmica, en cuya temtica puede reconocerse la
existencia humana como un todo polifnico. Esta temtica representa en
cada caso el esquema todava inconduido de una cuestin planteada al
mundo, que se refiere a la actividad, al goce, a la vivencia, a la conser
vacin individual, a la posesin, al poder, a la estimacin, etc., y es a travs
del mundo como esta interrogacin es encauzada hacia metas concretas
determinadas en cada caso.
Aun cuando las diferentes clases de tendencias slo se manifiesten en
distintas fases evolutivas y genticamente se constituyan unas sobre otras,
esto no se opone a la hiptesis de que sean plenamente independientes y
primitivas en su temtica y que cada una muestre una faceta diferente dd
ser humano. Es el icptov i!e8c, de la doctrina de. la evolucin propuesta,
por D a r w in que lo genticamente posterior deba considerarse solamente

como transformacin y modificacin de lo que le precedi evolutivamente.

Las experiencias de la psicologa animal muestran que los instintos como
fuerzas pulsionales congnitas aparecen , en diferentes pocas del desarrollo,
o sea que para que surja lo anmicamente preformado es vlida la ley de
que es necesario en cada caso un grado determinado de madurez. Es una
secuela de la doctrina de D arw in interpretar las diversas tendencias huma
nas como transformaciones, modificaciones o compensaciones de la libido,
del instinto de conservacin individual o de la voluntad de poder.
En F reu d ejerci adems su influjo la manera de pensar de las Cien
cias naturales mecnicas. Segn su teora de la sublimacin, rodas las ten
dencias transitivas, sobre todo las dirigidas a colaborar en la creacin de
valores de la cultura humana, seran nada ms que destilaciones y trans
formaciones de una libido que no ha encontrado su natural vlvula de esca
pe en la descarga sexual. Vista de cerca esta concepcin resulta ser hija
del pensamiento mecanicista. Est concebida sobre el modelo de algunas
experiencias fsicas, por ejemplo, de la transformacin del movimiento
en calor o de la fuerza hidrulica en energa elctrica. Para las ciencias natu
rales est justificado este mtodo de reduccin, puesto que slo se ocupan
en cantidades. Segn una frase de M. P lanck , es precisamente el fin de la
Fsica excluir todo lo cualitativo de su imagen del mundo y expresarlo
en relaciones cuantitativas, Pero es desconocer la peculiaridad de lo anmico
el intentar relacionar lo cualitativo en la esfera de la vivencia con diferen
tes circunstancias cuantitativas Por ejemplo, no podemos expresar la viven
cia de una sinfona por las relaciones cuantitativas de las vibraciones areas
que transmiten los sonidos aislados. Naturalmente, cada sonido tiene su fun
damento fsico en vibraciones areas determinables cuantitativamente;
stas son la condicin general para que los sonidos puedan ser percibidos ;
pero las condiciones para la produccin de un fenmeno no son idnticas
al fenmeno mismo; y por eso la especial vivencia de un fragmento musi
cal, las cualidades sensoriales especficamente diferentes de un acorde en
tono mayor y un acorde en tono menor no pueden expresarse por las cir
cunstancias fsicas sobre las que se basan. No se pueden homologar en una
relacin comparativa. Sin embarg, la teora psicoanaltica de la sublima
cin de la libido estancada y no utilizada no constituye otra cosa que una
ecuacin de este tipo. F reu d , en sus ltimos trabajos, ha intentado corregii
su concepcin primitivamente monotemtica de la vida anmica humana
que corrientemente llamamos pansexualismo, colocando junto al instinto
yital de la libido un instinto especial de la muerte; pero ni aun as queda
liberada su doctrina instintiva de su unilateralidad.
No por ello debe ser rebajado el mrito de FREUD, y lo mismo debemos
decir de la Psicologa individual. Reside por de pronto en la concepcin de

cmo y en qu grado es gobernada dinmicamente la vida anmica, una

opinin que se ha abierto paso muy penosamente en la historia de la psico
loga y que slo .hoy ha llegado a ser valorada justamente. Otro mrito d
F reud y A dler es el haber mostrado el verdadero significado de la libido
y del deseo de poder, un significado que no haba querido ver una doctrina
idealizada y benvola del hombre. Y estos autores han visto tambin clara
mente que la libido y el deseo de poder y de notoriedad pueden manifestarse
en formas que a primera vista no pueden reconocerse como expresin de
estas tendencias fundamentales y que constituyen en realidad satisfacciones
sustitutivas.
^
A pesar de ello, todo intento de referir la dinmica finalista de la vida
anmica humana a la temtica de una tendencia nica constituye un monis
mo exagerado, el cual como dijimos tiene sus races en los hbitos
de pensamiento y en los esquemas de las ciencias naturales. Una experiencia
no influida por un enfoque metodolgicamente prejuzgado nos lleva nece
sariamente a comprender que la multiplicidad de las distintas tendencias
temticamente primitivas y autnomas se despliega sucsivamente en el
curso evolutivo. Pero en esta diferenciacin se desarrolla al mismo tiempo
todo lo que el hombre es y lo que corresponde a sus posibilidades de ser
y con ello a la temtica de su autorrealizacin. El hombre participa de la
vida preindividual, que tambin quiere expresarse en l y por medio de L
El hombre es ser individual que ha de abrirse camino en la lucha por la
existencia y ha de determinar su posicin en el mundo de sus congneres y
en todo el mundo exterior. Y es adems, en forma no menos primitiva y
esencial, un ser espiritual que aspira a trascender ms all de s mismo y se
siente impelido a participar en el mundo de los valores de sentido.
De igual modo que las temticas de la vitalidad, del yo individual y de la
transitividad forman parte de la existencia humana en su totalidad, as
tambin las tendencias de cada uno de estos estratos no deben concebirse
como rigurosamente aisladas. La conducta concreta del hombre no puede,
en general, ser referida a una sola tendencia, sino que responde a un haz;
a un complejo, a una reunin de llas. stas actan conjuntamente en el acon
tecer anmico y forman un todo, del mismo modo que los distintos instru
mentos o msicos de una orquesta se renen para constituir el todo de una
obra musical. Se puede llevar ms lejos esta comparacin y hablar del con
cierto de las tendencias en la composicin rotai de la vida tendencial humana.
Las que nosotros distinguimos constituyen el contrapunto de la vida ps
quica. Cada una tiene su propio tono y tema. El concierto de las tendencias
estriba en que en los distintos momentos o fases de la vida las diferentes
tendencias puedan turnarse temticamente en primer plano y llevar la direc
cin o que en todo el curso de la vida predomine alguna de ellas.

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS

Pero si hablamos del concierto de las tendencias no debemos pensar

ni en una armona absoluta ni en una armona permanente. Como en la
msici, tambin en el concierto de las tendencias aparecen disonancias. Las
diversas tendencias se hallan entre s eri una relacin de convergencia y
divergencia. Para cada una de ellas existe un grupo cuya direccin en la con
figuracin y orientacin de la vida corre paralela con la de la primera o,
por lo menos, no la perturba. Pero existen tambin tendencias que se opo
nen mutuamente en su direccin ; as la temtica de la actividad puede ser
incluida armnicamente en la de las tendencias del yo individual o en la
de las transitivas. Pero, por otra parte, las tendencias al goce y el apetito
vivencial convergen con el egosmo, el deseo de poder y la necesidad de
estimacin en mucho mayor medida que con las tendencias transitivas,
sobre todo que con las normativas. En especial existe una relacin de mani
fiesta divergencia entre, el egosmo y las tendencias altruistas.
Cuando estas tendencias divergentes actan en un mismo sujeto provo
can una lucha interior, un conflicto anmico; precisamente por la posibi
lidad de que esto ocurra se demuestra la existencia real de diferentes ten
dencias primitivamente autnomas, es decir, independientes en cuanto a
su temtica. El que se presente tal conflicto, provocado por la divergencia
de las tendencias, encuentra su expresin ms sencilla en las palabras de
Fausto acerca de las dos almas que en su pecho habitan: El tener que
someterse a tales conflictos paralizantes es el precio que el hombre tiene
que pagar por s poder de aspirar a diferentes fines e ideales con incan
sable celo. As ocurre que precisamente los individuos mejor dotados se
hallan especialmente expuestos al peligro de ser atormentados y, por as
decir, castigados, por sus conflictos13e. Aqu pueden citarse tambin las
siguientes frases de N ie t z s c h e : El hombre, al contrario qu el animal, ha
cultivado una gran cantidad de instintos e impulsos contrapuestos... el
hombre ms superior debera tener la mayor variedad de instintos y tambin
con la maytr intensidad relativa137. Cuanto ms diferenciadas y distin
tas son las tendencias de un hombre, tanto mayor es, por un lado, el espacio
libre para el desarrollo de su existencia, pero tambin, por otro lado, es
tacto mayor el peligro de un conflicto interior que siempre representa un
considerable despilfarro de energa y perturba la uniformidad de la orien
tacin de la vida y de la configuracin de la existencia. En ciertas circuns
tancias uno de estos conflictos, interiores puede incrementarse hasta llegar
a la forma de perturbacin anmica que la psicopatologia designa con el

nombre de peiconeuross. Por primera vez aparece en nuestra doctrina que

lo que distingue anmicamente al hombre del animal es al mismo tiempo
una ventaja y un peligro y que por ello aqul es un ser susceptible de sufrir
trastornos en mucho mayor grado que ste.
Respecto a las posibilidades de convergencia y divergencia de las ten
dencias existentes en un hombre hablamos caratterolgicamente de indivi
duos con unidad interior o armnicos y disociados o disarmmcos13S, La
experiencia nos muestra a los ltimos bajo distintas formas; por ejemplo,
como hombres que se hallan desgarrados entre los impulsos de su egosmo
y los de su simpata hacia hombres, cosas o ideas, o como individuos que
por su riqueza de intereses cognoscitivos aspiran en vano a la unidad
de su forma de vida. O sea, que incluso dentro de la esfera del conocimiento
pueden existir relaciones de divergencia.

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS

La clasificacin de los tipos de tendencias que hemos obtenido nos per

mite conocer en los distintos casos el motivo fundamental de la temtica existencial de un hombre. Pues indudablemente pertenece esencialmente a la
peculiaridad de un individuo aquello que en su vida importa, la finalidad
a la cual se dirige; por ejemplo, al goce, a la posesin, a la estimacin, al
poder, al cultivo de intereses intelectuales, al trabajo social, etc.
Pero con la presencia de una tendencia no va unido necesariamente
el que encuentre su realizacin ; y as cuando nos esforzamos por compren
der a un hombre en su temtica tendencial debemos tambin preguntar
hasta dnde han llegado realmente a realizarse las tendencias que en l
actan, qu destino les ha correspondido en el desarrollo de la vida.
No existe problema cuando las. tendencias logran su realizacin sin ser
perturbadas. Sin embargo, cuando las tendencias existentes en un individuo
no pueden abrirse paso pueden presentarse ciertos problemas, algunos de
los cuales consideramos en lo que sigue.

Frustracin, -La Psicologa americana designa como frustracin a

la obstaculizacin de un impulso o sea al impedimento de su realizacin
finalista. Estas frustraciones han sido investigadas en situaciones concretas
sobre todo por D o lla rd y sus colaboradores. Como resultado de ello esta
blecieron la tesis de que la consecuencia necesaria de una frustracin era
siempre una agresin. La conducta agresiva presupone siempre la exis
tencia de una frustracin, mientras que la existencia de la frustracin lleva
siempre a una forma de agresin 139. El concepto de agresin es enten

dido no slo en el aspecto fsico sino que incluye todo planeamiento de

una venganza, posiblemente como mera representacin de deseos o como
posible direccin de la agresin contra s mismo en forma de masoquismo,
de bsqueda de martirio o de suicidio.
Ya dijimos (pg. 158) que la conducta agresiva en el sentido de ataque
contra otro aparece cuando un impulso - por ejemplo el de la propia con
servacin, el sexual, el egosmo, o el afn de poder tropieza con obstcu
los y resistencias al querer realizar sus fines. Dijimos adems que tambin el
impulso a la revancha, la venganza y el resentimiento que resultan de la
limitacin de las aspiraciones del Yo individual por otro, llevaban consigo
la agresin. Y hablamos finalmente de que las agresiones podan dirigirse
confusamente contra el mundo de las cosas y de las personas, sobre todo
cuando no podan descargarse sobre los motivos reales perjudiciales.
No existe, pues, duda de que las frustraciones pueden llevar a agresio
nes. Pero la afirmacin de que las frustraciones slo pueden abreaccionarse
en la forma' de la agresin aparece como una generalizacin inadmisible,
pues la experiencia nos ensea que un hombre, en ciertas circunstancias,
puede llegar a un arreglo con tendencias e intenciones finalistas imposibles
de realizar, si se mantiene en el terreno de los hechos dados, renunciando a
las metas a que aspira y cancelando sus aspiraciones. As aparece en otros
autores americanos limitado el absolutismo de la teora de la frustracin
de D ollar Dj al reconocer la posibilidad de la tolerancia de la frustra
cin l0. Con ello se alude- a la aceptacin del hecho de que una tendencia
no pueda llegar a su meta. D e los hombres normales se espera que dispon
gan de una tolerancia a la frustracin relativamente elevada ( R o s b n z w e ig ).
Pero tambin ocurre que el hombre no llega a un arreglo con sus ten
dencias frustradas y sin perspectivas de salida y no puede frenar su di
nmica, y, sin embargo, no llega a la actitud de la agresin. Esta- tercera
forma de vivir las tendencias no realizadas consiste en que las energas
de las tendencias sean desviadas hacia la fantasa de deseos, donde se ma
nifiestan en la forma de las imgenes ilusorias del sofiar despierto y dor
mido; ejemplos de esto son el mundo de los ensueos de los deseos sexua
les, del ansia de poder y de notoriedad ; en tales casos se llega fcilmente
a una perturbacin, de las relaciones y actitudes ante la realidad concreta
y objetiva, mientras que, por otta parte, es siempre signo de un sentido
prctico claro y sereno el renunciar a las tendencias cuando se llega a saber
que su realizacin es prcticamente imposible.
Junto a la satisfaccin sustitutiva puramente ilusoria, e imaginativa,
de los instintos y tendencias cuyos fines no pueden realizarse existe otro
rodeo, el de la compensacin. A d l e r habla de compensacin cuando por
el fracaso en los rendimientos objetivos en la realizacin de valores no se

satisface la tendencia innata del hombre a la estimacin y poder n la vida

y hay que buscar por vas indirectas la satisfaccin de Ja tendencia. Al ex
poner el ansia de notoriedad citamos ya estos mtodos compensatorios:
fanfarronera, jactancia, arrogancia, presuncin, desprecio de los hombres
y del mundo, terquedad, intransigencia, obstinacin, espritu de contradiccia Todos ellos son satisfacciones sustittivas del deseo de poder y de es
timacin. En esta compensacin se puede llegar a la formacin de lneas
directrices ficticias ( A d l e r ) , a la apropiacin de un determinado papel en
la vida, el cual - dictado por el deseo de poder o la necesidad de estima
cin-es representado para alcanzar por rodeos lo que no puede lograrse
con las dotes naturales corporales y anmicas.
Por lo que se refiere aiJ a frustracin del instinto sexual hemos de re
cordar aqu sin adoptar una actitud crtica la teora de FREUD ya ci
tada (pg. 116), segn la cual la energa de la libido no utilizada puede
transformarse en actividad espiritual FREUD la llama sublimacin o si
esto no se logra tiene lugar un retroceso a formas de actividad de la pri
mera infancia, una regresin. Y esto es lo que podemos decir aqu sobre
el destino de las tendencias a las que se rehsa su satisfaccin.
Que las tendencias de un hombre lleguen a realizarse depende, en parte,
de las circunstancias exteriores de la vida que el hombre encuentra, de cier
tas condiciones previas que se hallan en la misma personalidad. A stas
corresponden sobre todo las que conocemos como capacidades o aptitudes.
Tendencias y capacidades.Las capacidades (aptitudes) son siempre ca
pacidades para algo, es decir, condiciones previas de los aparatos y fun
ciones del equipo anmico-corporal del hombre que se hallan destinados a
la realizacin de determinadas finalidades de las tendencias, del mismo
modo que sirvindonos de una comparacin algo tosca las tijeras estn
destindas a cortar papel o tela, la s capacidades o aptitudes representan,
pues, los instrumentos de las tendencias. Se pone de relieve que precisamente
tiene importancia, desde el punto de vista caracterolgico, la relacin de
las tendencias y las capacidades, porque en la prctica hablamos muy a
menudo de una desproporcin entre el querer y el poder, tomando el con
cepto querer como sinnimo vulgar de tendencias. Aqu viene bien una ob
servacin de GOBTHB en las Maximen und Reflexionen : Los botnicos
tienen en su clasificacin un apartado que llaman incompletae; podemos de
cir tambin que existen hombres incompletos. Son aquellos cuyos afanes y
tendencias no estn proporcionados con sus artos y rendimientos... El hom
bre ms insignificante puede ser completo cuando se mueve dentro de
los lmites de sus capacidades y posibilidades. K la g e s adara la impor
tancia caiacterolgica de las capacidades en relacin con las tendencias

comparando aqullas con los instrumentos con que los instintos tocan la
meloda dd carcter individual
La importancia de las capacidades en relacin con las tendencias se ve
sobre todo en la esfera de los intereses. No todo inters (por el arte, la cien
cia, etc.) se- halla, acompaado por las dotes necesarias, Como tampoco las
dotes de que se dispone se hallan siempre emparejadas con el inters corres
pondiente: Precisamente cuando debe ponerse en claro la accin de los in
tereses en la formacin del carcter de un hombre, la determinacin de
estos intereses debe completarse necesariamente con la de sus aptitudes.
Pero esto puede decirse no slo de los intereses, sino tambin de. todas
las tendencias. As, d impulso creador depende de la energa creadora, el
apetito de sensaciones de la capacidad vivencial, de la qu todava hemos
de hablar ms addante. Indudablemente existen individuos que se carac
terizan especialmente porque la intensa hambre vivencial que en ellos existe
no se acompaa de la correspondiente capacidad. Tambin la realizacin de
las tendencias a la asociacin, la busca de contacto, necesita, como 7a diji
mos, una especial capacidad. Existen sujetos que tienen grandes dificultades
pata llegar a establecer contacto con los dems, no porque les falten la ne
cesidad y la tendencia a la asociacin, sino porque es pequea su capacidad
en este sentido.
LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS

Que la vida anmica sea determinada por las tendencias que en ella ac
tan depende, no slo de la clase de estas tendencias, de su relacin intrapsquica 7 del destino que experimentan merced a las condiciones previamente
dadas, sino tambin de su fuerza individual. Cuanto ma7or es la fuerza de
una tendencia, tanto ms propende a apoderarse de la direccin de la vida
anmica; cuanto menor es, tanto menos importancia tiene para la direccin
7 configuracin de la vida. Esto puede decirse tanto respecto al corte trans
versal dd prsente anmico como al corte longitudiual dd curso vitaL Natu
ralmente, la intensidad de las tendencias no se expresa siempre en el mismo
grado en cada una de estas direcciones. Por ello se recomienda hablar, por
un lado, de la intensidad q fuerza, 7 por otro lado, de la persistencia de las
tendencias. Debemos comprender como intensidad el efecto dinmico de las
tendencias que alcanza al corte transversal del presente anmico, 7 como per
sistencia d poder de las tendencias en tanto se manifiestan en el corte lon
gitudinal dd curso de la vida, .
La devada intensidad de las tendencias se manifiesta en que todos los
contenidos de la vivenciaindudos las percepciones, representaciones 7
pensamientos- son determinados 7 dominados por la finalidad de aqullas-

En la esfera de la percepcin esto se manifiesta en la forma de la seleccin

psquica, en la que la imagen desiderativa anula la. imagen de la percepcin
(U bxk ll ). Slo se percibe bajo la coaccin de la tendencia o del ins
tinto i aquello que corresponde a la finalidad apetecida y todo lo dems
no se registra, .o apenas. As, por ejemplo, el sujeto con afn de estimacin
puede sucumbir ante la imagen desiderativa de su efecto personal de modo
que falsee la realidad en ese sentido. Cuanto ms intensamente aparece una
tendencia, tanto ms es la vivencia indiferente frente a todos los dems
estmulos, sobre todo frente a todo lo que pudiera desviarla de su meta.
Cuando mi perro, que corrientemente obedece a mi llamada, emprende la
persecucin de un conejo se vuelve ciego y sordo respecto a m. Por lo
menos mis llamadas y gestos no tienen un resultado perceptible para dete
nerlo o desviarlo de su intensa y concentrada actividad...., El adeta que
aspira a vencer en una carrera de velocidad es, durante esos pocos segundos,
tan ciego y sordo frente a todo lo secundario que sobre l pueda actuar como
el perro de caza 14. As, en general, puede comprobarse que una tenden
cia domina a todo el organismo con exclusin de todas las dems formas
de actividad tanto ms fuertemente cuanto con cuanta mayor intensidad
aparece l13.
La experiencia nos ensea que los individuos son diferentes entre s no
slo por el grado de intensidad con que en ellos aparecen determinadas ten
dencias, sino que existen tambin casos en los que se puede hablar en ge
neral, es decir, sin referirnos a determinadas clases de tendencias, de sujetos
con instintos fuertes y de individuos con instintos dbiles. En los ltimos
queda reducida a un mnimo la intensidad de la dinmica anmica general.
Falta fuerza impulsiva y creadora a las tendencias que actan en estos su
jetos y por elio a su orientacin en la vida, a su accn*sobre el mundo y a
su configuracin vitaL En la esfera psicopatolgica esta pobreza instintiva
aparece incrementada hasta la prdida , de los impulsos, hasta la abulia. Se
trata de sujetos con completa indiferencia e incapacidad vivencial (apata)
a los que nada proporciona un goce, nada despierta su inters, son'indife
rentes incluso frente a las cuestiones de la conservacin y desarrollo del
individuo y de la estimacin y no perciben valores materiales ni ideales y
por consiguiente no sienten ninguna clase de impulsos. Sin finalidad, sin
direccin que Ies proporcione un plan de vida, siguen rgidamente una tra
yectoria vital descolorida y sin contornos en una actitud de completa indi
ferencia y ausencia de impulsos.
Distinta de la intensidad con que las tendencias determinan toda la vida
anmica en el corte transversal del presente es, como dijimos, su persisten
cia que aparece en el curso de la orientacin y configuracin de la vida
como una cierta uniformidad y consecuencia de i a conducta. Aun cuando,

por lo comn, las tendencias intensas superan en duracin a las dbiles, no

siempre basta esto para garantizar su-persistencia. As, existen, como sabe
mos, sujetos en los que tendencias instintivas fuertes se suceden cambiando
tpidamente, lo cual imprime al gobierno de la vida ciertas oscilaciones o'
incluso prdidas de direccin. Esto es vlido hasta cierto pnto para los
jvenes, cuyas tendencias por una parte obran a menudo con una especial
fuerza, pero estn sujetas a cambios relativamente rpidos. Esto es compren
sible porque el joven combate a travs de sus crisis en busca de su mundo
de valores adecuado y, por tanto, de su autenticidad, e intenta descubrir la
profundidad de sus valores fundamentales para vivir en armona con ellos.
Es precisamente un sntoma de madurez el que en un individuo las ten
dencias hayan alcanzado, merced al hallazgo de la definitiva profundidad
de sus fundamentos valorativos, aquella persistencia que unida a una
direccin organizadora y consciente de la voluntad, de la que despus ha
blaremos da a la configuracin y orientacin de la vida una direccin
uniforme y un curso consecuente que se traducen por una cierta firmeza
de personalidad dentro de su movilidad.
Aunque, segn la experiencia, hemos de distinguir la fuerza de las ten
dencias en las dos direcciones de intensidad y de la persistencia, tambin
existen, naturalmente, casos en los que aparece una especial fuerza de las
tendencias, tanto por su elevada intensidad como por su gran persistencia.
Esto ocurre en los casos en que hablamos de ansia, pasin y fanatismo. Por
ello aplicamos estos conceptos slo a determinadas clases de tendencias.
As hablamos de nsia de goc de venganza, de dominio, etc, mientras que
reservamos el concepto de pasin preferentemente para caracterizar ciertas
tendencias especialmente intensas de la transitividad. Hablamos d un im
pulso apasionado a la creacin, una disposicin apasionada para la ayuda
social. El lenguaje designa como fanatismo a las tendencias normativas
especialmente intensas ; as hablamos de fanticos de la verdad y de fan
ticos del deber. En la figura de Michael Kolhaas ha representado K L EIST
el paradigma de la tendencia a la justicia llevada hasta el fanatismo.

VIVBNCIAS P U L SIONALBS Y EMOCIONES

Inidamps por el estudio de los instintos y tendencias el tema de la es

tructura de la persona porque las vivencias pulsionales, por un lado, perte
necen a la capa endotmica y por el otro tienen una importancia central
en el circuito funcional anmico. Ms adelante mostraremos que lo percibida
en la esfera extensiva del mundo exterior est esencialmente condicionado
por los instintos y tendencias, o, mejor dicho, por lo que ellos buscan e in
quieren a partir de la intimidad inextensa del fondo endotmico; veremos
que sobre todo est influida por las tendencias la transformacin configu
rativi del campo sensorial organizndolo en conjuntos significativos. Pero
ahora vamos a presuponer conocida la concienciadn del mundo, aplazando
para la segunda parte la discusin de sus funciones, y de sus contenidos, para
dedicarnos a acabar de esdarecer, en primer lugar, lo que se refiere al
conjunto del fondo endotmico.
Pues as como los instintos y las tendencias son estructuralmente ante
riores a la percepcin y proceden de un centro y una profundidad inexten
sible e inobjetivable o sea del fondo endotmico, as tambin la percepcin
encuentra su resonancia en vivencias que pertenecen a la intimidad dd
fondo endotmico. Esto es as porque las tendencias son direcciones de valor
por las que se realiza la temtica polifnica de la existenda humana y por-,
que esta existencia est proyectada sobre d mundo. Por esto se comprende
que todo lo que encontramos en el mundo sea percibido en el espejo de
la temtica de las tendencias y presentado a aqud centro del qu las ten
dencias proceden. Esto ocurre en las diversas formas de estimulacin por
lo que nos aparece en la percepcin dd horizonte del mundo. Tambin
estos procesos y contenidos de la estimulacin son vivencias del fondo
endotmico. Si la dinmica y la temtica de las tendencias se extiende per
el mundo, lo percibido en las vivencias estimulantes adquiere el reflejo
de una cualidad que procede del mismo fondo del que provienen las tendendas. As, pues, stas y las vivencias estimulantes se hallan en una reladn mutua.
Al poner de relieve estas vivencias estimulantes, el fondo endotmico
experimenta un nuevo esclarecimiento y ampliacin precisamente en la
esfera que solemos denominar de los sentimientos. Este trmino tiene una
acepcin ms vasta que el de la vivencia del sentirse estimulado. El con

junto de vivencias al que aplicamos la denominacin de sentimientos se di

vide en dos grandes grupos segn su movilidad o estabilidad. De una parte
tenemos los movimientos del sentimiento o emociones'los estados vivenciales del sentirse estimulado a que acabamos de referirnos , y de otra
los estados sentimentales o sentimientos permanentes. Los unos son formas
del sentirse estimulado, los otros del estado de humor. Los primeros son
procesos, transcursos anmicos; los otros estados relativamente persistentes.
As la alegra es, segn los cases, una mocin sentimental a la que en lo
sucesivo denominaremos emocin, o bien un estado ms o menos prolon
gado que en lo sucesivo denominaremos estado de nimo o de humor o

temple persistente,
Sn embargo, debemos tener en cuenta que-precisamente en la esfera
endotmica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determi
nantes segn el esquema de la delimitacin espacial, sino como acentuado
ras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes. Esto es vlido, sobre
todo, en- la diferenciacin de las emociones y los estados de nimo persis
tentes, Como veremos, todas las emociones, todas las vivencias de estirfiulacin contienen tambin un factor de estado. Lo designamos como actual,
es decir, presente in actu, en la realizacin de los movimientos emocionales ;
y en cuanto al estado de nimo que le corresponde, para diferenciarlo de
los estados de nimo persistentes, Ies denominaremos estados emocionales
de relativa duracin. Pero s las emociones, en tanto que procesos, contie
nen estados de nimo actuales, tambin, por otra parte, en los estados de
nimo permanentes intervienen como demostraremos ciertos movi
mientos emocionales. Por ltimo sealaremos que existen sentimientos de
los que se puede dudar si deben considerarse y clasificarse como emociones
o bien han de ser tenidos como estados estimulantes o de humor. A ellos
pertenecen el aburrimiento, la angustia, la irritacin, el susto y la ira. Pero
en el sentido de la formacin de conceptos acentuadores no podemos pasar
por alto la diferenciacin entre movimientos y estados afectivos, que se hace
no slo conveniente, sino necesaria.
As, pues, las vivencias son mociones sentimentales, no son estados
persistentes, sino movimientos como las tendencias , procesos parcia
les del fondo endotmico dentro del proceso global del circuito funcional
anmico, en el cual las tendencias y las emociones se hallan recproca e nti
mamente ligadas en la intimidad del fondo endotmico.
Esta relacin se explica si pensamos en el hecho de la temporalidad, el
cual se halla en el fondo de la vida anmica como en el de toda vida. En los
instintos y tendencias se manifiesta la interioridad de la vida anmica en
la forma de la tempo ralizacin, en cuanto como instintos y tendencias se
dirigen a la realizacin de lo que an-no-es y desarrollan la temtica del

ser anmico en la dimensin del futuro; de ah su relacin y su recproca

e ntima ligazn en la intimidad del fondo endotmico.
Esto corresppnde al hecho de que la vida anmica, como toda vida en
generai, tiene la forma de la temporalidad, es decir, la temporaJidad per
tenece a la intimidad de la vida anmica. As sta esr siempre pulsinada
por tendencias que se dirigen hacia la realizacin de una situacin todava
no actual, tendencias que van enhebradas a lo largo de toda la vida dirigin
dola y conformndola.
Pero la vida anmica tiene tambin en todo momento su presente, no
slo en lo que en cada instante percibe y posee del mundo exterior, sino
tambin en la intimidad del fondo endotmico, del que proviene la dinmi
ca de las tendfehcias.. Este presente forma parte del modo de temporalizarse
la vida anmica tanto como el futuro, y precisamente porque ambos se interpenetran en el tiempo anmico. Mientras que los instintos y tendencias
son vivencias en las qu<M^ intimidad de la vida anmica es percibida en
su direccin hacia el futuro, en las emociones, y en las vivencias estimu
lantes la temtica de las tendencias es experimentada en su proyeccin hacia
el presente, o sea se percibe la respuesta dada a cada momento, en el en
cuentro con el mundo, a las interrogaciones implcitas en las tendencias.
En este punto se halla el nexo por el cual las emociones estn ligadas
a los instintos y a las tendencias. Si no estuviramos dotados de instintos
y tendencias tampoco dispondramos de emociones. Lo mismo opina K la ges
cuando dice que cada tendencia es al mismo tiempo una emocin, y al con
trario 144. Del mismo modo que el presente de cada momento vivido par
ticipa en la temporalizacin de la vida anmica, la temtica de las tenden
cias resuena como contrapunto en las de las emociones. Su meloda se halla
integrada en la temporalizacin de los instintos y las tendencias. Las rela
ciones de las vivencias tendenciales y de las emocionales y las vivencias
estimulantes, podran describirse tambin del siguiente modo: Los instin
tos y las tendencias se hallan revestidos por las emociones y stas se hallan
penetradas por aqullas. Las vivencias pulsionales dinmicas por una parte
y las vivencias estimulantes provocadas o emociones, por otra, representar!,
por tanto, diferentes aspectos de los fenmenos propios del fondo endo
tmico.
EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANMICA

La introspeccin nos ensea que las vivencias estimulantes acompaan

al proceso de concienciacin del mundo en proporcin mucho mayor de lo
que propendemos a admitir en la vida cotidiana. En modo alguno nos es
dado el mundo como conjunto de cosas, esencias y sucesos que llegan a

nuestro conocimiento desde el horizonte concreto de la vida en pura obje

tividad, es decir, sin participacin de la intimidad endotmica. La expe
riencia objetiva del hombre, que se debate en el mundo esperanzado 7 teme
roso, amando 7 odiando, entusiasmado 7 desilusionado, alegre y triste, pusi
lnime 7 desesperanzado, permite ver claramente que la imagen concreta
del mundo que en nosottos se forma merced a los actos de percepcin, de
representacin 7 de pensamiento roza, aunque sea levemente, la ntima es
fera del fondo endotmico. Lo que vemos frente a nosotros es tambin un
mundo endotmicamente vivido, es decir, sus contenidos nos estimulan,
se convierten directamente en fondo endotmico. Esto ocurre lo mismo en
la contemplacin de un bello paisaje que en la alegra o en el pesar, en el
temor o en el amor. Tambin en el enfoque puramente terico, en el cono
cimiento. o representacin de unas circunstancias fsicas o histricas, de
una ley matemtica o lgica, en las que la conciencia parece ser slo peri
feria o espejo de la objetividad concreta, vibra una resonancia del fondo
endotmico, resuenan emociones en la misma medida que la adquisicin de
dichos conocimientos presupone la accin de vivencias tendenciales cog
noscitivas. Son vivencias de un significado que nos afecta frente a to co
nocido.
Esto es -visto desde el punto de vista de la concienciacin del mun
do-lo propio de todas las vivencias estimulantes: al ser requeridos por
los contenidos del mundo exterior, aqullos nos descubren un modo especial
de su realidad. Se nos muestran con un aspecto de significado, de valora
cin, con una fisonoma que nos revela que poseen valor o carecen de l,
Y las vivencias estimulantes aparecen como las retransmisiones de lo expe
rimentado en el mundo extemo a la interioridad del mismo fondo endo
tmico de donde surgen las tendencias. Mejor dicho, en las vivencias esti
mulantes percibimos la relacin en que se hallan los contenidos del mundo
exterior explorado objetivamente y la temtica de las tendencias. En ellas
lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor, del
significado que poseen para la temtica de las tendencias. Lo que nos ha
impresionado se refleja en el fondo endotmico que est impregnado por
la temtica de las tendencias. Del mismo modo que los instintos y ten
dencias son como vectores valorativos, las vivencias de sentirse estimulados
son receptores valorativos, un captar los valores, respectivamente los novalores. Este aspecto especial de la funcin de los sentimientos con d
que el mundo aparece en nuestro horizonte constituye una manera autnoma
de hacer experiencias sobre el mundo en el sentido del pensamiento de
LCrTZE de que la capacidad de nuestra mente de conocer los valores de las
cosas y de sus relaciones mediante el sentimiento constituye una revelacin
de una importancia equivalente a la que poseen los principios lgicos fun-

damentales de la investigacin racional como instrumentos indispensables

para la experiencia1S.
Pero generalizamos demasiado cuando designamos como valor el con
tenido objetivo del ser estimulado. Ya en la clasificacin de las tendencias
como vectores axiolgicos encontramos la distincin entre valores vitales,
valores de significado y valores de sentido. Lo mismo sucede cuando desig
namos a las emociones como receptores de valor puesto que precisamente
se distinguen unas de otras por la clase de valores que en ellas se vivencian.
As, existen vivencias estimulantes para las que es especfico que en
ellas se perciban valores vitales, es decir, cualidades del mundo exterior in
teriorizado que tienen relacin con la temtica de los instintos de la vita
lidad, o sea cualidades en las que la existencia es percibida como pura vida.
Por otra parte, los valores de significado son percibidos en las vivencias
de ser estimulado en las que la realidad se muestra con cualidades que son
importantes para la temtica de la existencia adividual, sobre todo para
los instintos de conservacin del individuo, el egosmo, el deseo de poder
y la necesidad de estimacin. McDUGALL postula tales estados en el
sentido de valores de significacin incluso en la esfera de la vida anmica
animal14e. Tambin las investigaciones de VON U e x k l l se pueden inter
pretar en este sentido. El animal percibe su mundo como un sistema de
posiciones con fuerzas favorables y adversas, y se comporta frente a ellas
en el sentido de la atraccin 7 de la repulsin. Resulta unido al mundo por
el conjunto de valores de significado individual.
Tambin el ser humano percibe indudablemente los valores de signi
ficado que, a la conservacin 7 prosperidad de su yo individual y a la satis
faccin de sus intereses, son convenientes o perjudiciales. Cuando tememos
o nos asustamos por algo, aquello que nos provoca estas emociones tiene
un valor de significado que se relaciona con la temtica del instinto de
conservacin del individuo.
Pero los movimientos afectivos humanos no se agotan con la percepcin
de valores vitales y de significado, sino que rebasan este crculo y nos
proporcionan tambin lo que hemos llamado valores de sentido. As como
los valores de significado son relaciones vitales ( D il t h e y ) , que slo
ponen de manifiesto la realidad como mundo circundante y nicamente
conciernen a la conservacin y fomento de la existencia en tanto que ser in
dividual, en los valores de sentido se manifiesta el mundo como un sis
tema completo en el qe al hombre, como ser espiritual, le corresponde un
lugar y una misin que condicionan su actuacin y sus creaciones. Esto por
lo que respecta a la diferenciacin de los valores vitales, de significado y
de sentido. Las vivencias de ser estimulado son, pues, siempre vectores valorativos que se originan en el contacto con el mundo. Son intencionales,

es decir, son actos dirigidos a objetos y pueden por ello designarse tambin
como emociones dirigidas .
Como a los instintos y a las tendencias, tambin a las emociones les co
rresponde un papel especial en la totalidad de la vida anmica humana.
Debido a que los contenidos del horizonte objetivo perceptible reciben di
rectamente de nuestra intimidad valores vitales, de significado o de sentido,
se produce una particular relacin entre el mundo exterior y nuestro propio
ser. El ser estimulado por el mundo en las vivencias establece, entre la
existencia humana y el horizonte objetivo dentro del que se encuentra, una
coordinacin que debe aceptarse como un dato ltimo. Constituye una uni
dad no susceptible de participacin, con dos polos, comparables a los de un
imn que precisamente en su duplicidad representan una unidad indiso
luble, Para nuestra experiencia esta unidad se muestra precisamente en el
hecho de que las referencias ntimas de las emociones, no slo descubren el
significado y el valor de contenidos concretos del mundo, sino que en ellas
tambin nuestro propio ser experimenta su realizacin como satisfaccin
o fracaso. En las emociones se hacen conscientes como sistema de valores,
no slo los contenidos del horizonte objetivo, sino incluso nuestra propia
existencia como valor posible.

SOBRE LA FENOMENOLOGA DE LAS EMOCIONES

Despus de haber indicado que los movimientos afectivos son procesos

del fondo endotmico debemos delimitarlos y caracterizarlos con ms pre
cisin desde el punto de vista fenomenolgico. Sin embargo, esto reviste sus
dificultades. Pues es propio de la realidad anmica el que sus contenidos
: sean dados en un fluir constante que muestra toda clase de transiciones
y nunca contornos definidos, lo cual puede afirmarse todava con mayor
razn de las emociones y, en general, de las vivencias afectivas. Son tan
fugaces y tan difusas en sus contornos que se presentan considerables difi
cultades para su descripcin. Por el carcter inobjetivado, atmosfrico e im
preciso de las vivencias emocionales se comprende que, a menudo, precisa
mente cuando no sabemos qu decir de un objeto, porque todava no lo per
cibimos claramente, tendemos a decir que sentimos algo. Dondequiera
que algo nos resulta confuso se mezcla el concepto de sentimiento, signo
evidente de que el sentimiento mismo es algo difcilmente aprehensible
desde el punto de vista conceptual. Parece ser que la vivencia ms ntima
y profunda que experimentamos en el sentimiento se resiste por su propia
naturaleza a toda elaboracin cientfica 14!.
A estas dificultades debe atribuirse el que existan algunos psiclogos

que no quieren reconocer en los sentimientos un hecho autnomo de la

vida anmica, sino que los explican como fenmenos concomitantes de pro
cesos intelectuales, o, como H erbart y sus seguidores, los quieren reducir
a las relaciones existentes entre las representaciones.- Estos autores tericos,
buscando suplir la falta de apoyo que la inobjetividad de los sentimientos
opone a la conceptualizacin cientfica, si estos sentimientos se les consi
dera como fenmenos autnomos de la vida anmica, intentan explicarlos
asimilndolos, por decirlo as, a los procesos ms fciles de delimitar y
concebir, o sea a los procesos de la representacin y del pensamiento con
ceptual. Pero esto slo son evasiones de la perplejidad Debemos intentar
caracterizar las vivencias emocionales a pesar de su difysa fluidez como
experiencias autnomas, con sentido propio, de la vida anmica.
Si, por ahora, nos limitamos a la diferenciacin de los procesos y de los
estados afectivos e atentamos delimitar los primeros fenomenolgicamente,
resulta que et toda emocin podemos .distinguir en primer lugar dos aspec
tos (fig. 5 ) : un determinado contenido del horizonte vivencial y otro del
centro de las vivencias del fondo endotmico. Los valores del horizonte
vivencial no son otra cosa que la cualidad de lo que a nuestra interioridad
llega cuando nos sentimos afectados, la fisonoma valiosa positiva o nega
tiva con que nos es dada la realidad que nos sale al encuentro. As, aquello
de lo que nos alegramos tiene, en tanto que es objeto de alegra, otra faz
que lo que nos lleva a la emocin religiosa ; lo que nos encanta otra faz que
lo que nos horroriza. Cuando hablamos de algo temible, asombroso, indig
nante, irritante, agradable, hermoso, sagrado o numinoso (R, ),
estos son rasgos caractersticos de la cualidad objetiva de valor de determi
nadas vivencias estimulantes.
Por los procesos de la estimulacin, la realidad con la cual nos hemos
encontrado y enfrentado queda inmediatamente incorporada a la intimidad
del centro endotmico adquiriendo siempre determinados contenidos (figu
ra 5). Pero en stos hemos de distinguir dos facetas en cada emocin: una,
la dd colorido o tonalidad endotmica, que corresponde a un estado actud
dd nimo, y ofra la de la mocin propiamente dicha149; dos aspectos
que se ensamblan complementariamente del mismo modo que los conteni
dos dd horizonte vivencial lo hacen con los del centro vivencial.
. Si consideramos primero, desde un punto de vista de abstraccin con
ceptual, la faceta que corresponde a un estado actual dd nimo, al colorido
o matiz endotmico, resulta claramente que es distinto cuando nos alegramos
que cuando nos entristecemos, que es diferente si nos exasperamos o nos
incomodamos, es otro cuando esperamos con esperanza que cuando nos ha
llamos resignados; otro cuando estamos posedos por un sentimiento reli
gioso que cuando contemplamos una obra de arte. Llamamos cualidad endo-

timica al estado de nimo actual que est contenido en cada emocin y es

especfico paca ella.
Respecto a su matiz, las emociones se distinguen no slo por tener di
ferentes cualidades endotmicas, sino tambin por el rado de profundidad

Emociona

Contenidos del

Contenidos del

horizonte vive n a al

centro rivendei

Tonalidad endotimica

Modn

Cualidad
(Temple actual)

Profundidad

Intensidad
modonal

Configuracin
modonal

FIG. 3

que alcanzan, mejor dicho, por el grado en que la cualidad endotfmica

especfica para cada emocin aislada la alegra, el enfado, la pena, etc.
impregna en cierto modo toda la vida anmica (fig. 5). Una emocin-es
tanto ms profunda cuanto mayor territorio de la vida anmica est incluido
en su esfera y recibe de ella su colorido y su matiz. Si las emociones son
profundas, rodos los contenidos parciales de nuestra vida anmica, tanto en

una seccin transversal como longitudinal, reciben de ellas una cualidad

de totalidad, con sentido propio, y se hallan en una relacin recproca unos
con otros. Podemos or una composicin musical y que como dice el
vulgo nos entre por un odo y nos salga pos el otro. En este cas la vi
vencia es superficial. Pero tambin podemos quedar prendidos de tal modo
que experimentemos una radical transformacin y que nuestros pensamien
tos adquieran una nueva direccin y todo el pasado y el futuro nos apa
rezcan a una nueva luz, de modo que todos los territorios de nuestra nima,
incluso nuestras representaciones y percepciones, y nuestras finalidades,
sean animadas, penetradas, coloreadas, por los valores percibidos. En este
sentido habla K rueger 180 de la amplitud con que llenan la conciencia
los sentimientos profundos, correspondiendo a este autor el mrito de
haber sealado la importancia que en la psicologa de la totalidad tiene
la profundidad emocional.
Segn K rubger, los sentimientos tienen una accin estrumiradora tanto
mayor cuanto ms profundos son y tanto ms influyen en la sustancia
anmica de nuestra estructura personal. Llevan en s mismos el sello de algo
que queda y permanece como proveniente de la forma unitaria de nuestro
ser, de lo profundo de su estructura, nuclear que engendra y determina los
valores. Las vivencias correspondientes... penetran en el ndeo de nuestro
ser anmico conforme se van produciendo e influyen en su crecimiento.. <
Las vivencias emocionales profundas se refuerzan por la duracin en el
tiempo de sus causas y se infiltran cada vez ms profundamente en la es
tructura del ser anmico1S1. La profundidad de los sentimientos se evidenda en la fuerza de impregnadn de la totalidad de nuestro ser anmico.
Que la profundidad tepresenta una faceta fenomenolgicamente importante
de la emocin resulta evidente cuando comparamos la alegra con la diver
sin, o d amor con d enamoramiento. Por otra parte, una misma, emocin
puede aparecer tanto en forma profunda como en forma superfdal. As,
existe un fastidio superfidal que desaparece rpidamente, pero tambin una
variante profunda que impregna toda la personalidad y deja tras s iin estado
de nimo duradero que designamos como amargura porque, en general, las
emociones se fijan, en forma de estados de nimo endotmicos perma
nentes, tanto ms cuanto m'as profundos son en su realizacin actual.
Cualidad y profundidad son, pues, las dos direcciones en que es sus
ceptible de variar d colorido de las vivencias estimulantes. Adems las vivendas emocionales globales n d centro vivencial' adquieren como ya
hemos dicho-un componente emocional (fig. 5), lo que quiere decir
que las 'vivencias pulsionales y las emociones se hallan en correlacin. En
primer lugar cada emocin se caracteriza por d grado en que son vivenciados los componentes pulsionales. A este respecto hemos de distinguir

por un lado los movimientos afectivos, emociones en la acepcin usada en

este libro, y por otro las mociones afectivas qiiecorrientemente se in
cluyen bajo el ttulo de emociones. As, teniendo en cuenta su intensa
participacin impulsiva, la clera es una agitacin afectiva, na emocin.
La tristeza y la resignacin, en cambio, por su pobrera mocional son slo
movimientos afectivos tradicionales. Junto a stos existen emociones que
como, por ejemplo, Ja alegra pueden variar en ambas direcciones.
Existe una alegra tranquila, recogida, y una excitacin alegre que alcanza
su mayor grado en el entusiasmo.
Las emociones se hallan caracterizadas por diferentes signos. Perte
nece a sus particularidades el interrumpir el curso regular, el ritmo normal
de todo el acontecer psicosomtico y el ser sentidas, en mucho mayor me
dida que los sentimientos, como un trastorno de la esfera corporal, obre
todo de la regulada por el sistema nervioso vegetativo. Estas emociones
se dividen en primitivas (susto, excitacin, pavor), que tambin se encuen
tran en los animales, y en las propias de la vida anmica superior que slo
se presentan en los seres humanos (horror, entusiasmo, indignacin, clra).
Las emociones* humanas primitivas tienen otro distintivo comn.
El horizonte notico, es decir, aquel en el que se diferencian claramente las
percepciones, las representaciones y los pensamientos, por los que el hom
bre elabora su imagen del mundo para poderla abarcar y que constituye
el fundamento de una conducta consciente y dirigida a una finalidad, resulta
estrechado en s amplitud y oscurecido en su claridad, incluso llegando a
desaparecer totalmente como tras una cortina de niebla. Entonces hablamos
de que nos ciega la ira o de que en la excitacin hemos perdido la ca
beza. En las emociones primitivas el hombre pierde su capacidad de
pensar, por la cual se distingue del ser puramente animal, y gracias a la
cual es capaz de percibir conscientemente el mundo como una ordenacin
de objetos y de relaciones y de dirigir inteligentemente su conducta. Tiene
lugar una desintegracin de la capa noticovolitiva de la persona, una cada
hacia una actitud preintelectual, n espiritualizada y no controlada, por la
voluntad. Aparece lo que W , STERN designa como inhibicin de la autoactividad personal 1SI.
Las emociones no se diferencian entre s slo en cuanto a la inten
sidad de las mdones que en ellas participan, lo cual permite la citada
distincin entre sentimientos y emociones, sino tambin por lo que
respecta a su configuracin mocional cualitativa1SS. Cacia emocin contiene
la imagen virtual de una conducta respecto a los valores positivos o nega
tivos que no suele parecer con la plasticidad de una representacin, sino
que se pone de manifiesto solamente en forma de conatos ms o menos
claros hacia determinada conducta.

En cada emocin se oculta un factor modonal hacia determinadas con

ductas cuya efectividad no depende de que asociada a representaciones
conscientes de una finalidad de la conducta lsl. As en la compasin se
halla vivo d gesto de la solicitud, la esperanza contiene virtualmente un
avanzar hacia el futuro, en la ira vibra el gesto de la agresin y en la ale
gra el del abrazo. Con esto hemos sealado los rasgos fenomenolgicos
esenciales de las emociones.

LAS CLASES DE EMOCIONES

Lo que desde el punto de vista clasificatorio se comprende en el con

cepto general del sentirse afectado emocionalmente aparece en la realidad
de la vida anmica bajo formas de una variedad desconcertante: como ale
gra, embeleso y tristeza, como disgusto, pesadumbre y preocupacin, como
susto, horror, espanto, como diversin y enfado, como temor y esperanza,
como resignacin, desengao y desesperacin, como, repugnancia y asco, como
clera e indignacin, como compasin y envidia, como estimacin y des
precio, como sorpresa y asombro, como entusiasmo, como ternura, como sen
timientos religiosos y artsticos.
Ya esta serie de ejemplos de emociones, que no es exhaustiva, puede
descorazonar a quien desee poner un poco de orden en su disparidad.
En realidad, la clasificacin de las emociones es uno de los captulos ms
discutidos de la Psicologa. E. B e c h e r , hace treinta aos, se vio obligado
a decir: La psicologa de los sentimientos, a pesar; de los numerosos in
tentos de destacados psiclogos, se encuentra en un estado casi caticols.
Segn palabras de F. K r u e g e r , elia es relativamente pobre en resultados
seguros 18e.
Durante mucho tiempo la psicologa se ha contentado con determinar
los sentimientos nicamente por su contenido en placer y desplacer, es
decir, la delimitacin fenomenolgica de la extraordinaria multiplicidad de
vivencias emocionales se reduca a la tarea de determinar si se ttataba de
sentimientos agradables o desagradables. Todava hoy muchos psiclogos
se aferran a que sentimiento, en el sentido cientfico de la palabra, significa
lo mismo que placer y desplacer. Se ve claramente que este punto de vista
no puede mantenerse si lo aplicamos, por ejemplo, al sentimiento artstico.
El sentimiento artstico sera un sentimiento placentero de igual clase que
el placer de jugar a las cartas o el gozo de beber un buen vaso de vina
Por otra parte, otros sentimientos. tan heterogneos, como el enfado y el
arrepentimiento; iran a parar al mismo cajn de sastre del desplacer. Por
ltimo, en el sentimiento religioso e igualmente en otros sentimientos,

como el respeto o la veneracin la determinacin segn la escala placerdesplacer resulta imposible.

Fue W , WunDT el que desde el punto de vsta de la psicologa cien
tfica reconoci como insuficiente la determinacin y clasificacin de los
sentimientos segn la dimensin del placer-dolor. Desde 1870 defendi
cada vez con ms ahnco su conocida concepcin de las tres direcciones
principales de los sentimientos: placer-dolor, excitacin-calma, tensin-re
lajacin, Haba comprobado experimentalmente que determinadas impre
siones de color y sonido, igualmente agradables o desagradables, actuaban
emocionalmente de un modo diferente: las luces blanca, roja y amarilla,
lo mismo que los tonos altos, producan efectos relativamente excitantes, y
en cambio, actuaban ms o menos como calmantes los colores fros, la
oscuridad y los sonidos bajos. Posteriores experiencias en la esfera del ritmo
de los sonidos y de la percepcin del tiempo decidieron a W undt a colocar
como tercera nota distintiva de los sentimientos su contenido en tensin y
relajacin 15T. La llamada teora de los sentimientos de W undt descansa,
pues, sobre lo siguiente: Somos capaces de clasificar y ordenar satisfacto
riamente, es decir, en correspondencia con su realidad, las distintas viven
cias emocionales cuando las determinamos atendiendo a su contenido en
placer y desplacer, en excitacin y caima y en tensin y relajacin.
La crtica de esta clasificacin puede hacerse diciendo que considera,
los sentimientos como puramente subjetivos e intrapsquicosl5S, o sea,
solamente respecto a su cualidad endotmica y a un componente mocional,
que por cierto no queda satisfactoriamente abarcado, en su multiplicidad y
singularidad concretas, con las categoras placer-dolor, tensin-relajacin,
excitacin-calma. WUNDT prescindi por completo de que las emociones
estn relacionadas con el mundo de dos maneras. Primero, atraccin por el
valor que presenta siempre una determinada fisonoma, y despus por la
configuracin mocional, por los impulsos a determinado comportamiento,
mediante el cual la emocin es proyectada hacia el mundo. Una clasificacin
de las emociones debe tener siempre en cuenta la relacin con el mundo,
pues si el alma y el mundo representan una totalidad, las emociones deben
ser consideradas como realizaciones vivenciales dentro del mateo de esa
totalidad, comc procesos parciales del dilogo entre psique y mundo que
es como ha de comprenderse la vida psquiva. Deben ser vistas en cuanto
a su bilateralidad y polaridad, por una parte, de lo que en el mbito del
mundo aparece revestido de la cualidad de valioso (cualidad objetiva), y por
otra del colorido endotmico con el que se vivencia el mundo (cualidad en
dotmica). Si consideramos las emociones en esa relacin con el mundo y
no slo como meros estados intrapsquicos, tambin cobra valor el punto
de vista de la configuracin mocional. Pues en ella aparece el aspecto di-

nimico de la relacin polar que se origina en la emocin entre ei centro

de las vivencias y el horizonte del mundo que a su encuentro.
Nada de esto se tiene en cuenta en la teora de los sentimientos de
WuNDT lo mismo que en la antigua del placer-desplacer y tal vez sea
por ello por lo que esa teora no ha encontrado adeptos ni siquiera entre
los psiclogos que se hallaban ms prximos a sus opiniones.
tampoco los que rechazaron la teora de WUNDT pudieron ofrecer*
nada mejor. Slo F. K r u e g e r ha hecho dar un paso decisivo a la psicologa
de los sentimientos al ampliar su investigacin con el valioso punto de
vista de la profundidad, del que ya hemos hablado1!9, pero tampoco este
autor da una clasificacin vlida de los sentimientos. En cambio, encontraj
mos fecundas ideas sobre la fenomenologa y sistemtica de los sentimientos
en M .S c h e l e r , sobre todo en su distincin entre sentimientos sensoriales,
sentimientos vitales, sentimientos psquicos o del yo y sentimientos espiri
tuales160; y de ningn modo puede olvidarse a L K la ges , cuya con
cepcin de los sentimientos est explcitamente desarrollada en su obra
Grundlegung der W issenschaft vom Asdruck (Fundamentos de la Ciencia
de la Expresin).
Si despus de haber diferenciado las emocions y los .estados de nimo
vamos a intentar nosotros establecer una sistemtica propia de las primeras,
nos gua el criterio de que poco ganaremos con tal sistemtica si slo satis
face la necesidad lgica de clasificacin, pero en cambio ser provechosa si
con ella se consigue poner de manifiesto las relaciones profundas entre los
diversos aspectos de la dinmica anmica. Una tal conexin de las relaciones
ntimas se observa entre las emociones y las tendencias S es cierto el
supuesto de que en las emociones lo descubierto en el encuentro con el
mundo es vivenciado como valor positivo o negativo segn la temtica de
las tendencias, entonces aqullas deben repetir esta temtica, y su clasifi-*
cacin ha de corresponder a la de stas. Esto no quiere decir que cada emo
cin haya de ser referida exclusivamente a un solo grupo de tendencias de
los aislados por nosotros, sino slo en el sentido de que se trata de una
acentuacin por la cual el tono fundamental de una emocin corresponde
a una determinada tendencia, pero que tambin otros motivos tendenciales
pueden asociarse como tonos y temas secundarios que pueden vibrar como
contrapuntos. Slo por esta comparacin musical puede hacerse compren
sible el complejo carcter de muchas emociones.
As, pues, nuestra clasificacin de las emociones es pardela a la de las
tendencias. Por otra parte, por lo que respecta a la caracterizacin feno
menolgica de cada emocin que aparece en esta clasificacin se puede apli
car lo que decamos al intentar aclarar fenomenolgicamente sus rasgos
constitutivos generales (fig. 5). Pero no todos los puntos de vista que all

sealamos tienen aqu igual valor. Los que se refieren a la profundidad

e intensidad modonal pasan a segundo trmino como diferencias espec
ficas, porque. como ya dijimos existen emociones profundas y super
ficiales y una misma puede aparecer en ambas formas. As, como demostra
remos, el alegrarse es una emocin que tiene races ms profundas que el
divertirse. Sin embargo, el disgusto puede ser unas veces profundo y otras,
superficial El punto de vista de la profundidad no sirve, pues, para la dife
renciacin de la alegra y el disgusto ; y en lo que concierne a la intensidad,
una misma emocin puede aparecer, tambin, unas veces en forma de sen
timiento y otras en forma de emocin en sentido estricto. Esto puede de
cirse, por ejemplo, de la alegra. Existe una alegra tranquila que transcurre
con pausadas oscilaciones y tambin una excitacin alegre.
As, pues, .son en esencia las cualidades axiolgicas objetivas, el colorido
endotmico y las configuraciones mocionales las que distinguen unas de otras,
en nuestra experiencia, las emociones. Son tambin los rasgos fundamen
tales que sirven para caracterizar a cada una de ellas. Debemos aadir que
esta caracterizacin fenomenolgica tiene muchas limitaciones porque nues
tro lenguaje, a menudo, no alcanza a expresar verbalmente los matices per
cibidos en cada una. No queda otro recurso sino remitir a- la evidencia de
la vivencia, del mismo modo que la diferencia entre amarillo y naranja se
pone directamente de manifiesto en la sensacin, sin que seamos capaces
de describirla.
Pasaremos ahora a la tarea de ordenar las emociones segn el tema
de las tendencias que en ellas participan y a caracterizarlas-en tanto esto
sea posible sin tener que ser demasiado prolijo o detallista por su cua
lidad axiolgica objetiva, su colorido endotmico y su configuracin mocional.
A.

Las emociones de la 'didad

De acuerdo con la dasificacin de las tendencias nos ocuparemos en

primer lugar de las emociones en las que se halla afectada la temtica de
la vitalidad.

El dolor. Indudablemente es sta una vivencia emocional de este grupo,

as se trate de dolor corporal como de dolor anmico. La vivencia del dolor
es el sufrimiento. En el dolor sufrimos siempre como individuos y es, pre
cisamente, una de las vivencias en las que experimentamos el aislamiento
de nuestra existencia, Pero lo que en el dolor se vivencia propiamente no
es al individuo que resulta de la separacin y enfrentamiento del yo con el
mundo de los objetos y de los semejantes. An cuando el dolor puede ha. liarse en relacin con la conservacin del individuo y puede tener carcter

de seal, puede ser un sntoma de que el mecanismo psicofisico que cuida de

la autoconservacin experimenta un trastorno y ser un aviso mediante
el cual el ser vivo dotado de inteligencia evita la. repeticin de experiencias
nocivas, todo esto no constituye la esencia de la vivencia dolorosa. La esen
cia del dolor reside en que desorganiza la intimidad del hombre en roda su
estructura vital y psquicas 162. Es el fondo de la vida que en nosotros
fluye el que es atacado por el dolor y el que es afectado por las vivencias
dolotosas. En l dolor la. vida ya no es el regalo, ya no es la merced, que
recibimos de manos de la Creacin. El dolor nos ensea que la vida oculta
en s misma la posibilidad de convertirse en su propio enemigo 3. El do
lor es el mal ms real, inevitable e innegable, que desde dentro sale al
encuentro de la vida, la inhibe y la amenaza m . El que ha pasado una
enfermedad larga y dolorosa sabe lo que es poder respirar sin sentir dolor
a cada inspiracin. Y precisamente la respiracin es uno de los fenmenos
por los que sentimos nuestra existencia como un fluir vital Pero tambin
quien siente un dolor anmico por ejemplo, la muerte de un ser que
rido o un amor desgraciado'percibe que es la raz profunda de la vita
lidad la que ha resultado afectada. La alteracin y amenaza del fondo de
nuestro ser, gracias al cual participamos de la vida y nos sentimos vivir,
constituye la cualidad endotmica, el temple actual del dolor.
Podramos preguntarnos si el dolor, el sufrimiento, debera ser consi
derado como ejnocin, o si no es, ms bien, un puro estado subjetivo. Desde
luego el dolor se siente esencialmente como un estado, pero al mismo tiempo
contiene tambin un factor objetivo. En l siempre se experimenta algo
que nos provoca el sentimiento de dolor y esto aparece claramente en el
dolor corporal. Decimos que nos duelen el estmago o la cabeza. El dolor
continuo da a la parte afectada algo as como una vida propia 16S. El fi
silogo VON K r i e s mantiene la opinin de que la somatizacin de la
sensacin dolorosa debe considerarse como un estado previo para la obje
tivacin le. Pero no slo en el dolor corporal, sino tambin en el anmico,
existe siempre algo enfrente de nosotros por lo que sufrimos y este objeto
tiene su cualidad especial que slo por comparacin puede ser descrita y
que se podra designar metafricamente como una espina, un aguijn en la
carne. De todos modos en las vivencias dolorosas se hallan siempre entre
lazadas de un modo extraordinariamente intrincado la cualidad objetiva y
la endotmica, de modo que es difcil distinguir dnde termina la una y1
empieza la otra.
Tambin la configuracin mocional pone de relieve que en el dolor
se vivencia algo objetivo. Consiste aqulla en un retorcerse, en una reac
cin difusa de huida en torno a un punto central fijo e inmutable ie,
precisamente la espina en la carne. As, en el dolor se vivencia algo de lo

cual se querra escapar, pero para lo Cual no se encuentra una salida. Y pre
cisamente en esto, en esta impotencia y perplejidad se muestra que el dolor
es un ataque al hombre en la temtica de su existencia vital. Pues en tanto
vivimos no podemos sustraemos a la vida. Y cuando esta vida aparece como
una desgracia y lleva consigo una espina somos vctimas de esta desgracia
en tanto no renunciamos a la vida. En el dolor, la vida se convierte en un
valor negativo. Y por eso, en las teoras metafsicas y filosficomorales,
la existencia del dolor se ha utilizado siempre como demostracin de la
falta de sentido de la vida.
Pero aunque el dolor desde el punto de vista vital no se subordine
a una determinada finalidad debemos preguntarnos si carece en absoluto
de sentido. En todo caso esta pregunta no puede ser contestada en sentido
negativo, sin ms, cuando se trata del dolor anmico. De E c k b h a r t procede
la mxima de que la cabalgadura que con ms rapidez conduce a la per
feccin es el sufrimiento. Es por otra parte una opinin con frecuencia
puesta de manifiesto que el grado de capacidad artstica depende del grado
de capacidad de sufrimiento. Esto significa que precisamente por el sufri
miento, por el dolor, en el que la vida experimenta una alteracin, puede
abrirse el camino hacia lo espiritual. La opinin que defiende K la g e s
de que la actividad del espritu slo se inicia y se hace posible en el punto
ea que se altera el fluir de la vida resulta unilateral, puesto que K la g es
comprende como espritu solamente el intelecto. Pero acierta en la inter
pretacin de que el hombre debe emanciparse de su cautividad en el fluir
de la vida para comprender que la vida no es el mayor bien logrando as
abrirse camino hacia lo espiritual. Gracias al dolor aparece posible esta li
beracin.

El placer. Opuesto a la vivencia del dolor se halla el sentimiento del

placer, que no debe comprenderse aqu en el vago sentido de la teora
del placer-desplacer, sino como un contenido afectivo especfico en el que
se experimenta como en el dolor, no un trastorno, sino todo lo contrario,
una satisfaccin de la temtica contenida en el impulso vital Es un Pathos
especfico de la vitalidad lo que constituye la cualidad endotmica del pla
cer. Y as como a la vivencia del dolor la llamamos sufrimienro, llamamos
goce a la vivencia del placer. En todos los momentos de goce; en todas las
vivencias de placer, percibimos un fluir ms caudaloso, un aumento de
Ja intensidad de la vida. En todo placer se nos concede algo que llena un
vaco 16B. El goce es la vivencia y disfrute d estados que surgen en el encuentro con el mundo. Tanto podemos gozar de una comida como de una
obra artstica. Slo debemos aadir que una obra de arte es mucho ms
que un mero objeto de goce. Pero en la medida en que disfrutemos de una

obra de arte percibimos la satisfaccin de una tendencia al goce que, como

impulso parcial, procede del impulso general a la vida. Induso una vivencia
cualquiera puede ser gozada. Podemos, pues, comprender, con razn, la vivenda de placer, el goce, como un sentimiento en el que se satisface l
temtica general de la impulsin vital. Es, como dijimos, lo opuesto al dolor.
Esta anttesis se expresa tambin en la configuracin mocional de la
vivencia de placer, del goce. As como el gesto del dolor es un gesto de
desvo y de huida sin resultado, en cambio el movimiento del goce es el
gesto de la aceptacifi, del tomar, dd inspirar, dd sorber y dd paladear.
Pero como mejor se describe la cualidad objetiva que se percibe en el placer,
en el goce, es mediante el concepto de lo agradable.
Lo mismo que el dolor, tambin la vivencia placentera puede mani
festarse en diferentes formas segn el grado en que participa en ella la
esfera corporal As, existen emociones de placer puramente sensibles en
las que d acento recae sobre el goce de estados del cuerpo y de sus rga
nos. A este grupo pertenecen las vivencias dd gusto, del olfato y del tacto
proporcionadas por los llamados sentidos inferiores, percibidas en cuanto
a su cualidad de agradable, as como las vivencias sensoriales dd contacto
y enlace sexuales en las que la sensacin de vida se experimenta en la forma
especial de la voluptuosidad. Pero el goce no tiene su origen solamente en
el cuerpo y sus rganos; existen tambin placeres intelectuales y espiri
tuales. Pero para todas las ciases de goce es vlido que en ellas encuentra
su satisfaccin la temtica dd impulso vital en aquella direccin en la que
la vida se siente a s misma en la vivendacin de estados internos.

El aburrimiento, Si en el gcce percibimos una satisfaccin de la te

mtica del impulso vital, d aburrimiento es una emocin en la que est
satisfaccin se detiene y obstruye, o desaparece. La cualidad objetiva del
aburrimiento se caracteriza porque lo que nos aburre sea una conferencia
o una situacin en la vida no dice nada a la temrica dd impulso vital
pero en cambio subsiste una aspiracin al placer. El objeto dd aburri
miento resulta soso e inspido. O sea que, en el aburrimiento, la existencia
misma se percibe como vaca y desierta, como falta absoluta de placer. Esta
es la cualidad endotmica especfica, el estado actual de nimo del abu
rrimiento. Por lo que respecta a su forma mocional, debe ser designada
tambin negativamente; en el aburrimiento no vivenciamos ninguna clase
de impulso.
La saciedad y la repugnancia. Desde- el aburrimiento parte una lnea
continua que, pasando por la saciedad, llega hasta la repugnancia. Tambin
stas son emociones en las que se halla afectada la temtica de la vitalidad.

Si el aburrimiento representa el punto cero de las vivencias de placer es

una absoluta ausencia de placer, pero siempre matizada por la espera de
l , la cualidad endotmica de la saciedad debe caracterizarse propiamente
como la antipata del placet. Slo podemos saciarnos de algo cuando lo
hemos gozado previamente. La mejor designacin de la cualidad objetiva
d la saciedad es la de pesadez e incomodidad, su gesto mocional es el del
replegarse en s mismo, o sea el movimiento contrario a la aceptacin y al
acogimiento interior, propios del goce.
El temple actual de contrariedad ante el placer, contenido en la sacie
dad, se incrementa en la repugnancia, la que el objeto se convierte en
desagradabk y antiptico, y el gesto en el del echar a un lado o rechazar,
pero tambin se insina en ella el gesto de alejarse en otra direccin.

El asco fsico y psquico. Este gesto es el que domina como configu

racin mocional en el asco, mientras que el rechazar y el apartar slo tienen
lugar cuando el alejamiento propio es imposible. El asco fsico y psquico
estn determinados por el deseo de no llegar a.contactar con aquello que
los produce. Esto ocurre tanto en el asco ante una comida como en el que
se siente ante un espectculo o ante una persona. La cualidad objetiva del
asco es la de lo repelente. En la repugnancia apartamos nosotros al objeto ;
en el asco nos sentimos literalmente repelidos.
Ahora debemos preguntarnos si el asco debe considerarse como emocin
que concierne a la temtica de la vitalidad. Se podra pensar que el asco
fsico se halla ligado con la temtica de la conservacin biolgica del indi
viduo, pues el vmito, que a veces se presenta en el asco, proviene del
estmago, que es el rgano de la elaboracin de los alimentos, y la nutricin
constituye una funcin de la conservacin individual. Pero la experiencia
ensena que en ciertas circunstancias por ejemplo, cuando los habitantes
de una ciudad sitiada comen ratas y ratones'l instinto de conservacin
del individuo puede obligarles a comer algo que el asco, normalmente, re
chaza. Con esto se demuestra que el asco, y lo mismo puede decirse del asco
psquico, no defiende los intereses de la conservacin del individuo, sino
los de la vitalidad. En el asco es la substancia de nuestra vitalidad la que
rechaza el contacto con otra materia, con otra cualidad, y el set penetrada y
contaminada por ella. En este aspecto se da en el asco una tendencia a la
conservacin del Individuo. Pero no se trata propiamente de los intereses
del yo individual en su concurrencia y rivalidad con el ambiente, sino de
la substancia de nuestra vitalidad que debe ser resguardada y conservada
pura del ensuciamiento o contaminacin venidos del exterior. ste podra:
ser el motivo esencial por el que nos sentimos repelidos en el asco.
Hemos sealado el dolor y el placer, el aburrimiento, la saciedad, la

repugnancia y el asco, como emociones que se hallan directamente relacio

nadas con la temtica del impulso vital y son explicables por sta. A pesar
de su diversidad poseen algo en comn. An cuando todos ellos tienen un
objeto que los provoca puede decirse que la vivencia se halla intensamente
centrada en ellos mismos, que tienen su acento en un sujeto y que la vi
vencia se halla absorbida e inmersa en esta subjetividad. Esto depende, evi
dentemente, de que en ellos se halle afectada y acentuada exclusivamente la
temtica del impulso vitaL En este aspecto se distinguen de otras emocio
nes que lo mismo que las citadas se relacionan con la temtica del impulso
vital, pero que se refieren, sin embargo, ms a las cosas, tienen mayor rela
cin con el exterior. A este grupo pertenecen la diversin y el fastidio, la
alegra y la afliccin, el embeleso y el pnico. En ellas, en efecto, se halla
directamente afectada y particularmente acentuada la temtica del impulso
vital; pero, junto a ella tambin vibran, como un acorde, la temtica dei
Yo individual y la de la transitividad.

Diversin y fastidio. La diversin es una vivencia- emocional de la

vitalidad; parece ser la tendencia al juego la que encuentre en ella satis
faccin. Lo que nos divierte tiene la cualidad de proporcionar una ocasin
para que se desahogue nuestra tendencia ldica, la cual hemos descrito
como una especial manifestacin del impulso vital. Como cualidad endot
mica corresponde la diversin la vivencia gozosa de un desarrollo libre,
sin trabas. La diversin tiene, pues, siempre un componente de goce y, por
tanto, contiene un placer. Es aquel placer de la funcin que se busca y
se experimenta en el juego. La configuracin mocional de la misma es la
del sumergirse y revolverse, verbigracia, como el nio en el agua. Pero esta
penetracin no debe tomarse en una acepcin puramente corporal. Tambin
puede uno divertirse con la mera contemplacin. Pero incluso en este-caso
se penetra en el interior de la cosa con los rganos perceptivos y se busca
en ella gpzando al poder desplegar el impulso al juego.
La diversin es, pues, indudablemente una emocin determinada por
la temtica del impulso vital. Pero simultneamente vibra en ella la te
mtica del yo individual. La diversin necesita y busca el mundo exterior
para poder realizarse en l. Y as, en ella respondemos afirmativamente al
mundo y a sus cosas, pero no por sus valores propios, sino solamente por
su relacin con las demandas de nuestro yo individual. En esto se distin
guen esencialmente, como demostraremos, la diversin y la alegra.
El polo negativo de la diversin es el fastidio, el irritarse por algo. Lo
que el lenguaje designa como descontento es una forma atenuada del
fastidio. Como contrapuesto a la diversin, el fastidio se muestra tambin
precisamente en la cualidad objetiva axiolgica de lo que provoca el fas-

delio. Mientras que la cualidad objetiva de valor que provocaba diversin

era la oportunidad para el despliegue del instinto del juego, lo que provoca
el fastidio, lo que nos echa a perder el humor, es la inhibicin de la libre
expresin de nuestras funciones, sin obstculos ni fricciones. La cualidad
endotmica, el temple actual del fastidio, no es puramente el malestar, sino
la sensacin de que algo nos consume. El fastidio nos devora como un gu
sano; decimos que algo nos corroe. Y cuanto ms intensa es esta sensa
cin, tanto ms crecen, en nosotros, el temple del malhumor, del fastidio y
la amargura. De esto resulta bastante claramente que en el sentido se halla
esencialmente afectada la temtica de la vitalidad. Se nos arrebata algo en
aquella esfera en la que la existencia querra ser vivida como pura vitalidad.
Pero al mismo tiempo vibra en el fastidio, como una nota ms alta,
la afectacin de las exigencias del yo individual. Sentimos fastidio porque
no hemos conseguido algo, porque no hemos logrado algo, porque la ne
cesidad de estimacin no ha sido satisfecha sin regateos. Por esta partici
pacin de las exigencias del yo individual se explica tambin la forma mo
cional del enojo. ste contiene siempre cierta agresividad hacia el mundo
exterior al que se piden cuentas por las demandas insatisfechas del yo in
dividual El fastidio incluye en s la actitud de protesta impotente que puede
en ocasiones llevar al resentimiento. Todo seala que en el fastidio se halla
tambin afectada la temtica de las tendencias del yo individual, especial
mente las del egosmo, el deseo de poder y la necesidad de estimacin. Si,
a pesar de ello, consideramos el fastidio como una emocin propia de la
vitalidad es porque el acento peculiar de su vivencia consiste en que per
cibimos una perturbacin del curso libre y sin trabas de las funciones, y ya
hemos sealado anteriormente que el desarrollo de la vida en su funcionali
dad es el objetivo del impulso vital.

La degra y !a afliccin. Mientras que la diversin y el fastidio repre

sentan emociones en las que se halla afectada la temtica del impulso vital,
o sea, se perciben en ellas la presencia o ausencia de valores vitales, pero,
simultneamente, vibra, como acorde y motivo secundario, la temtica del
yo individual, el alegrarse y el apesararse son emociones propias del incre
mento y empobrecimiento vitales en los que, como contrapunto, se halla
contenida la temtica de la transitividad.
La alegra por algo es un sentimiento en el cual lo que una cosa,
un ser, un suceso ingresa inmediatamente en nuestra intimidad es vivenciado como un don, y se nos muestra con una fisonoma de claridad y
luminosidad. Esta es la cualidad axiolgica objetiva de aquello de lo que
nos alegramos. A la cualidad endotmica de la alegra le corresponde esen
cialmente el que a travs de su objeto experimentemos una sobreiluminacin

y un ascendente bro de nuestro ahora y aqu. Este temple actual se designa

de una, manera ptima con la palabra felicidad. Y la diferencia de las cua
lidades endotmicas de la alegra, por un lado, y del contento 7 del goce
por otro, se demuestra porque nuestro sentido del lenguaje se opone a
que se aplique el concepto de felicidad al goce y a la diversin ; es dema
siado elevado para ello. Es en la alegra donde percibimos lo que designa
mos como sentimiento de felicidad. En la acentuacin especfica de la vi
talidad proporcionada por el sentimiento de felicidad saturamos nuestra con
ciencia con la presencia de "aquello por lo cual nos alegramos. As,
alegra dice siempre, aunque no lo formule: ah est.
P o t el enriquecimiento de nuestra intimidad en el seno del mundo, que
experimentamos en' la alegra, se comprende que le corresponda esencial
m ente - y esto constituye su forma m odonal el gesto del abrirse, del
abrazar y del darse, en el sentido de aquellas palabras del bim no de SCHILLER : A la alegra.

Os abrazo, multitudes!
E ste sculo vaya al mundo entero!

Por estos rasgos se ve diramente que, en efecto, la alegr es una

emocin en la que resulta esendalmente afectada la temtica del impulso
vitalpues aquello por lo que nos alegramos es tin valor de lo vital y
contribuye a enriquecerlo , pero adems vibra en ella, como contrapunto,
la temtica de h transitividad, mientras que en la diversin se hlk afectada
la temtica del yo individual. Otra diferencia entre ambas se refiere a la
diversa percepcin en el horizonte anmico del objeto que origina en un caso
la alegra y en otro l contento. En la alegra sn objeto aparece como un
horizonte que proporcione fundamento existencia, como un valor de
sentido que se nos ha concedido gratuitamente, mientras que en el contento
el objeto slo tiene el significado de una oportunidad casual y variable. El
sentirse divertido se refiere a valores vitales y de significado, pero o a
valores de sentido. Con stos no podemos sentirnos contentos y diverti
dos, pero en cambio pueden colmamos de alegra.
Por esto precisamente resulta que la diversin y la alegra se hallan
relacionados entre s como stiperfici y profundidad. La alegra es pro
funda porque afecta el punto anmico central del ser humano, lo abarca
por entero, es decir, penetra toda la vida anmica, tanto en un corte trans
versal del presente vivido como en la seccin longitudinal dd curso vtaL La
autntica alegra proporciona a nuestras percepciones un espedal brillo,
muestra todo d horizonte objetivo de nuestra existencia a una nueva lus,
da a nuestros pensamientos y a nuestra voluntad una particular direccin.

En la alegra reciben tambin un nuevo senrido el pasado y asimismo nues

tra actitud hacia el futuro. En cambio, la diversin permanece ligada al
momento, no acenta ms que a ste, y no proporciona un sentido ni al
pasado ni al futuro. No afecta a toda la vida anmica sino que influye sola
mente en una parte de la existencia del hombre, no teniendo por tanto una
accin total, sino slo un efecto parcial Podemos arrojarnos en el tor
bellino de los placeres para apagarlo dominar ciertos fenmenos del propio
interior y escapar de nosotros misnios. En la accin profunda de la alegra
se halla el fundamento d que, desde el punto de vista tico, se valore ms
altamente que la diversin. Pues por el hecho de su profundidad acta sobre
las aspiraciones del hombre, le obliga frente al objeto de la alegra y pro
porciona un punto de apoyo en la vida. Por otra parte, como la diversin
slo acta en el momento, necesita una renovacin constante de los estmulos
para mantenerse. En cambio, cuanto ms profunda es la alegra tanto ma
yores lapsos de tiempo de nuestra vida son iluminados por ella.
As como en la alegra aparece un contenido de nuestro horizonte ob
jetivo axiolgico iluminado desde un presente que irradia plenitud ai con
junto de nuestra vida, as en el horizonte objeto de la afliccin aparece la
ausencia de algo como equivalente a la prdida de la plenitud y sentido de la
vida El afligido dice: No est ah, o ya no est ah, como ha expesado
Th. S t o r m en la poesa A una muerta,
Pero no puedo soportar
que, como siempre, el sol ra;
que, como cuando t vivas,
marchen los relojes, toquen las campanas,
alternen sin descanso noche y da.
Que cuando decrece la luz diurna
llegue, como siempre, la noche
y que otros ocupen el sitio
en que te sentabas
y que nada parezca echarte de menos.
Entretanto, los rayos de la luna,
filtrados y peinados por las rejas,
se entrecruzan sobre tu tumba
y animados de una vida turbia y fantasmal
vari y vienen sobre tu atad.
El no-ser o el ya-no-ser que nos producen la afliccin, aquel vaco y
aquella prdida del mundo, que constituyen su cualidad objetiva, son expe
rimentados en toda la profundidad y la gravedad de su irrevocabilidad me

tafsica y ensombrecen con la pobreza y el vaco la propia existencia. En

esto reside la cualidad endotmica de la afliccin. Cuando nos entristecemos
por la muerte de un ser querido nuestra existencia es colocada bajo la
sombra del hecho irrevocable de la prdida, y la afliccin consiste en que
se adentra cada vez ms en el alma la espina dal recuerdo de la ausencia del
ser amado. Debido a esta afea acin-de la propia existencia, y precisamente
en el sentido de un trastorno, la afliccin contiene siempre tambin una
vivencia de dolor. Pero no todo dolor es afliccin. Es propio de sta que,
como en la alegra, vibre conjuntamente la temtica de la transitividad,
Y
aqu se separan a su vez la afliccin y el fastidio. Si los tonos supe
riores son dados por valores de significado que se hallan enraizados en la
temtica de las tendencias del yo individual, la afliccin es un sentimiento
en el que el plano vital est penetrado por un valor de sentido, el no-ser,
con toda su gravedad e irrevocabilidad. Por perder o no poder alcanzar
valores de significado podemos enojarnos, pero slo podemos afligimos si es
tos valores rehusados son los de sentido. De esto se deduce claramente que en
la afliccin se halle afectada la temtica de la transitividad tanto como en
la alegra, y tambin que le falte^precisamente la aguda tensin y la contra
oposicin agresiva con el mundo exterior que determinan la configuracin
mocional del fastidio. El gesto virtual de la afliccin es lo contrario del
abrirse y del abrazar, propios de la alegra, es un encerrarse en s y
apartarse.

El em beleso y el pnico. Adems de la alegra y de la afliccin debemos

considerar tambin como emociones del plano vital el embeleso y el pnico.
Para el embeleso esto resulta evidente sin ms explicaciones. El embeleso
es una forma exttica de alegra, lo cual quiere decir que somos arrebatados
y alzados por el objeto en un impulso experimentado como arrebato ascen
dente de nuestra vitalidad, siendo nuestro yo individual transportado hada
una vida ms intensa.
En el pnico se podra pensar a primera vista que lo que en l es
afectado es el yo individual lo que ocurre en el susto, como luego vere
mos , pero esta interpretacin no es cierta. Pues podemos sentir pnico
ante cosas que nada tienen que ver con nuestro yo individual y sus rela
ciones, ante un accidente, un asesinato, un delito que alcanza a otro. Desde
luego en el pnico pueden afectarse al mismo tiempo las exigencias del yo
individual, pero el particular acento de la vivencia no recae sobre ellas. Por
que la cualidad objetiva del pnico demuestra que es la temtica de la
vitalidad la que resulta afectada en esta emocin. Pues aquello que nos
produce pnico se halla siempre relacionado con la muerte, con la nega
cin de la vida. En el pnico es la voz de la vida en nosotros la que contesta

a algo que amenaza quitar o destruir la vida como tal y todava no individua
lizada. La experiencia primaria del pnico es la visin de la muerte. En el
pnico ante los fantasmas, ante la mscara de la muerte, ante la visin o la
noticia de un accidente o de un delito, quedamos sobrecogidos por la pr
dida y destruccin de lo sagrado de la vida. En presencia de la muerte se
estremece la vida misma. El sentimiento de la vitalidad pierde su fuerza
de sostn y amenaza transformarse en un abismo. Precisamente el concepto
del Ent-setzens (de-stituir) indica que nos sentimos desposedos de la
base vital que aguante nuestra existencia, lo mismo que la de todo lo viviente.
Y que el gesto del pnico sea el sacudimiento debe tomarse como smbolo del
esfuerzo para desprendemos del contacto con la muerte y con sus imgenes
de vida destruida, mutilada y profanada.
Aunque en el pnico es, pues, afectada de un modo peculiar y prefe
rente la temtica de la existencia vital, vibra tambin en l la temtica de
la transitividad en cuanto se halla dirigido a valores de sentido. Sentimos
pnico ante sucesos en los que queda destrozado el valor de sentido que
representan.
B.

Las vivencias emocionales del yo individual

As como la temtica del impulso vital tiene sus correspondientes emo

ciones, en las que percibimos valores vitales positivos o negativos, con sus
satisfacciones, fracasos o trastornos, as tambin hay emociones cuyo conte
nido vivencial esencial se refiere a la temtica del yo individual. Entre ellos
deben sealarse en primer-lugar aquellos en los que resulta afectado lo
referente a la conservacin d d individuo,
a.

Las vivencias emocionales de la conservacin del individuo

Desde el punto de vista erolurivo se hallan en primer lugar el

excitacin y la ira.

susto,

la

El susto. El susto, que tambin se manifiesta en los animales, se carac

teriza en el hombre porque en el horizonte perceptible que rodea nuestro
yo, aqu y ahora, aparece sbitamente, inesperadamente, una . En
esto consiste la cualidad objetiva de lo que nos produce susto. Lo fulmi
nante de la sorpresa se siente en el susto como un eshock que se asocia a
una paralizacin de todos los movimientos. La vivencia de este shock es
el ingrediente esencial de la cualidad endotfmica especfica del susto. Se
trata de una interrupcin violenta de los procesos vitales psicosomdcos, de
una perturbacin de la continuidad de su curso orgnico. Al mismo tiempo

en el susto se halla tambin siempre afectada la vivencia de la vitalidad.

el acento peculiar, la esencia de su vivencia reside en la amenaza del
yo individua], mejor dicho, en el impacto sobre lo referente a la conservacin
del individuo.
Por lo que respecta al shock propio del susto, llega hasta una parali
zacin de todos los movimientos y procesos, tan corporales como anmicos.
En l la perturbacin alcanza a toda la motrica corporal, tanto voluntaria
como involuntaria ; quedamos rgidos por el susto, la respiracin se detiene,
el ritmo cardaco se interrumpe. En ciertas circunstancias el susto puede
tener incluso un efecto mortal. En la esfera anmica el estado de shock
propio del susto aparece, sobre todo, bajo una forma cuya mejor designacin
es la de shock aperceptivo. Comprendemos como apercepcin la ordenacin
del contenido vario y fluyente del mundo perceptible, la cual permite que
los contenidos aislados de cada percepcin,-que determinan nuestra situacin
momentnea, sean engarzados en a cadena de representaciones que-pro
cedentes de anteriores experiencias vitales orienta nuestra vida en cada
momento en la direccin de una meta determinada y nos da la norma para
nuestra conducta. En el shock aperceptivo del susto este encadenamiento se
rompe sbitamente, las representaciones y sus ligazones desaparecen que
dando sin la ayuda con la que normalmente nos orientamos y comportamos
en cada situacin vital, hacia una meta conocida o intuida.
Con esto queda caracterizada p la configuracin mocional del susto;
es como la negacin del movimiento, la rigidez. Hemos perdido la libre
movilidad con la que normalmente nos enfrentamos con cualquier situacin
para adaptarnos o para sustraernos a ella ; en el susto quedamos como pe
trificados, o como si hubiramos echado races.

La agitacin. Se haJUa relacionada con el susto. Tambin en ella percibi

mos algo amenazador ; pero la cualidad objetiva de lo que nos excita es de
otra ndole que en el susto. Lo que nos asusta es una amenaza que se pre
cipita sobre nosotros, nos arrolla y nos derrota. En la agitacin, en cambio,
percibimos una amenaza que nos rrita y nos desorienta porque no podemos
abarcarla. Tambin en la agitacin-como en el susto resulta perturbada
la lnea directriz de nuestra conducta dirigida a un fin y a un objeto, pero
no en la forma de la paralizacin y rigidez, sino en la de la excitacin,
turbacin y desorganizacin de nuestro comportamiento. Por eso la intran
quilidad y la aceleracin, sobre todo de la actividad cardaca y respiratoria,
se convierten en la parte esencial de la cualidad endotmica de la agitacin,
siendo la caracterstica de su forma mocional la superabundancia de movi
mientos no dirigidos a un fin nico.
La agitacin constituye un sentimiento, mejor dicho, una emocin, una

conmocin en la que, como en el susto, est afectada esencialmente la tem

tica de la conservacin del indivduo segn resulta de la comparacin con
la reaccin animai primitiva ante las situaciones de peligro que conocemos
con el nombre de tempestad de movimientos. sta puede observarse si colo
camos un infusorio en una zona de agua muy caliente ; el animal inicia en
tonces una superproduccin de toda clase de movimientos que persiste hasta
que uno o varios de ellos lo sacan de la zona peligrosa. Este tipo primitivo
de reaccin parece ser el que tiene lugar en la agitacin humana. El ser supe
riormente evolucionado que es el hombre se distingue normalmente del
infusorio primitivo porque gracias a la reflexin y a la eleccin consciente
encuentra medios y caminos para escapar de una situacin vitalmente peli
grosa o para enfrentarse con ella. Este control ejercido por la superestructura
notico-voluntaria se pierde en la agitacin y Cede su puesto a una confusin
catica y anrquica de movimientos. En la esfera corporal existe una desor
denada mezcolanza .de movimientos voluntarios que normalmente son con
trolados por la voluntad consciente, con una tempestad de movimientos
involuntarios ligados al sistema nervioso vegetativo (respiracin, actividad
cardaca e intestinal, etc.). En la esfera animica la tempestad de movimientos
propia de la agitacin se manifiesta en forma de perturbacin del curso
ordenado de representaciones y pensamientos, como una desconexin d las
representaciones finalistas orientadoras, un hecho que el lenguaje carac
teriza acertadamente cuando decimos que uno ha perdido la cabezas. Nos
metemos en un callejn sin salida, hacemos esto y aquello, porque ya no
sabemos qu es lo que lgicamente debemos hacer; por ejemplo, la excitada
mujer que al ver arder su casa pone en salvo la ratonera y el puchero y
abandona los objetos de valor. Con la expresin perder la serenidad des
cribe tambin el lenguaje lo que ocurre en la tempestad de movimientos
de la agitacin inquieta; no podemos p dominar los movimientos, somos
incapaces de elegir unos y de reprimir otros. La tempestad de movimientos
constituye una perturbacin paroxstica del equilibrio anmico por los influ
jos exteriores y en ella estn ausentes la supervisin por parte del pensa
miento y la direccin de la conducta por la voluntad.
Todo ser humano es capaz de sufrir agitacin en determinadas condi
ciones pensemos en el pnico en el incendio de un teatro ; la dispo
sicin a la agitacin tiene importancia desde el punto de vista caracterolgico, puesto que est demostrado que puede dominar al hombre sano. La
tendencia a la agitacin se encuentra, sobre todo, como sntoma de la nervio
sidad constitucional.

la ira, As como el susto y la agitacin tienen un carcter defensivo

por ser reacciones emocionales relacionadas con la conservacin del individuo,

la ira es agresiva. En esto reside lo especfico de su configuracin modonal.

En la ira a diferencia de en el susto y en la excitadn se reacciona
en forma de ataque y contraataque contra lo que la produce. Y tambin
la cualidad objetiva que en ella se percibe es de otra dase, diferente que en el
susto y en la agitacin; en realidad no es algo que amenaza y pone en
peligro la conservacin del individuo, sino algo que la perturba y la limita,
que se enfrenta con ella y ofrece resistencia a sus demandas. El que en la
ira nos sintamos estimulados e impulsados hada d contraataque contra
esta resistencia y el que percibamos una acumulacin de las tensiones inte
riores, que intentan descargarse en este contraataque, corresponde a la cua
lidad endotmica, a la disposicin afectiva actual de la ira. Pero todava se
aade a ello un sentimiento de irritacin que nos estimula a la destruccin
de lo que nos perturba. La ira es, en realidad, siempre, un furor destructor.
Lo mismo que el susto y la agitacin, es tambin la ira un sentimiento
primitivo, en realidad una emocin. Tambin el animal puede ser indu
cido a la ira y en ella empieza a morder, a golpear, a empujar. Este carcter
primitivo de la ira se p o n de manifiesto en el hecho que d lenguaje pone
de relieve cuando habla de que a uno le ciega la ira. En esto estriba
la diferencia con la clera, de la que luego hablaremos. La ira carece de
comprensin y de reflexin y no est dirigida por una ponderacin cons
ciente de la causa que hace que el mundo perjudique al iracundo. As ocurre
que en determinadas drcunstancias la ira se descarga tambin sobre cosas
inanimadas, que no tienen la culpa de nada, o alcanzan a cosas o personas
que no tienen que ver con su provocacin directa. El iracundo no ve el
. mundo en sus relaciones objetivas concretas, sino que lo percibe sin reflexio
nar, en bloque, como una opresin y resistencia sordas contra las que des
carga sus energas acumuladas. As, en la ira queda anulada la capa de la
reflexin consciente y de la voluntad finalista y d hombre retrocede como
en el susto y en la agitacin a un estadio anterior de su desarrollo que
le es comn con el animal. A este respecto, la ira es designada tambin como
un cortocircuito afectivo 169 y los hombres predispuestos a ella se consideran
como caracteres primitivos.
Aunque, como decimos, la ira debe considerarse como una emocin
primitiva en situaciones que producen trastornos y perjuicios relacionados
con el instinto de conservacin del individuo no debemos pasar por alto que
en ella vibra adems la temtica del deseo de poder. En la ira existe siempre
una protesta del ansia de poder con la que el individuo se enfrenta con su
ambiente. Y as hablamos de ira impotente en todos los casos en que el
deseo de poder que en ella existe no logra alcanzar su satisfaccin. Esto no
debe Sorprendernos si recordamos que el afn de poder es un derivado deT
instinto de conservacin del individuo.

En di aspecto caracterolgico hemos de aadir que la tendencia a pre

sentar reacciones de ira no siempre est condicionada por la disposicin,
sino que pueden tambin presentarse como fenmeno secundario consecutivo
a un traumatismo cerebral170. Personas que antes de un accidente no se
hallaban predispuestas a sufrir reacciones de ira muestran, cuando desaparece
el trastorno agudo, una elevada tendencia a reaccionar con ira, a maldecir y
a enfurecerse al menor perjuicio personal
El susto, la agitacin y la ira son, como hemos dicho, formas primitivas
en la evolucin emocional con las que el yo individual reacciona a situa
ciones de peligro o de perjuicio cuando el instinto de conservacin del
individuo es atacado en su ncleo central. Formas posterioes de tales emo
ciones son desde el punto de vista evolutivo, el temor, la desconfianza y
la suspicacia.

El temor, Por lo que respecta al temor, sealaremos en primer lugar

que utilizaremos este concepto en dos sentidos segn el dao pueda recaer
en uno mismo o en los dems. En el grupo de los movimientos afectivos,
del yo individual, slo se discute el temor en el primer sentido, y aqu
siempr se trata del sujeto que lo padece, quedando excluido el temor
por otros.
Se comprende sin ms explicaciones que el temor en el setido de que
nos ocurra algo nocivo se halla relacionado con las tendencias del instinto
de conservacin del individuo. En el temor surge algo externo qe parece
poner en peligro la conservacin del individuo, pero siempre de modo -en
esto estriba la diferencia con el susto y la agitacin que la amenaza no
es percibida como directamente actual y palpable, sino como posible segn
nos dicta la experiencia. En esta relacin con un objeto se distingue el temor,
Furcht, de la angustia, Angst, de la que hablaremos despus. Sin embar
go, en el lenguaje vulgar, temor y angustia figuran con el mismo signifi
cado. Pero en la psicologa cientfica deben ser separados. Pues la angustia
en sentido estricto no es una emocin, sino un estado de nimo per
sistente y, como tal, sin objeto. La angustia no sabe lo que teme. Pero el
temor sieriipre tiene un objeto que, o bien est sensorialmente presente, o
es actualizado por la representacin. El que este objeto sea percibido como
algo amenazador constituye la cualidad objetiva del temor. Pero la cualidad
endotmica, el matiz actual del nimo vivido en el temerse-algo, se describe
del modo ms aproximado como un sentirse-merme. Cuando en el temor
sentimos una debilidad corporal y lo mismo que en la agitacin no
somos ya totalmente dueos de nuestros movimientos y cuando en l se
gn dice el lenguaje vulgar puede suceder que las rodillas se nos doblen
y en ciertas circunstancias incluso vacilen, precisamente en todo esto se

manifiesta el sentirse-a-meiced-de, o sea una prdida de la firmeza que se

requiere para mantener la lucha por la vida. El gesto mocional del temor
es un retroceder y recogerse en forma de huida o un quedarse-inmvil sin
arriesgarse siquiera a dar un paso atrs.

La confianza y la desconfianza. As como en el temor, sentimos la

seguridad de nuestro yo, enraizada en e instinto de la conservacin del
individuo, amenazada por algo de lo que estamos a la espera, la emocin
contraria es la confianza. En ella, el horizonte del mundo en el que nuestro
yo individual est colocado, el curso de las cosas y el trato con nuestros
congneres, aparecen como algo de cuya relacin con nuestra propia con
servacin hemos de esperar algo bueno, o en todo caso nada malo. En la
vida existen circunstancias y congneres que por la confianza son percibidos
en la perspectiva del futuro con la cualidad objetiva de lo favorable y*
beneficioso y no, como en el temor, con la de lo enemigo y amenazador.
La cualidad endotmica de la confianza es-al contrario de la alarma pro
pia del temor la tranquilidad y la calma, su gesto mocional opuesto
a la huida u ocultacin del temor el de aproximacin y franqueza. Cuando
la confianza renuncia expresamente al examen intelectual del mundo y
de los semejantes respecto a su bondad y benevolencia, hablamos de confian
za ciega. A un hombre que no llega siquiera a pensar en examinar crtica
mente su confianza lo llamamos cndido o sin malicia.
Si contraponemos la confianza al temor, se plantea la cuestin de las
relaciones entre sta y la desconfianza, pues segn el lenguaje la descon
fianza es tambin opuesta a la confianza. Existe, en efecto, una afinidad
entre la desconfianza y el temor. El temeroso tiende a la desconfianza, pero
sin embargo no todo el que desconfa teme. La diferencia entre descon
fianza y temor reside evidentemente en que aquello que tememos tiene
la cualidad vivencial de lo imprevisible y de lo indescifrable, mientras que
aquel o aquella de quienes desconfiamos son imaginados como semejantes
a los que podemos adivinar las intenciones contra las cuales podemos
precavernos.
Una forma ms intensa de la desconfianza es la suspicacia. La descon
fianza consiste nicamente en no creer en el favor de las circunstancias y
en la benevolencia de nuestros semejantes. Pero el suspicaz va ms all,
cuenta con que los sucesos o los hombres llevan consigo, oculto, algo contra
l, A la cualidad endotmica de la desconfianza y de la suspicacia le corres
ponde un factor de tensin, a su configuracin mocional una disposicin
latente a la reaccin, un estar-en-guardia juntamente con una reserva
exterior.
El que la desconfianza se convierta en una actitud permanente puede

depender de las desilusiones y de las experiencias desfavorables. Pero la

desconfianza como rasgo bsico se encuentra tambin, espontneamente,
en hombres que siempre se mantienen a la defensiva y que continuamente
se hallan en acecho.
b.

Las vivencias emocionales del egosmo, del deseo de poder

y de la necesidad de estimacin

As como el susto, la agitacin ira, el temor y la desconfianza son

emociones en las que el contacto con el mundo exterior aparece reflejado
en la temtica del instinto de conservacin del individuo y es retransmitido
al fondo endotmico como algo que amenaza o perturba la propia conser
vacin, tambin existen otra clase de emociones referentes al egosmo, a la
aspiracin ai poder y a la necesidad de estimacin y que igualmente se refle
jan en el fondo endotmico, del que, como hemos visto, proceden rodas
las tendencias, en su satisfaccin o frustracia

El contento y el descontento. Si consideramos las demandas del egosmo,

del deseo de poder y de la necesidad de estimacin (pg. 136), la satisfac
cin de estas exigencias se siente en la emocin del contento, y su insatis
faccin en el descontento. Nos hallamos habituados a relacionar con las
expresiones contento y descontento la idea de estados de nimo persistentes.
Y en la prctica as ocurre, y de ellos hablaremos a su debido tiempo. Pero
adems tienen efecto en nosotros movimientos de contento y de descontento,
de contentarse y de no-contentarse, en respuesta a las exigencias de nuestro
afn de poseer, de nuestros deseos de poder y de nuestra necesidad de estima
cin, en las cambiantes situaciones de la vida. En el estar-contento desapa
recen la inquietud y la tensin con las que esperamos la satisfaccin de una
exigencia; en el descontento, esta intranquilidad y tensin se mezclan con
el fastidio y la amargura por la insatisfaccin de un deseo.
Las emociones de contento y de descontento son comunes al egosmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimacin. Pero adems cada una de
estas tendencias tiene sus reacciones emocionales especficas.
La envidia. Como procedente de la temtica del egosmo debe consi
derarse la envidia, el sentimiento que corroe a la vista de los valores de
utilidad, de gracia, de posesin y de ganancia que otro posee, lo cual se
registra como un fracaso del propio querer-tener. Con esto sealamos ya
las cualidades, tanto objetiva como endotmica, de la envidia. La confi
guracin mocional de la envidia es el permanente mirar de soslayo a los
dems, la mirada de reojo ligada con el gesto virtual del querer-quitar.

En el movimiento de la envidia se halla contenido tambin siempre el

descontento por no haber obtenido lo que se querra tener. Pero no todo
descontento es tambin, simultneamente, envidioso, pues puede suceder que
se quiera tener algo que no es posedo por ningn otro.
La envidia ms radical es la envidia de la existencia, que no se dirige
a este o a aquel bien de otros hombres, sino a su existir en general o a su
situacin, con la plenitud de valores en ellos percibidos, en el sentido de
aquella cuarteta de G o e t h e :
Por qu te quejas de tener enemigos?
Deberan hacerse amigos tuyos
aquellos para quienes el ser como t eres
es. un eterno reproche en silencio?
(Divan Oriental-Occidental)
Aun cuando la emocin de la envidia est siempre acoplada con la
temtica de las tendencias del egosmo, del querer-tener-para-s, no todo
egosta es necesariamente envidioso, pues existe tambin un egosmo que
es indiferente hacia lo que los dems poseen.
Como antes dijimos, la envidia es la condicin previa para el m eti
miento. Pero as como no existe envidia sin egosmo, pero s egosmo sin
envidia, tampoco existe resentimiento sin envidia, aunque s envidia sin resen
timiento. La envidia slo lleva al resentimiento cuando atribuimos, no a
nuestra propia insignificancia, sino a la injusticia del destino, el que
a los dems les vaya mejor que a nosotros, el que sus exigencias sean satis
fechas mientras fracasa nuestro afn de posesin, y cuando tratamos de que
esta injustician, con nuestra intervencin o sin ella, sea cancelada de
manera que el otro sufra un perjuicio que perturbe la felicidad que le
envidiamos.

Los celos. Se hallan emparentados con la envidia. Tambin los celos

son una emocin que surge de un apetito de posesin y de exigencia ego
cntrica. Su peculiaridad radica en que aquello que se deseara poseer y
por lo cual se entra en concurrencia con los dems, no son valores mate
riales, de utilidad, de agrado, ni siquiera se trata de ganar la riqueza
existencial de otro. De lo que se trata en los celos es ms bien del papel que
se representa para otro u otros, de la significacin que como objeto de amor,
o de valor en general, se desea alcanzar ante otro y que es discutido y
puesto en peligro por un tercero. En este sentido, los celos contienen tam
bin algo de la temtica de la tendencia a la notoriedad. Pero, no se trata
paramente de una reaccin de susceptibilidad y de ofensa, sino, esencial

mente, de una perturbacin del deseo de tener para s y, por tanto, de la

tendencia del egosmo.

El triunfo y la derrota. Por lo que respecta al deseo de poder, su

satisfaccin se presenta eo el conocido sentimiento de triunfo y de superio
ridad, mientras que su fracaso tiene su reaccin endotmica en el senti
miento de derrota. ste es opuesto en todo al sentimiento de triunfo: su
cualidad endotmica, la vivencia de impotencia 7 la conciencia de hallarse
cado, su cualidad objetivaja de un poder superior contra el que no podemos
levantarnos 7 su configuracin mocional, la del derrumbarse, contrapuestas
a los ademanes propios del sentimiento de triunfo, el incorporarse 7 el
erguirse.
El halago y el agravio. Tambin la necesidad de estimacin tiene sus
emociones especficas. Su satisfaccin se refleja en lo que el lenguaje desig
na como sentirse halagado. La cualidad endotmica de esta emocin, el
colorido de su temple actual es aquella satisfaccin cuya expresin ms
elevada se encuentra en la vanidad. Su cualidad objetiva consiste en que el
mundo es percibido como un espejo en el que nos sonre nuestra propia
imagen de valor. Los ademanes con que se expresa la satisfaccin de la
necesidad de estimacin en el sentirse-lisonjeado son siempre un reflejo del
comportamiento con que el vanidoso se contempla en el espejo: los gestos
de adoptar-posturas, del volverse 7 pavonearse-a-uno-7-otro-lado para mos
trarse en todos sus aspectos.
Donde fracasa la satisfaccin de la necesidad de estimacin se origina
el sentimiento de agravio, de ofensa 7 del sentirse-herido, tanto por la
lesin de nuestras naturales 7 justas demandas de valoracin y de estimacin
como por la vanidad herida o el orgullo lastimado. En el sentimiento de
agravio el mundo aparece precisamente al revs que en el sentirse lisonjeado,
es decir, como un espejo que no refleja la imagen- que justa o injusta
mente creemos que nos corresponde por las exigencias de nuestra nece
sidad de estimacin. .En el agravio notamos como si furamos echados a
un lado 7 colocados en la sombra por el mundo. Su gesto mocional es el con
trario a adoptar-posturas* es decir, un retirarse,t pero todava mirando al
mundo de reojo en espera de que ste nos llame de nuevo,
c.

Las vivencias emocionales del impulso vindicativo

Si nos atenemos a nuestra clasificacin de las tendencias recordaremos

que el* egosmo, los deseos de poder 7 la necesidad de estimacin pueden
provocar, en los casos de fracaso, las tendencias a las represalias, a la

vengan2a y al resentimiento y tambin stas tienen sus emociones es

pecficas.
El desquite. En el sentimiento de desquite percibimos el cumplimien
to de la venganza. La cualidad endotmica peculiar que en ella se experi
menta es descrita por el vulgo con la frase la venganza se sobreentiende,
la venganza satisfecha es dulce. En el horizonte objetivo del desquite
se halla siempre una persona en el papel de enemigo que ha recibido su
merecido castigo. El gesto del desquite es la relajacin de los puos apreta
dos que acompaaba al impulso a la represalia. Tanto la represalia como
la venganza amenazan con el gesto de los puos crispados. La relajacin de
este gesto encuentra su expresin en el frotamiento de manos que es espe
cfico de la emocin del desquite.

La alegra por el dao ajeno, - As como en el sentimiento de desquite,

en sentido estricto, se percibe el cumplimiento de la venganza, as tambin
en la alegra por el dao ajeno se nota la satisfaccin del resentimiento.
En la alegra por el dao ajeno existe tambin una especie de desquite
porque el otro ha experimentado una prdida, una derrota o un dao en
su prestigio, o ha cado en ridculo. Indudablemente, en la alegra por el
dao ajeno vibra tambin al mismo tiempo un sentimiento de triunfo. Pero
su motivo real no lo recibe del deseo de poder, sino del resentimiento. En
la alegra por el dao ajeno nos satisface que alguien haya perdido esto
o aquello que es precisamente lo que nos amarga o nos ha amargado la
vida. En la alegra por el dao ajeno percibimos con satisfaccin nuestra
nivelacin con los dems realizada por el destino. Toda alegra por el dao
ajeno depende de un resentimiento consciente o inconsciente y es una
emocin que proviene del impulso vindicativo.
La gratitud. A su tiempo, al estudiar el impulso vindicativo, dijimos
que acostumbramos designar como tal el impulso que aparece en nosotros
cuando con razn o sin ella creemos culpables a otros de que nuestras
demandas quedan insatisfechas o resulten perjudicadas. Pero igualmente
sealamos que tambin aparece aunque mucho ms raramente
un
impulso positivo a la vindicacin cuando recibimos un bien de otro. Tam
bin a ste se halla subordinado un sentimiento, el de la gratitud. En l no
figura el otro, como en el resentimiento, en el papel de nuestro deudor sino
como acreedor, nuestra vivencia frente a l es la de serle deudores. Cuando
el lenguaje habla de que testimoniamos a otro nuestro agradecimiento quiere
decir que mediante el gesto virtual de la gratitud queremos dar al otro algo
que se supone es una recompensa a su merced.

d.

Las emociones de la tendencia a la autoestimacin

; Las vivencias de inferioridad y de vergenza. Como ltimas tendencias

del grupo del yo individual figuran las de la autoestimacin, que en realidad
constituyen una transicin a las tendencias de la transitividad. Entre las
emociones subordinadas a dichas tendencias debemos sealar en primer
lugar las vivencias de inferioridad. La denominacin de asentimientos de
inferioridad es evitada de propsito porque corresponde a un estado de
nimo permanente del que despus hablaremos. En el sentido en que ahora
tratamos vivencia de inferioridad aparece como una emocin actual que
se produce en el transcurso de nuestra vida en determinadas situaciones y
en ciertas xperiencias.
Por lo que respecta a la temtica de esta emocin podramos hallamos
tentados a considerar la vivencia de inferioridad como una emocin de la
necesidad de estimacin. Pero con esto no llegaramos al ncleo de la
cuestin. Es indudable que en vivencia de inferioridad se halla muy a
menudo afectada la temtica de la necesidad de estimacin y vibra en ella
adems un subtono del sentirse agraviado, pero el acento peculiar recae sobre
la temtica de la necesidad de autoestimacin. En efecto, podemos sentirnos
inferiores a otros por deficiencias en nuestro aspecto o en nuestro prestigio
o por no obtener el reconocimiento a que aspiramos, pero todo esto slo
ocurre cuando tales deficiencias son experimentadas simultneamente como
una disminucin de valor en intimidad de nuestra propia autovaloracin.
, O sea que la vivencia de inferioridad puede afectar a la necesidad de esti
macin, pero su motivo principal procede de la temtica de la necesidad
de autovaloracin.
Lo mismo puede decirse tambin de la vergenza, que constituye una
forma especial de vivencia de inferioridad. Aparece cuando se ha perdido
un prestigio que se posea, o sea, cuando se percibe un descenso en el
juicio de valor que los dems tienen de nosotros. Pero la esencia vivencial
de la vergenza no reside propiamente en disminucin respecto al pres
tigio o la consideracin, sino que ms bien procede de la temtica de las
tendencias a la autoestimacin. Podemos ncNavergonzarnos por el descenso
de nuestra valoracin por el mundo exterior debida a nuestros actos si al
mismo tiempo no hemos sufrido un menoscabo en nuestra autovaloracin.
As, el embustero se avergenza de su mentira solamente cuando creda
o no la percibe l mismo como un demrito. As, pues, las vivencias de
inferioridad y la vergenza son emociones de la tendencia de autoestimacin
en las que, al mismo tiempo, puede participai como motivo secundario
la de estimacin.

La diferencia entre la vivencia de inferioridad y la vergenza reside

sobre todo en sus cualidades objetivas. Si en el horizonte objetivo de la
vivencia de inferioridad se halla una situacin en la que, a travs de nuestra
necesidad de autoestimacin, percibimos que no hemos salido airosos y por
ello se alza frente a nosotros la imagen de nuestra insuficiencia, en cambio,
la vergenza se refiere siempre a los dems, en cuanto participan del cono
cimiento de nuestra inferioridad. Y por eso el gesto mocional de la ver*:
genza es el de ocultarse, que nos debe esconder a las miradas de los dems,
mientras que el gesto de la vivencia de inferioridad consiste, o bien en una
inhibicin total de la conducta en lo que se refiere a la temtica de la necesi
dad de autovaloracin, o bien en un impulso a nuevos esfuerzos para la
realizacin del propio valor.

La estimacin y el desprecio de si mismo y el arrepentimiento.As como

las vivencias de inferioridad y la vergenza constituyen emociones de la
necesidad de autoestimacin en las que, como motivo secundario, se halla
incluida la temtica de la necesidad de estimacin externa, las emociones
del aprecio y desprecio de s mismo y del arrepentimiento deben relacionarse
exclusivamente con la primera.
En estos sentimientos nos hallamos colocados frente a nosotros como
n_.estros propios jueces prescindiendo por completo del juicio del mundo
exterior, o sea, sin que resuene al mismo tiempo la temtica de la necesidad
de estimacin.
Lo mismo puede decirse del arrepentimiento. Tambin es una emocin
en que se halla exclusivamente afectada la temtica de la autovaloracin.
En el verdadero arrepentimiento no se trata de las consecuencias exteriores
de una accin, sino del atentado contra el propio valor individual, de nues
tro fracaso como personas. Cuando alguien, coq las palabras Qu tontera
he hecho ! , comprueba que un acto tiene para l consecuencias desagrada
bles, no se trata de arrepentimiento, sino, en todo caso, de una insatisfaccin
consigo mismo mezclada, con un enfado que tiene su motivo en las decep
ciones del egosmo, del ansia de poder o de la necesidad de estimacin.
Tampoco podemos hablar de arrepentimiento cuando la posibilidad de un
castigo nos aparece como una desventaja de una accin realizada. En' estos
casos resultan tambin solamente afectadas las exigencias de nuestro egosmo.
Porque el arrepentimiento no se refiere a las consecuencias de un hecho
anterior, sino a nosotros mismos como seies capaces de realizar tal accin.
S c h o pen h a u er ha puesto de relieve repetidamente que el arrepentimiento
ms profundo no se expresa por la frmula oh, qu he hecho ! , sino
por oh, qu clase de hombre debo ser para haber podido hacer tal
cosa ! 171 En este pensamiento se expresa claramente la esencia del arre-

pentimiento. Es contra nuestro propio valor individual contra el que hemos

atentado. En el horizonte objetivo del arrepentimiento siempre aparece
como valor deficiente el de la propia persona. Gracias a l llegamos al
mismo tiempo a una depuracin de la autovaloracin de nnestro yo indi
vidual hacia la que nos abrimos paso a travs de su negacin. En el arrepen
timiento excluimos del contenido de valor de nuestro yo un fragmento de
nuestro pasado como si no nos perteneciera. Para el arrepentimiento es
realmente esencial la disposicin a la reparacin, pues esto en muchos casce
es absolutamente imposible, sino la disposicin para llegar a ser otro hom
bre. Esto es lo que determina su forma modonal. As,
da lugar a considerar que por una determinada accin se ha atentado contra
la autovaloracin. Esto slo es comprensible partiendo de la tendencia a la
autoestimadn y no tiene nada que ver con la necesidad de heteroestimacia
Y precisamente por esto se percibe en el arrepentimiento la diferencia
entre una y otra tendencia. Cuanto ms piensa un hombre en la estimacin
por parte de su ambiente tanto menos capaz es de arrepentimiento. Asi
encontramos la contumacia, es dedr, la incapacidad o la defemosa dispo
sicin para el arrepentimiento, sobre todo en los necesitados de estimacin,
en b s orgullosos y presuntuosos que no se sienten responsables ante la
idea de su propia valoracin, sino solamente ante la imagen ideal de su
prestigio y superioridad que pretenden obtener y conservar en la opinin
de los que les rodean. No pueden lamentar d haber hecho algo que dis
minuye su autovaloracin, slo estn descontentos y enfadados con ellos
mismos por haber hecho jigo que lesiona su necesidad de estimacin, su
prestigio.

Las emociones transitivas

De acuerdo con la clasificacin de las tendencias nos corresponde ahora

ocuparnos en las emociones que se relacionan con la temtica tendencial
de la transitividad. Pertenecen a este grupo en primer lugar las emociones
dirigidas hacia el prjimo, es decir, aquellas que se hallan subordinadas
las tendencias a la asociacin,
a.

Las emociones dirigidas hacia el prjimo

Puesto que hemos dividido las tendencias a la asociacin con el prjimo

en las de ser-con-otro y las de ser-para-otro, incluiremos en el primer
grupo las emociones de la simpata y la antipata, la estimacin y el des
precio, la veneracin y la burla.

Las emociones de la convivencia

La simpata y la antipata. No necesitamos detenernos a explicar el que
la convivencia se edifica o depende, en esencia, de las emociones de sim
pata y antipata, o sea que stas se hallan muy estrechamente ligadas con
la temtica del ser-con-otro. En esta tendencia, el prjimo es buscado como
polo en ei que el yo propio encuentra su resonancia y para el cual a su vez
uno mismo sirve de eco. En esta tendencia reacciona el individuo por un
lado con sentimientos de simpata merced a los cuales el prjimo es aceptado
como pareja, como compaero; por otro lado, con el sentimiento de la
antipata en el que el otro es rechazado. Decimos que podemos, o no, sopor
tar a otro. Aqu aparecen al mismo tiempo las cualidades objetiva y endo
tmica de la simpata y de la antipata. El gesto mocional es en una el de la
aproximacin, el del procurar-estar-juntos ; en la otra, el del apartamiento
y el rechazo.
Desde el punto de vista evolutivo, la simpata y la antipata son senti
mientos primitivos del ser-con-otro y constituyen, en general, la condicin
emocional previa para la convivencia humana. Ya el nio muestra reacciones
de simpata y de antipata.
La estima y el desprecio del prjimo. En cambio, la estima y el des
precio aparecen en una fase posterior del desarrollo, pues presuponen una
cierta capacidad de juzgar, contienen siempre un juicio. En esto reside su
diferencia con la simpata y la antipata. Cuando merced a stas el prjimo
es aceptado o rechazado como compaero para la convivencia, los motivos
para ello no son visibles. En ltima instancia no podemos decir por qu
una persona nos es simptica o antiptica: en todo caso la simpata y la
antipata no se preocupan por los motivos. En cambio, ocurre otra cosa en
la estima y en el desprecio. En la estima el otro es aceptado como digno
de figurar en el escenario de la convivencia, como camarada de igual valor ;
en el desprecio, en cambio, es borrado del grupo de los actores de nuestro
escenario. Esta cualidad objetiva de la estima y del desprecio no slo se puede
fundamentar concretamente, sino que este fundamento es precisamente
una cualidad esencial para la estima y el desprecio. Ello tiene efecto consi
derando la jerarqua de valores objetivos generales. Estimamos o desprecia
mos a una persona por una determinada cualidad o como ser humano en
general. Es a la dignidad del hombre a la que se refieren la estima y el
desprecio y lo que constituye su cualidad objetiva. Y esta dignidad humana
es considerada como un concepto general. La estima y el desprecio van de lo
general a lo individual que puede ser objetivado conceptualmente. Esto

aparece muy claro en las siguientes frases de los Fundamentos de la meta

fsica de las costumbres, de K anT: <iToda estima por una persona
dirigida lealmente slo hacia las reglas (de la rectitud, etc.) de la que
aqulla es un ejemplo. Porque tambin consideramos un deber el desarrollo
de nuestras aptitudes, representamos en una persona de talento el ejemplo
de la regia (llegar a ser semejante a ella mediante el ejercicio), y esro pro
duce nuestra estimai). As comprenderemos que KANT reconozca la estima
como el nico sentimiento objetivo y la separe rigurosamente de las valo
raciones fundadas en la inclinacin y la simpata.
En la estima y en el desprecio aparece, pues, el prjimo proyectado sobre
el fondo de una ordenacin objetiva de valores generales del ser humano
para el que constituye un ejemplo. La estima y el desprecio tienen a
diferencia de la simpata y de la antipata un carcter de objetivacin y
generalizacin y lo comn a todos estos sentimientos consiste en que ambos
casos en la simpata y la antipata, por un lado, y en la estima y el des
precio, por otro figura el prjimo como tal, siendo estas emociones, ine
quvocamente, de la convivencia.
La diferencia entre la simpata y la antipata, por un lado, y la estima
y el desprecio, por otro, no se expresa solamente en la cualidad objetiva,
sino tambin en la endotmica y en la forma mocional Corresponde esen
cialmente a la cualidad endotmica de la estima y el desprecio que en su
realizacin vibre un estado de nimo permanente positivo y actual del tipo
de la autovalotacin. Cuando estimamos o despreciamos a otro slo podemos
hacerlo en tanto estamos penetrados de un sentimiento de nuestro propio
valor. En el sentimiento de estima confluyen el valor propio y el valor del
otro. Por lo que toca a la diferencia de la configuracin mocional entre la
simpata y la antipata, por un lado, y la estima y el desprecio, por otro,
en las primeras existe, como ya dijimos, la conducta virtual del acercamiento
o del apartarse. En cambio, en la estima y el desprecio nos quedamos siem
pre donde estbamos, una adecuada distancia del objeto de la emocin.
Adems constituye la configuracin mocional del desprecio el gesto virtual
del arrojar-lejos-de s o del borrar-del-campo-visual. En el desprecio miramos
al otto por encima o miramos ms all de l porque no lo consideramos
digno de acompaamos en nuestra convivencia. Por otra parte, la configu
racin mocional de la estima es un gesto virtual por medio del cual colo
camos al otro en el puesto que le corresponde en la escala de la dignidad
humana general.
Lo que hemos dicho acerca de la estima y el desprecio, en tanto son
emociones de las relaciones interhumanas, sirve para adarar la cuestin de
la autoestima y el autodesprecio (pg. 218). Lo mismo que el hombre se
enfrenta con todos b s dems como objetos de enjuiciamiento, tambin

puede enfrentarse consigo mismo. Y de la misma manera que en la estima

y el desprecio relaciona al otro con una jerarqua objetiva de valores de la
dignidad humana, tambin en la autoestima y el autodespredo se subordina,
como personalidad, a esta ordenacin de valores.
La diferencia entre las valoraciones de la simpata y de la estima y de
la antipata y el desprecio tiene tambin importancia desde el punto de
vista caracterolgico. Existen hombres en los que es caracterstico que su
actitud positiva hacia los valores de sus semejantes tome nicamente la forma
concreta y distanciadora de la estima. En la relacin con ellos muestran
siempre una aristocrtica pathos de la distancia y actan de un modo fro
y objetivamente correcto. La actitud hacia el prjimo de ciertos tipos esquizotmicos se halla penetrada por este particular hlito fro-objetivo. Tambin
la tica de K a NT confiere a stos su carcter peculiar : la conducta respecto
a otros no es determinada por los movimientos de simpata, sino por la
estima a la dignidad de el hombre como un concepto general que es
abstrado de la vida concreta del otro.
Existen rasgos de carcter que excluyen la estima; as, por ejemplo, es
una importante oponente de ella la necesidad de notoriedad insatisfecha. No
es capaz de una verdadera estima el que aspira solamente a ser admirado
por los dems y, por as decir, no deja lugar para que se percate del valor
de los dems. En cambio se sirve con gusto del gesto externo del desprecio
para realzar su propia valoracin.
Respecto a los rasgos caracterolgicos en los que aparece la emocin
de la estima, debemos citar la caballerosidad. Comprendemos por tal aquella
actitud frente a los dems herccd a la cual estimamos su dignidad por medio
de nuestro comportamiento, e incluso hallando al otro en la posicin del
ms dbil sea mujer, sea enemigo vencido , no le exigimos nada que
sea incompatible con ella.

El respeto y la burla. Lo mismo que la estima y el desprecio, los sen

timientos de respeto y de burla tienen un carcter objetivador. Tambin
en su horizonte se halla el reconocimiento del valor de los dems. El respeto
se distingue de la estima porque contiene un tener-en-ms-a-los-dems, o sea
una subordinacin del propio valer o de la propia dignidad a los valores de
los otros. El ser respetado aparece como una fuente objetiva de valores en
cuya rbita se halla el que lo respeta y de la cual su horizonte de valores re
cibe un enriquecimiento. En la estima ocurren las cosas de otro modo:
la relacin de niveles entre el que siente la emocin y su objeto no es un
hallarse-ms-bajo-y-ms-alto, sino que se trata de una nivelacin. A la estima
le falta el gesto de la mirada ascendente. Respetamos siempre en otros un
valor que nosotros no poseemos, pero que nos concede la gracia de hallarnos

en una relacin de convivencia con aquel que respetamos. En cambio, senti

mos estima por un valor que tambin nosotros podemos poseer. El gesto del
respeto es el del indinarse y el de elevar la mirada con lo que se subraya
expresamente la superioridad del respetado.
Finalmente, poi lo que se refiere a la burla, puede extraar, a primera
vista, el verla incluida entre los sentimientos dirigidos hacia el prjimo,
puesto que parece tratarse de una simple conducta intencional respecto a los
otros. Pero tambin la burla, cuando es autntica, representa en su raz una
emocin provocada por los dems en el modo especfico de la ridiculez. La
mera intencin de poner en ridculo a otro sin encontrarlo, en el fondo,
risible, no es autntica burla. En este caso, la malquerencia se sirve slo de
la forma exterior de la burla.
En tanto la burla aparece como una emocin, despertada por otro en
d sentido de lo ridculo, se convierte en la imagen negativa del respeto
A la exaltacin con que en el respeto miramos a una persona y al favor qu
recibimos por el valor que de ella irradia corresponde en la burla el placer
por el rebajamiento del otro. La burla se'distingue del desprecio porque al
despreciado no se le mira y se le borra de la esfera visual, mientras que la
burla pone a su objeto precisamente en el campo de la atencin. Y de esto
depende que la burla hable mientras que el desprecio calla. Una forma ms
acentuada de la burla es el escarnio. Mientras que aqulla todava puede
tener algo conciliante y no excluye necesariamente el movimiento de la
simpata, el escarnio no permite un sentimiento positivo hada el otro.

Las emociones d d ser-para-otro

La simpata y la antipata, la estima y el desprecio, la veneracin y la
burla, son emociones que corresponden a la temtica de las tendencias a l
convivencia entre los hombres. En ellas se estructura, como una jerarqua
de valores, el crculo de la convivencia. Como las tendencias sociales huma
nas se dividen en dos grupos, las de la convivencia o estar-con-otro y las
de la asistencia o del ser-para-otro, despus de las emociones del primero
;debemos describir bs del segundo. En- primer trmino estn la compasin
y el amor.

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-dems y la compasin).

Para lograr claridad en la esencia del sentimiento compartido debemos, en
primer lugar, delimitarlo frente a un grupo de procesos anmicos con los
cuales puede ser fcilmente confundido.
Esto ha de decirse sobre todo de lo que, con S c h e l e r y VierkANDT,
designamos como mera reproduccin viventitd172 Se trata de copiar en

nuestra menre los actos anmicos ajenos, de representarnos la situacin

anmica de otras personas y por tanto un proceso anmico relacionado con
el estar-con-otro, mientras que el compartir sentimentos se halla relacionado
con el ser-para-otro. La compasin presupone evidentemente la reproduc
cin vivencial, pero no son identifcables. Podemos decir: Puedo sentir
como t, peto no experimento simpata ni comprensin alguna hacia
ti m .En la reproduccin vivencial, la situacin anmica del otro ni nos
afecta valorativamente ni nos compromete a actuar. En cambio, en la sim
pata el hecho de que el otro sufra o se alegre se halla ligado, para nosotros,
con un concepto de valor que nos obliga a determinada conducta con nues
tros semejantes. La sim-pata no se Iimira a dar una imagen meramente
refleja de algunos procesos y estados anmicos ajenos, sino que en ella
somos estimulados por la situacin psquica del otro como por un valor que
en cierto modo nos concierne y que nos hace dirigimos al t de un modo
muy particular, lo cual se manifiesta en que experimentamos determinados
impulsos a la accin, mientras que las reproducciones vivenciales tienen
un carcter ms terico-cognoscitivo y pueden realizarse a distancia sin par
ticipacin profunda. En la compasin percibimos el impulso a ponemos
junto al otro para ayudarle, impulso que quiz no llega a realizarse por
imposibilidad fsica , pero que existe, virtualmente, como iniciacin de
u gesto. Tambin el alegrarse-con-otro, la sim-pata en la alegra, contiene
esta configuracin mocionaL En la prctica no tiene sta mucho que hacer
en tanto el otro est alegre, pero virtualmente contiene la disposicin a
realizar todo lo posible con tal de mantener en el otro a alegra.
De todos modos existen diferencias de grado en la intensidad de estos
impulsos a una participacin activa, diferencias que el lenguaje pone de
relieve con sus finas gradaciones. Lo que llamamos compadecer contiene
en mucho mayor grado la disposicin a la intervencin activa que el mero
lamentar, en el que se oculta ya cierto distanciamiento y un desinteresamiento interior de la situacin anmica del otro.
La experiencia nos confirma la necesidad de distinguir la reproduccin
vivencial de la sim-pata, ya que muy a menudo aparece un fino sentido
perceptivo de los estados y procesos anmicos ajenos al servicio de una
curiosidad puramente terica o incluso de un despiadado egosmo. Debe
citarse aqu la crueldad. Mientras que en la brutalidad la desconsideracin
y la ausencia de compasin dependen de un defecto de imaginacin, o sea,
que el sujeto brutal hace dao por embotamiento mental, es precisamente
la nota caracterstica de la crueldad el que reviva el dolor, el dao del otro
sin sentir compasin, de modo que la crueldad se basa a menudo precisa
mente en una percepcin refinada de los dolores ajenos. Tambin la alegra
por el dao ajeno tiene como condicin previa la reviviscencia de los sen-

cimientos de los dems, y as como en ella nos alegramos de que el otro

sufra por ello est emparentada con la crueldad-o de que se enoje, o
sienta herido, o experimente una derrota o un fracaso en sus aspira
ciones, as tambin la envidia se funda en una reviviscencia de la alegra
ajena, del xito del otro. Pero su egosmo le impide alegrarse con los
dems, es decir, sentir la alegra o el xito ajenos como un valor. l a dife
renciacin de los procesos anmicos de la reproduccin vivencial y de
la sim-pata es tambin importante porque permite separar la amabilidad,
como una mera tcnica del trato con los dems, que slo nene como
condicin previa una buena reproduccin vivencial, de la autntica cor
dialidad.
La sim-pata debe delimitarse fenomenolgicamente, no slo de la repro
duccin vivencial, sino tambin del contagio afectivo 17i. Tampoco ste es
un fenmeno del ser-para-otro, sino solamente del estar-con-otro. Desem
pea un importante papel sobre todo en la psicologa de masas; por ejem
plo, en el pnico o en la exaltacin embriagada de la multitud. Pero tam
bin aparece en la vida psquica individual, de modo que nos sentimos
dispuestos a llorar a la vista de las lgrimas de otro, o a rer al ver rer a otro,
una reaccin primitiva que es normal en la fase infantil del desarrollo. La
sim-pata se diferencia esencialmente del contagio emocional porque en
ella no sentimos la misma pena o la misma alegra que el otro, es decir,
no somos sumergidos por la onda de sentimientos que pasa sobre l, sino
que somos afectados valorativamente por el hecho de que el otro sufre o se
alegra. La sim-pata no tiende nunca a anular las individualidades en unidad
indiferenciada en forma de masa, sino que se halla dirigida a otro sujeto,
a un t. Esto se ve precisamente en la citada disposicin a la partici
pacin. activa que es esencialmente propia de la sim-pata. As, los estados
de sentimentalismo, en los que a la vista de las lgrimas se empieza a llorar,
no rienen nada que ver con la autntica sim-pata, sino que son solamente
contagios emocionales, una sumersin pasiva en la difusa corriente de senti
mientos en la que se borra la clara relacin con un t, que resulta esencial
para la sim-pata.
La distincin entre la sim-pata y el contagio emocional es importante
para la comprensin de las teoras de la compasin desarrolladas por SCHO
PENHAUER y N ie t z s c h e . El primero ve en la capacidad de compasin la
prueba de que los individuos proceden de un fondo vital comn indiferenciado y slo aparecen separados unos de otros en el espacio y en el tiempo
gracias al pncipium individuationis. Segn S c h o p e n h a u e r , la compasin
es una posibilidad emprica de romper la cscara de la individualidad
y de adquirir conciencia del fondo unitario de una vida comn indife
renciada.

La simpatia compasiva debe comprenderse en esto tiene razn

S c h o p e n h a u e r como un desbordamiento de la estrechez del yo individuai

y por ello como un autntico sentimiento de la transitividad. Pero lo que

se descubre entonces no puede ser considerado como la unidad indiferenciable de un fondo vital comn, desordenado y difuso, en el que est borrada
toda individualidad, sino como una subordinacin ntica, dada previamente,
del individuo a sus semejantes, como una relacin polar entre el yo y el t,
romo la concienciacin de un nexo global de vinculacin del individuo con
los dems. En esta dependencia la individualidad no queda en modo alguno
suspendida, sino integrada dentro de un rodo superior que se desmembra
en individuos. En l sim-pata, el hombre conciencia su-existencia como
miembro de la comunidad. sta, por ejemplo un pueblo, no es una masa
indiferenciada en la que desaparecen las individualidades, sino que tiene
una estructura, es decir, que aqullas se conservan, pero en relacin, como
miembros que son de l, con un todo superior, es decir, con la comunidad.
Desde el punto de vista fenomenolgico, lo que en Sc h o p en h a u e r
aparece como compasin se halla peligrosamente prximo al contagio emo
cional. En realidad no es otra cosa que la intensificacin de un previo pesi
mismo bsico por la visin del sufrimiento de otro. Y es significativo que
S c h o p e n h a u e r desconociendo su propia esencia considere la sim-pata
slo en la esfera del sufrimiento. nicamente a esta clase de compasin
que se halla prxima al contagio emocional alcanza la protesta de N ie t z s c h e
cuando la designa como decandente culto del sufrimiento; y cuando
dice : La compasin contrasta con los afectos tnicos que elevan la energa
de los sentimientos vitales; tiene un efecto depresivo... En ciertas circuns
tancias llega a producir un menoscabo total de la vida y de la energa vital...
La compasin interfiere por completo la ley del desarrollo, que es la ley
de la seleccin. Y trata de conservar lo qUe ya slo merece sucumbir...
Este sentimiento depresivo y contagioso reprime los instintos que sirven a
la conservacin y superacin de valores de la existencia; es un instrumento
mximo para fomentai la decadencia y acta como multiplicador de los
desgraciados y conservador de las miserias m . En otro lugar llama N i e t z s
c h e a la compasin un derroche de sentimientos, un parsito perju
dicial a la salud moral m .
En esta crtica exactamente como en Sc h o p e n h a u e r -la compa
sin es confundida con un contagio emocional a la vista del sufrimiento
ajeno. N ie t z s c h e lo dice expresamente: El sufrimiento ajeno nos con
tagia, la compasin es una infeccin 177. Esta pseudocompasin procede
de la debilidad y de la pasividad. En cambio, la autntica compasin se
origina en la riqueza y fuerza interiores. Se puede muy bien sentir el sufri
miento de los dems y, a pesar de ello, hallarse dispuesto para la actividad.

La fuerza que en ello se oculta y la riqueza que aqu se manifiesta son cuali
dades esenciales de la compasin autntica y se encuentran no slo en ella,
sino tambin en la sim-pata en la alegra.
La defectuosa comprensin de a compasin por ScHOPENHAUBR nos
permite-ya darnos cuenta de la importada que tiene el esclarecimiento
fenomenolgico de la sim-pata. Podemos citar aqu otra forma de seudocompasin de la que San A g u s t n habla en sus Confesiones : La ver
dadera compasin es, sin embargo, la que no encuentra ningn goce en
el dolor, pues en caso contrario podramos desear que hubiera quien su
friera, nicamente con d objeto de poder sentir compasin m , La dinmica
propia de esta conducta no consistira en la participacin en el prjimo, sino
en un inters egosta, 7 su ltimo fin no sera el bien de los dems, sino la
autocomplacencia y el autcgoce del gesto condescendiente de ayuda.
Esto por lo que respecta la sim-pata. Si ahora pensamos en su impor
tancia en la esfera caracterolgica y nos planteamos la pregunta de qu
significan la capacidad y la disposicin para la sim-pata en la trama anmica
total de un hombre, acuden a nuestra mente un grupo de conceptos, rodos
los cuales se hallan en el campo de la caracterologa; por ejemplo, la bondad,
la humanidad, el altruismo, la delicadeza, la ternura, el calor humano 7
sobre todo la cordialidad (Vanse pgs. 244 7 sigs.)
No es cierto, desde luego, que las personas que carecen de sim-pata
deban necesariamente mostrar la cualidad de inconsideracin que habitual
mente lelacionamos con los conceptos'de insensibilidad, frialdad y dureza
de corazn. Indudablemente existen hombres a los que les falta aquella
emocin radiante procedente del fondo endotmico que aparece en el calor
humano y en la bondad que lo acompaa, y a la intimidad de los cuales
en modo alguno llega directamente el bien o el malestar de sus semejantes
y que sin embargo, en el trato con ellos se muestran considerados, justos y
objetivos. Tratan con los dems, no con la escala de sus disposiciones emo
cionales a la sim-pata, sino siguiendo los cnones de su conciencia moral
con arreglo a los axiomas generales del deber, de la justicia y de la objeti
vidad. Les falta el don de la intimidad, el calor humano; no son cor
diales, pero s correctos. Esto debe tenerse en cuenta, sobre todo, al enjuiciar
las personalidades esquizotmicas.
Por lo dems, lo que comprendemos en los conceptos, ya citados, de
pobreza de sentimientos, frialdad afectiva e insensibilidad, no es idntico a
lo que llamamos dureza. sta se refiere solamente a la conducta 7 como tal
no caracteriza una incapacidad para sentir las emociones de la sim-pata,
sobre todo la compasin, sino solamente al hecho de no reconocer a estas
emociones ningn derecho a determinar la actitud y el trato para con sus
semejantes. En los casos en que no se manifiesta la sim-pata por exigencias

o necesidades concretas impersonales o suprapersonales hablamos de seve

ridad. sta debe con frecuencia endurecerse ante los movimientos de sim
pata. No poder ser severo significa ser impotente para resistir a la sim-para.
En estos casos hablamos de blandura de corazn. En ella la sim-pata va
tan lejos que anula las justas aspiraciones de la propia conservacin del
sujeto, as' como las exigencias 7 necesidades suprapersonales o imperso
nales. Para los blandos de corazn es, pues, la sim-pata y sobre todo la
compasin, el principal motivo de su conducta para con los dems. Solamen
te como protesta contra este sentimentalismo est justificada la crtica de
N ie t z s c h e a aquella tica que coloca la compasin como el valor moral
ms elevado y que no deja lugar para las exigencias de Jas necesidades supra
personales que requieran dureza y severidad frente a los dems.

El amor d prjimo. Las emociones de sim-pata en la tristeza y en la

alegra corresponden a aquellas tendencias del ser-para-otro que hemos
diferenciado como benevolencia y altruismo frente a las del amor, al prjimo.
Si ahora, fieles a nuestra costumbre^ nos preguntamos qu clase de emo
ciones se hallan coordinadas con la tendencia del amor al prjimo, el lenguaje
no nos aclara nada. Mejor dicho, resulta que ste designa con' la palabra
eamoro, simultneamente, una tendencia y la emocin que corresponde a
su temtica. Esto no ocurre as por casualidad ni depende de una falta de
imaginacin por, parte del lenguaje, sino de que el entrelazamiento de
tendencias y sentimientos alcanza su mximo precisamente en el amor, y de
que ste, por su esencia, nunca llega a su trmino y siempre persiste vivo
como tendencia, incluso en la ms plena satisfaccin sentimental. A ello
hemos de atenernos y considerar ahora el amor al prjimo, no como una
tendencia ni como direccin estimativa, ni respecto a lo que con l buscamos,
sino como una emocin, como un sentirse afectado, como conmocin axiolgica, es decir, en relacin con lo que en l encontramos.
As como la sim-pata en la alegra y en el dolor son emociones del
ser-para-otro en las cuales somos estimulados y requeridos por la situacin
anmica del otro desde d ngulo de un valor, en el sentimiento de amor
al prjimo es el ser y el modo de ser del semejante lo que principalmente
aparece como un valor ante las tendencias. Lo que en el amor al prjimo
afecta al fondo endotmico como solicitacin por im valor no es como
en la com-pasin - el hecho de que otro sufra o se alegre, sino lo que el
otro es, lo que en l existe o, mejor dicho, el hecho de que el otro aparezca
en el horizonte de nuestra existencia como un valor otrgador de sentido
de la realidad. La cualidad objetiva del amor tiene un carcter de Idea.
Precisamente el amor es una llamada a la intimidad del fondo endotmico
en el que el objeto es percibido como un valor de sentido de la realidad,

como una Idea. Est lleno de la conciencia de participacin en virtud de la

cual el ser amado brilla y aparece como algo supratemporal metafisico y
absoluto en lo temporal de la existencia, como expresa el duque en la
tragedia de G o e t h e La hija natural al recibir la noticia de la muerte
de Eugenia :
No eras ningn sueo cuando te vea,
t eras, t eres. La divinidad
te pens y re represent antes;
por eso participas de lo infinito,
de lo eterno, y eres ma para siempre.
En el amor, pues, el ser y el modo de ser del otro son dados con el valor
de una Idea, mientras que en la sim-pata, en el placer o el dolor, solamente
la suerte o desgracia ajena penetran directamente en nuestra intimidad. Tam
bin la cualidad endotmica es distinta en la sim-pata y en el amor. En Ja
primera es un alegrarse o un sufrir con el estado del otro, en el amor es
la vivencia de ser elevados a una altura en la que, al mismo tiempo, se siente
el cumplimiento del sentido de la propia existencia.. As lo ha expresado
G o e t h e en la Elega de Marienbad :
En la pureza de nuestra alma se mece un deseo,
el de entregarse libremente, por gratitud,
a algo superior, ms puro, desconocido,
adivinando lo eterno innominado;
le llamamos : ser piadosos ! De esta radiante elevacin
me siento partcipe cuando me encuentro ante ella.
Lo mismo que en las cualidades objetiva y endotmica son tambin
diferentes en su configuracin mocional el amor y la sim-pata. A sta le
corresponde el gesto de la ayuda ; el de aqul, en cambio, es un elevar al
otro hasta que la plenitud de su significacin brille como una luz sobre
el mundo.
Esto es lo que podemos decir sobre las diferencias entre la sim-patfa
y el amor. Naturalmente, el amor abarca tambin la sim-pata. Es natural
que cuando amamos a una persona sintamos frente a ella los sentimientos
de la sim-pata; pero esta afirmacin no puede invertirse. El amor es ms
que una mera sim-pata, sobrepasa esta temtica. Esto dcfre especialmente
recalcarse frente a todos los intentos para referirlos a una misma raz y a
hacerlos, en fin de cuentas, iguales en cuanto a su esencialie.
El hecho de que en el amor el amado sea viven- iado en el valor de una
Idea o sea con el valor que Di le dio (H a t t in g b e r g ) nos indica

que nos hallamos ante una relacin existencia! y una correlacin entre el
yo y el t, cuyo fundamento y motivos no pueden ser ya investigados psico
lgicamente, sino que hay que aceptarlos como hechos nticos, es decir,
como hechos que ya estaban dados antes de establecerse las relaciones an
micas y antes de la aparicin de toda vivencia. La esencia del amor al
prjimo ser desconocida a quien no salga del crculo puramente psicolgico
y no vea la relacin ntica que sirve de fundamento al amor. Esto puede
decirse sobre todo de la explicacin y comentarios del amor al prjimo
dada por el pensador que quiz ha hecho las observaciones psicolgicas ms
ingeniosas sobre l : S ten dh al 18.
Segn este autor, los valores que el amante cree ver en el ser amado
son algo que l mismo produce por una especie de autodeslmbramiento
segn la imagen que l deseara tener, o sea, que en el verdadero sentido
de la palabra d amor ciega. Esta opinin la ha expresado Sten dh a l por
medio de su famosa comparacin de la cristalizacin. Si colocamos una
rama seca, sin hojas, en el agua salobre de un pozo de sal y la sacamos al
cabo de unos meses, hallaremos una notable transformacin; la sencilla y
poco atractiva rama seca se ha cubierto con innumerables cristales brillantes
que, sobre rodo al sol, producen un encantador efecto. Stendhal ve en el
amor un proceso semejante. Segn l, construye sobre la verdadera figura
del ser amado bellos cristales, ve en el otro cualidades y valores que no
posee en absoluto. La diferencia entre la realidad objetiva del ser amado y la
imagen que se forja el amante corresponde a la que existe entre la rama
seca y la graciosa rama de cristal. O sea, que en el amor la formacin de
cristales es una sobreestimacin del verdadero valor del ser amado.
Una crtica de STENDHAL mostrara que en efecto en la prctica tiene
lugar, a veces, esta glorificacin ilusoria de la realidad del ser amado. Pero
esta glorificacin no tiene nada que ver con la esencia del amor, sino que
es un sntoma de aquel estado que el lenguaje designa ingeniosamente como
enamoramiento para distinguirlo del amor propiamente dicho. Nos enamo
ramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que
tienen valores estimulantes sensoriales de la figura, de la voz, de los
ojos, de los movimientos, etc. y este enamoramiento nos ciega para los
defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no verlos. En cambio,
el amor no ama en el otro cualidades puede apreciarlas y estimarlas ,
sino que lo ama en la unidad insustituible de su ser en funcin de sus posibi
lidades de valores superiores a pesar de todos los rasgos acompaantes que
medidos con la escala de los valores humanos empricos pueden apa
recer como defectos. Quien ama dice KANT en su Antropologa (prra
fo 7 4 ) puede seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitable
mente ciego para las faltas del objeto amado, aunque ocho das despus de la

bod ste suele recuperar su verdadero rostro. La diferencia entre amor y

enamoramiento se ve, sobre rodo, en que podemos enamorarnos del mismo
modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas per
sonas. Pero un amor verdadero no puede repetirse, es nico. Debemos
sealar, adems, que el enamoramiento es parcial y el amor en cambio es
siempre total. Y esto tanto en lo que se refiere al enamorado o al amante
como respecto ai objeto del enamoramiento o del amor. En el enamora
miento, el otro no es visto en la totalidad de su ser rea], sino solamente
en la parcialidad de algunos estmulos que casi siempre son de naturaleza
sensorial. Y tampoco este estmulo abarca al enamorado en la totalidad y
profundidad de su ser anmico, sino slo en un territorio parcial. Y de tal
modo que la sensacin correspondiente al estmulo, que como toda sensa
cin se agota ms pronto o ms tard, inhibe durante el tiempo del enamo
ramiento todos los dems procesos anmicos por-los que podemos ver al
otro en su real valor positivo o negativo. Esta inhibicin da lugar a las
ilusin de las cristalizaciones.
Finalmente hemos de indicar que en los casos de enamoramiento se
puede especificar el motivo. Podemos enamorarnos, como hemos dicho, de
las manos, de la voz, de los ojos, en general de la apariencia corporal de
una persona. Pero la pregunta de por qu amamos precisamente a deter
minada persona no puede, comnmente, ser contestada por una motivacin
psicolgica. El hecho de que el ser amado es dado al amante como un valor
tan incomparable y magnfico slo puede ser comprendido como una rela
cin fundamental de la existencia del amante con la del ser amado, como
una relacin ntica precedente a su realizacin, la cual ha sido figurada por
Goethe por el smbolo de la afinidad electiva y expresada poticamente
en los versos a Charlotte von Stein :
Dime, qu nos prepara el destino?
Dime, cmo nos une tan estrechamente?
Ah !, t fuiste en otros siempos
o mi hermana, o mi esposa.
Y de todo esto surge un recuerdo
y el inseguro corazn siente en su interior
la antigua verdad eternamente presente
y el nuevo estado le produce dolor.
Aqu se comprende el amor humano como un acto anmico que no
puede ser puesto en relacin con motivos psicolgicos, sino que descubre
una relacin ntica, dada previamente a la existencia terrena, entre el aman

te y el amado. Y esto se hala de acuerdo, en sentido amplio, con la doctrina

del Eros de. PLATN, en especial con su mito de la preexistencia del alma en
el reino de las Ideas. PLATN interpreta el Eros como la aspiracin del alma
a participar en la Idea y la satisfaccin de esta aspiracin, el sentimiento
amoroso, como el recuerdo (ve^tvrjcrig) de algo que una vez le fue dado al
alma como horizonte de su existencia y que aqulla olvid al corporeizarse
en la vida terrena. Visto as, el sentimiento amoroso es comparable al pro
ceso por el que la imagen ocultaren la placa fotogrfica se hace visible
al contacto con el revelador. En el amor, la imagen del ser amado, que como
mera percepcin est al alcance de todos los dems, experimenta una
transfiguracin e iluminacin de significado que slo el amant puede ver.
Con esto queda tfansformada en su. anttesis la teora psicolgica de la
cristalizacia No es ciego el que ama, sino precisamente aquel que no es
capaz de amar. G o e t h e ampla la validez de este principio ms all deT
crculo del amor al prjimo y dice del amor en general: No conocemos
ms que lo que amamos y cuanto ms profundo y ms completo resulta
el conocimiento tanto ms intensos, ms fuertes y vivos, deben ser el amor
y la pasin. Y as l concepcin psicolgica de S ten dh a l de que la imagen
del ser amado no es, en el amor, ms que un deslumbramiento subjetivo
es tan errnea'como si quisiramos afirmar que lo qu encontramos bello
en una obra de arte es un engao porque la mayor parte de los hombres
no alcanzan a verlo y, por ejemplo, perciben una composicin musical slo
como una serie de sonidos.

El amor ertico y el amor humano, Del mismo modo que el amor al

prjimo, se manifiesta, en tanto que tendencia, en las dos formas del amor
ertico del amor humano, as tambin, en tanto que emocin lo encon
tramos en os. diferentes variedades.
Hemos visto cmo los contenidos de sentido y de valor propios de la
existencia del ser amado y descubiertos por el sentimiento del amor, se con
vierten en los ms importantes en la existencia del amante, y cmo en el
amor ertico se agrega a ellos la peculiar vivencia de un renacer del que
es sobrecogido por l. Es como el estallido de n prsente y de ua vitalidad
por la que todas las fuerzas y posibilidades de la propia existencia convergen
como en un espejo ustorio. El amor ertico se halla matizado por la temtica
de la vitalidad como contrapunto; y es simultneamente un sentimiento de
la transitividad y la experiencia de un incremento vital. Por eso Gyges en
el drama de H e b b e L Gyges y su anillo describe su amor a Rhodope con
las siguientes palabras : Es como si hubiera venido al mundo en n estado
de catalepsia que se desvaneciera ante tu mirada. En el sentimiento del
amor ertico se trata de un incremento de la existencia, slo describible por

smbolos, del cual es propio el penetrar con su irradiacin la conciencia

total del mundo. Tod lo que se ve en el mundo aparece con uria nue* a
vida y colorido sensorial, no cmo algo ya aparecido y existente desde bac
tiempo, sino como una revelacin que tiene lugar en cada instante, como un
regalo del presente, n el que se descubre el misterio de la Creacin. Y as
como dijimos que en la alegra, que debe considerarse como emocin de la
vitalidad, aquello por lo que nos alegramos es percibido como un regalo a la
propia vida, as debemos decir ahora que en el amor ertico se halla contenida
siempre tambin una alegra por la existencia del ser amado, una alegra
merced a la cual experimenta un aumento la propia vida.
Que en la prctica, en el amor ertico se experimenta una intensifica
cin de vida en la que adems el mundo entero adquiere un nuevo aspecto,
o mejor dicho, el aspecto de la: novedad, lo atestiguan elocuentemente las
obras de muchos poetas: He aqu algunos ejemplos181 :
, Cuando despert del primer vrtigo de alegra y mir atrs, a su vida
y a su conducta, l pareci todo nuevo, sus deberes ms sagrados, sus aficiones
ms vivas, sus conocimientos ms claros, sus talentos ms potentes, sus
propsitos ms decididos u *.
El hombre cuando ama es un; Sol que todo lo ve y todo lo ilumina y
cuando no ama es una oseara morada en la que arde una lamparita hu
meante1S3.
Y o haba adquirido ya el convencimiento de que en el mundo no exista
nada ms. digno de ser amado que esta mujer, nada ms dispensador de vida,
ms inspirador, ms radiante que el encanto que de ella emana: Despus
de esta comprobacin slo haba un paso hasta la capitulacin total, hasta
la opinin espontnea de que este encanto* calentando como un Sol, posea
tambin la facultad de revelarlo todo y de dar, como una intensa luz, a
todos los matices una nueva profundidad, a todas las sensaciones una inten
sidad asombrosa, a todos los pensamientos una nueva fuerza vital, de modo
que todo lo que hasta entonces haba experimentado me apareca mate
y g r is m .

En el libro de S ten dh a l ; Sobre e amor dice: El amor-pasin pone

ante los ojos del hombre toda la Naturaleza en cuadros sublimes como algo
acabado de descubrir.., todo es nuevo, todo vive. La misma vivencia de
intensificacin de a vida y de renacimiento del yo y del mundo en el amor
'ertico es sealada por H. H ESSE en su Carta de un adolescente, en la
que cuenta el efecto de su primer amor : Me encontraba sbitamente en
pie en medio dd. mundo y mil races me ligaban con la tierra y con los
hombres. Mis sentidos parecan transformados, ms agudos y ms vivos,
sobre todo los ojos. Vea de otro modo que antes; no, no ms aguda y
exactamente, sino de un modo ms clido, ms entusiasta, ms vibrante..,

Tambin muchos sonidos y olores a los que antes no atenda haban adqui
rido un nuevo valor, me hablaban y llamaban mi atencin. Todo lo que se
hallaba a mi alrededor me era querido y tena algo que decirme, nada estaba
muerto y no haba vaco en el mundo.
As como en estas citas coincidentes se describe la vivencia del amor
ertico como la metamorfosis del mundo, desde un estado de escenario rado
y decoraciones muertas, en una profundidad eruptiva y una novedad viva,
as se comprende que el afectado por Eros perciba como nueva cada apa
ricin del ser nado. Ningn instante es repeticin de otro, nada existe
gastado y rutinario. Que el hombre, que no participa interiormente en ello,
se asombre de que la visin del ser amado y el trato con l no lleguen
a hacerse aburridos y fatigosos para el amante no demuestra que ste delire,
como piensa STENDHAL, sino que nos hallamos ante el hecho de que el
erticamente afectado se halla en la ms alta potencia de la vida, que siempre
est presente como nueva y creadora. Slo cuando la vida desciende de esta
altura surge la conciencia del pretrito y de lo transcurrido y se lega al
'hbito y l aburrimiento. Y nada ms sobre el amor ertico.
Si lo peculiar del amor ertico es la exaltacin de la vida, una vivencia de
entusiasmo con la que el hombre es elevado a la gracia de la existencia y
encuentra en un valor e sentido su propio renacimiento, y si con esto
quiere decirse que en el amor ertico se halla esencialmente afectada la
temtica de la vitalidad, que vibra en l como contrapunto, precisamente esto
establece la diferencia entre el amor ertico y el humano al que los griegos
llaman gape.
Tanto en uno como en otro, la existencia del amante se halla en realidad
afectada y estimulada por el objeto amado como por un valor de sentido
iluminante. El amante recibe sus propios contenidos de la luz que le
presta la imagen de valor del ser amado en el sentimiento amoroso. Esto
es lo que ambos tienen en comn. Pero al gape le faltan la exaltacin vital
y el renacimiento. Ambas formas de amor se hallan, en efecto, llenas de la
conciencia de hallarse inmersas, juntamente con el ser amado, en una vida
comn. Pero esta vida no exhibe en el amor humano la exigencia de la
propia existencia y de la propia vitalidad, es 'decir, se halla libre de la
temtica del impulso vital, es un puro existir paia los dems.. Y esto cons
tituye la diferencia entre el gape y el eros.

La capacidad de amar. Como la sim-pata,. tambin el amor al prjimo

tiene gran importancia en la constitucin de toda comunidad.'Del mismo
modo qe merced a la sim-pata se originan las relaciones de camaradera,
as tambin las ms estrechas relaciones de la amistad, del amor y de la
familia se fundamentan en el amor al prjimo. Por ello es imporrante, desde

el punto de vista caracterolgico, el investigar hasta qu punto una per

sona es capaz' de sentirlo. A este respecto hablamos de naturalezas capace;
e incapaces de amar1M. Tambin desempea un papel en la esfera terolgca la distincin entte el gape y el amor ertico. Aqu parece existir
una diferencia entre los sexos masculino y femenino, sobre todo en sus'
relaciones recprocas. En efecto, ambos son capaces en igual medida de
amor', ertico respecto al otro, pero sin embargo, en ]a mujer revist en
mayor grado que en el hombre el aspecto de entrega, sacrificio y desvelos,
aunque como es natural existen tambin diferencias individuales entre ellas.
B alzac, en su novela Dos mujeres, contrapone los arquetipos de la que
ama erticamente, la eterna amante, y la mujer con amor espiritual que
es, suite todo, esposa y madre. De todos modos puede decirse que la mujer
tiene mayor capacidad y disposicin que el hombre para la entrega abne
gada en el gape186. Esto podra dependes de que el amor al prjimd desem
pea en el hombre un papel dominante absoluto mucho ms raramente que
en la mujer. Pues los contenidos ms "elevados de sus sensibilidades valorativas no se relacionan con personas, sino con realidades impersonales o suprapersonals, con cosas o con ideas generales. Aunque el hombre es capaz
de sacrificio y de riesgo, experimenta el sentido de su existencia en la de
dicacin a una cosa o a una Idea general en mucho mayor grado -que la
mujer, que fundamentalmente se sacrifica y corre riesgos por otro ser, por
su marido, sus hijos, por los miembros de una comunidad en la asistencia
social, y precisamente -en ello encuentra el motivo de su existencia m .

El odio a los semejantes. Del mismo modo que con el concepto de

amor al prjimo se designa simultneamente una tendencia y una emocin,
igualmente ocurre con el concepto de odio, el polo negativo del amor. Con
siderado como emocin es el odio un horizonte en el cual aparece el otro
como un sujeto sin valor. Lo mismo puede decirse de la antipata y del
desprecio, pero mientras en la primera evitamos al otro y en la segunda
no hacemos caso de. l, la esencia del odio consiste en que su objeto nos
atae directamente, que toda nuestra existencia nos estimula a exterminarlo
con lo que el ser-para-otro propio del amor se transforma en su opuesto.
Y as como en el amor se pone en peligro la'propia existencia por la del
ser amado, as tambin el odio puede llegar hasta el sacrificio de la propia
vida como prenda del exterminio del ser odiado. IjESSKOW en su novela
Lady Macbeth de Mezensk ha dado .el ejemplo de un odio de esta clase:
Katerina Lwowna, que ha cometido tres asesinatos por amor a Sergej y que
por tal motivo es enviada con su amante a Siberia, al pasar por el Volga
se precipita al ro para arrastrar en su cada a su odiada rival en el amor de
Sergej, encontrando ambas su muerte.

Esto por lo que respecta a las emociones del estar-con-otro y del serpara-otro. Corresponden a las tendencias al contacto con bs semejantes que
fueron desgajadas, como primer grupo, del conjunto de las tendencias tran
sitivas, teniendo en cuenta la importancia que el mundo de b s semejantes
representa para el hombre.
Si ahora tenemos en cuenta el resto de las tendencias del grupo de la
transitividad nos encontramos en primer lugar con b s de las tendencias
creadora y cognoscitiva.
b.

Las emociones d las tendencias creadora y cognoscitiva

La alegra de crear.r Que el sentimiento que corresponde a la tendencia

a la creacin, la alegra de crear, se halla plenamente influido por la tem
tica de la transitividad puede ser testimoniado por una frase de A . C a r r el :
En la alegra de crear se disuelve la conciencia de la propia persona que
se diluye en otro y en otroslea.
Los sentimientos nocos. Los sentimientos correspondientes a la te
mtica de las tendencias cognoscitivas son designados como noticos por
derivacin de la palabra griega
(pensamiento). La tendencia al saber
busca el mundo como objeto de conocimiento tal como se muestra a los pro
cesos del pensamiento. En este contacto se origina un grupo de sentimientos.
A stos pertenecen, sobre todo, el asombro y la admiracin, de los que
P la t n dice que seran la vivencia fundamental de toda filosofa teniendo
en cuenta que entiende por tal Filosofa no otra cosa que la tendencia a
conocer la realidad, el Svtw 5v, el ser propio y esencial, En el sentimiento
del asombro el mundo aparece, sobre todo, a la luz de la posibilidad de
ser investigado y conocido. El asombro se relaciona con el hecho de que
las cosas sean y sean como son, revelndose como un valor de sentido la
posibilidad de investigar y conocer el mundo. En el sentimiento noetico del
asombro descubrimos como sentido de la existencia humana el que hallemos
el mundo como algo que puede ser objeto de conocimiento.
Relacionado con el asombro, con la estupefaccin, se halla el sentimiento
de admiracin. Admiramos algo en tanto su ser y su ser-as se ofrecen a
nuestros conocimientos como algo que sobrepasa la esfera de las posibilidades
corrientes y, en general, de lo que puede esperarse.
Cuando por el asombro el mundo llega a nosotros como objeto de po
sible investigacin, que desemboca en el conocimiento, se inicia un proceso
intelectual. Tambin este proceso se encuentra acompaado emocionalmente :
por los sentimientos de la duda y del convencimiento, j n la duda, aquello
que es objeto de la investigacin y del conocimiento intelectual aparece a

la luz de la inseguridad o de la imposibilidad de solucin. La tendencia al

saber experimenta as un trastorno o un fracaso. Lo contrario de la duda
es el convencimiento, el sentimiento de certeza en el cual se satisface nues
tra aspiracin a un conocimiento.
En trminos generales, en los sentimientos noticos aparecen visibles
las races por las cuales incluso el pensamiento y el conocimiento se inser
tan en el fondo endotmico. Esta es la prueba de que los contenidos de stos
constituyen valores para el hombre. El conocimiento y el pensamiento no
son meros reflejos pasivos de la realidad en el espejo de la conciencia, algo
con lo que nos enfrentamos con indiferencia, sino que derivan ms bien
de una actitud viviente de investigacin y de bsqueda activa dd hombre
frente a la realidad. Por esto, los sentimientos noticos, en los que la rea
lidad es reflejada en el fondo endotmico dd sujeto como objeto de la
investigacin, condicionada por la tendencia al conocimiento, son especficos
del hombre, puesto que ste no es absorbido y vivido por el mundo que
le envudve, sino que procura organizado, por medio de conceptos y jui
cios, en una dar trama dotada de ordeti y de sentido.
c.

Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y morales

El amor extrahtfmano a fas cosas-S, progresando en la lnea jerrquica

en la que aparecen las tendencias de la transitividad, nos preguntamos ahora
por la emocin que corresponde a la temtica de las tendencias amatorias
dirigidas a cualquier objeto existente, no tenemos para ello otro nombre
que t dd amor mismo. Y con ello d concepto del amor obtiene una acepdn cudruple: Como designacin de las tendencias de la transitividad,
tanto del ser-para-el-prjimo como de las que no se hallan dirigidas al
mundo de los semejantes, sino al mundo en general, y por otro lado como
designacin de sentimientos, que a su vez se subdividen en dirigidos al pr
jimo o a cosas y entidades. Sin embargo, los rasgos fundamentales del amor
dirigido a lo no-humano son los mismos que los del amor al prjimo.
Tambin en el sertimiento amoroso no dirigido a personas a la patria,
a la Naturaleza, al arte existe la vivencia intdectual de que su ser y su
ser-as tienen un sentido en su insustituibilidad y que son buenos en tanto
son. Esto constituye tambin la cualidad objetiva del amor extrahumano.
Tambin su cbjeto tiene el valor de una Idea, es decir, la rdampagueante
visin del sentido de una realidad en d mundo, cuyp horizonte abarca el
de nuestra existencia. En d amor dirigido a lo extrahumano se descubre
siempre, como lleno de sentido, algo con todo el peso de una realidad esen
cial A su cualidad endotmica pertenece la vivencia de integracin en este
sentido. El amor da a su portador un sentimiento exhaustivo de valores

( N ic o l a i H artm ann ). O sea que el sentimiento amoroso que no se di

rige a personas tambin representa una relacin existencial y. una subordi*

nacin entre los hombres y el mundo. En este sentido podemos decir que
el amor es una experiencia en la que el hombre encuentra su propia pecu
liaridad como ser espxritual-peisonal al que el mundo se le ofrece como ho
rizonte de sentido hacia el cual vive. Por eso en el sentimiento amoroso se
percibe siempre al mismo tiempo una obligacin. Se relaciona con el objeto
amado en tanto es vivido como Idea, puesto que sta contiene siempre una
incitacin y una llamada elevadora para el hombre. Tambin en el senti
miento del amor extrahumano nuestra existencia resulta estimulada por la
norma de que slo tiene sentido un mundo en el que se halla el objeto
amado. Tambin en este amor extrahumano existe una afirmacin incesante
de lo que se ama, una cooperacin a su valor, un mostrar y poner de relieve
su realidad como una Idea que enriquece el mundo. Esto constituye tambin
la configuracin mocional del amor extrahumano.

Los sentimientos normativos. Ya dijimos que las Ideas no slo son bus
cadas en su aparicin individual concreta, como ocurre en la tendencia al
amor, sino tambin en su validez general abstracta. Esto puede decirse igual
mente de las tendencias de la transitividad que hemos designado como ticas.
Tambin a ellas les corresponden determinados sentimientos, los normati
vos. A este grupo pertenecen en primer lugar el sentimiento del deber y
el sentimiento de la justicia. En los sentimientos normativos tiene lugar
una percepcin de llamadas que solamente un incorregible psicologismo
puede relacionar con motivos derivados del temor. Lo que nos conmueve en
los sentimientos normativos son las Ideas de deber y de justicia que llegan
directamente a nuestra intimidad y originan all lo que llamamos ligmenes
normativos. Precisamente el concepto de ligameri pone de manifiesto el
enraizstmiento real de las emociones normativas en el fondo endotmico.
Pues el conocimiento de las exigencias del deber, de la obligatoriedad y
de la justicia no procede de la lgica de un clculo ni de la reflexin sobre
la conveniencia de una accin o una omisin respecto a las consecuencias
o al xito, o sea, no de la esfera de la inteligencia, sino de la posibilidad
directa de ser afectado por valores de sentido. Los sentimientos normativos
representan un preocuparse, un interesarse, y est es un proceso del fondo
endotmico. Por ello, la falta de comprensin de las exigencias del deber y
de la justicia no es una imperfeccin de lo que despus conoceremos como
superestructura personal, sino un defecto del fondo endotmico.
Adems de los sentimientos del deber y de la justicia deben incluirse
tambin en la esfera normativa la contrariedad, la indignacin y la clera,
lo cual puede parecer extrao a primera vista. Pero en la prctica estas

emociones slo pueden comprenderse si las referimos a la .temtica de las

tendencias morales, pues una conducta o una omisin nos contrara, indigna
o encoleriza respecto a una accin, siempre en nombre de lo que debiera
ser u ocurrir. La cualidad objetiva de aquello que provoca estos sentimientos
es siempre una accin o una conducta en la que no se ha tenido en cuenta
lo que debera ser u ocurrir. La cualidad endotmica consiste en la provo
cacin de la actitud de protesta y de reproche. Son diferentes en sus configu
raciones mocionales propias la contrariedad, la indignacin y la clera. En
la primera, la protesta se limita a las palabras ; es, por as decir, slo terica.
En la indignacin se desarrolla ya como un sublevarse, un dirigirse contra
algos. Pero solamente en la clera se encuentra el gesto de ataque e inter
vencin contra la instancia que ultraj la ley de lo que debera ser u ocurrir.
As, la Biblia habla de la clera de Dios. Lo que en la clera se expresa es
la vivencia de una exigencia formulada, o por lo menos formidable, que
se dirige a un determinado responsable. Tras la idea religiosa de la clera
de Dios se halla la idea de su omnipotencia, que exige la obediencia de los
hombres, y que se dirige directamente contra el que ha vulnerado sus man
datos.
Ahora se percibe tambin la diferencia entre la clera y la ira. Siempre
nos encolerizamos en nombre de lo que debiera ocurrir segn las normas
de validez general. En la clera siempre existe una relacin de sentido, pero
slo somos presa de la ira en virtud de las conveniencias de nuestro yo
individual. Coincide tambin con esto el que en la clera se conserva el
horizonte notico de la conciencia, mientras que en la ira est completar
mente confuso. La clera se halla desprovista de aquel impulso sordo que
est contenido en el movimiento emocional de la ira. El hombre justo puede
muy bien montar en clera porque uno le haga un mal injustamente, pero
nunca ser presa de la ira. La diferencia fundamental entre ira y clera, que
a menudo no es tenida en cuenta en el lenguaje vulgar, aparece de un modo
especialmente drstico cuando pensamos que es posible hablar de la clera
de Dios, pero que es una blasfemia hablar de su ira *.
Naturalmente que a veces podemos encolerizarnos y lo mismo puede
decirse de la contrariedad y de la indignacin y, desde un punto de vista
objetivo, no tener ningn motivo, ninguna justificacin para ello. Pero
siempre ocurre que el que se encoleriza o se indigna, cree tener derecho
* La diferencia entre la y" la clere se percibe tambin claramente en la
mmica EL colrico muestra una profunda arruga vertical sobre la raz de la
nariz, el cefio fruncido y los- ojos centelleantes. La boca est casi siempre
apretada. Pero siempre dominan el cuadro mmico los ojos y los territorios
prximos. En cambio, en la expresin mmica de la ira domina la parte inferior
del rostro, la boca torcida y los dientes apretados, que Darwin explica como
un rudimento de la actitud animal para la lucha y que indudablemente indican
el carcter primitivo de la ira (v, pg, 210).

a su reaccin, o sea, que desde el punto de vista subjetivo realmente pro

testa en nombre de lo que debera ser u ocurrir segn una ordenacin ob
jetiva general. La dependencia de esta ordenacin se conserva tambin
cuando sufrimos estos sentimientos por algo que se ns ha hecho a nosotros
personalmente. Tampoco en estos casos reaccionamos ciegamente, como en
la ira, sino en nombr6.de lo que-por tener validez general - nos aparece
como razonable y justo tambin para nosotros.
d.

Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes

Como ltimo grupo de las tendencias de la transitividad consideramos

el de las tendencias trascendentes. Se hallan matizadas por la bsqueda de
un absoluto, de algo que est fuera del alcance del fluir del tiempo y de
la ley de la caducidad y gracias a cuya participacin se sustrae el hombre a
su propia finitud. Este absoluto es buscado en la creacin artstica, en el
renacimiento del mundo desde la propia intimidad, en la aspiracin meta
fsica y, por ltimo, en la bsqueda religiosa de Dios, A estas tendencias
corresponden los sentimientos artsticos (estticos), metafsicos y religiosos.

El sentimiento artstico.La cualidad objetiva de la vivencia artstica

resulta de que en la apariencia sensible de la obra de arte, aunque siempre
representa una realidad concreta que slo se da una vez, se transparenta y
siente un absoluto. La obra de arte es un contenido del mundo dotado de
sentido que lleva en s misma la legitimacin de su existencia y que se
comporta como origen y fin, es decir, sin necesidad de apelar a otros conte
nidos de la experiencia psquica. No tiene antecedentes ni consecuentes.
Lo que objetivamente nos estimula en la vivencia artstica lleva en s mismo
el carcter de la evidencia, como si existiera de siempre, como si fuera una
forma originaria eterna de la realidad, aun cuando slo ahora se descubra
por nuestra vivencia o por la configuracin que le da el artista. Cmo debe
ser constituido en su apariencia sensorial el objeto para ser percibido de
este modo es una pregunta que ha de contestar la Esttica. Desde el punto
de vista de la vivencia lo peculiar del sentimiento esttico consiste en que
somos afectados por lo que podramos llamar peso metafisico que acom
paa a un fenmeno en su perceptibilidad sensible. No lo tomamos como
imagen o smbolo de algo suprasensorial o extrasensorial, ni como una parte
de un conjunto de percepciones, sino como una imagen arquetpica, una
realidad primaria que lleva el sentido en s misma y en la que nosotros
participarnos directamente a travs de nuestra intimidad. Lo dado sensi
blemente recibe as en la vivencia el carcter de lo absoluto que se pone
de manifiesto muy especialmente en la Filosofa del arte que SCHOPENHAUER

desarrolla en el tercer libro de su obra principal l mundo com voluntad

y representacin. La obra de arte no es la imagen de una cosa que est
aqu y ahora, que tiene su tiempo y su lugar en el curso de nuestra exis
tencia individual, emprica y limitada, ni un conjunto de referencias a las
exigencias, objetos y necesidades de sta, sino que es una Idea, una forma
primitiva eterna de lo existente y al mismo tiempo una ventana abierta
a lo absoluto; es lo esencial y sempiterno de Jos fenmenos. Y as como
dijimos que tambin en el amor, en el Eros, se vivencia la realidad con
creta de b que slo existe una vez con el valor de una Idea y que tambin
el amor, en tanto que tendencia, era una aspiracin hacia lo eterno, as en
los sentimientos estticos debe tambin albergarse siempre un sentimiento
amorosa Este es uno de los pensamientos fundamentales del Symposion
y del Pedro de P l a t n .
Al carcter de absoluto con el que en la emocin artstica percibimos
lo sensorialmente perceptible y del cual, adems, debe partir todo intento
de hacer una Filosofa del Arte, le corresponde tambin una forma de la
conciencia del tiempo, de la que el sentimiento esttico est lleno, y que
representa un ingrediente importante de la cualidad endotmica propia de
la vivencia artstica. pasado y el futuro desaparecen de la conciencia, el
peso de nuestros recuerdos, as como la orientacin prometeica de nues
tras esperanzas y temores se sumergen en el presente inagotable cuando la
realidad artstica se revela por la contemplacin. El instante se ha liberado
de la unin con el pasado y el futuro y se ha hecho independente, ya no
es percibido como el punto final de lo que ha sido ni como preludio de lo
que ha de venir, sino que se ha convertido en un tranquilo presente en
el que se absorbe nuestro pensamiento y se aniquila nuestra voluntad. Cesan,
al menos por el momento, la inquietud de la bsqueda, de las inclinaciones
y de los deseos, la expectacin del todava-no, la esperanza, la pesadumbre y1
la preocupacin ; nuestra existencia queda equilibrada, elevada, merced al
despliegue, en .s armnicamente completo, de la imagen artstica. Todo esto
es' lo que constituye la cualidad endotmica de la vivencia artstica y a lo
que aluden las teoras estticas de y S ch o p en h a u e r cuando el pri
mero habla de un goce desinteresado y el segundo de una contemplacin
sin participacin de la voluntad. En la vivencia artstica el hombre es
apresado por el objeto y contagiado por la inmovilidad o el movimiento
de ste. Se eleva por encima de su yo individual hacia la unificacin con
templativa, sin deseos ni individualizacin, del sujeto y del objeto. La vi
vencia de la propia existencia se transfiere, en un total olvido de s misma,
a la conciencia del objeto artstico. El hombre se libera de su propia
temporalidad y fininid por Ja participacin en un absoluto vivendado como
supratemporai

S nos representamos datamente los rasgos esenciales, ya citados, de la

vivencia arrstica conseguimos arrojar alguna luz sobre su importancia caracterolgica, no slo sobre las posibilidades de xito de que. disponen los
que se enfrentan con la vida y con el mundo con l esperanza de expresarse
artsticamente, sino ms an sobre los peligros a que se exponen. Para ellos
el hecho de la lucha por la existencia es absurdo y fracasan fcilmente
cuando les es exigida una superacin de los obstculos1S9.

Los sentimientos metafsicas. Si es propio de lo que circunscribimos

con el insuficiente concepto de tendencias artsticas l que en la percepcin
sensible, en lo que llamamos intuicin esttica, se busque adems la ven
tana abierta hacia lo absoluto, la necesidad metafsica lo hace a travs del
pensamiento. Tambin a estas tendencias se hallan subordinadas determi
nadas emociones. Aqu debemos citar nuevamente el ya sealado sentimiento
notico del asombro y sobre todo, su forma ms elevada, el asombro filo
sfico. Segn P la t n , corresponde a la Filosofa el esdarecimiento del
ovto ov, el ser verdadero y real y ste se encuentra en el reino de las
Ideas. La Idea en P l a t n no tiene solamente l significado, puramente l
gico, del concepto que nOs permite poner orden en d caos de los fenmenos
creando y sistematizando en el horizonte en que vivimos un camp abarcable de orientacin. El verdadero significado de la Idea es, en P la t n ,
metafisico. Lo que en ella se revela es la esencia real y verdadera, eterna
e inmutable, de las cosas. Los cambiantes fenmenos a los que aplicamos
tal concepto son solamente reproducciones fugaces y variables de la ima
gen originaria intemporal del ser. Por eso las formas intelectuales de las
Ideas son tambin ventanas abiertas a lo absoluto. Y cuando P la t n alude
al asombro como la vivencia filosfica fundamental quiere decir con ello
que en el asombro filosfico es experimentada la posibilidad de interrogar
a los cambiantes fenmenos por su contenido ideal metafisico substrado al
tiempo y por tanto la posibilidad de la participacin en lo absoluto.
A las emocionas subordinadas a las aspiraciones metafsicas pertenece,
adems del asombro, la veneracin. sta es esencialmente conmocin me
tafsica; es provocada por el misterio del ser y de Ia'insondabilidad de la
Creacin. En la veneracin se percibe-y esto constituye su cualidad obje
tiva lo que circunscribimos bajo los conceptos de la trascendencia y de
lo trascendente, el misterio que rodea a todas las cosas, el fondo, ms all
de teda comprensin, de un origen creador de todo lo que existe y sobre
el cual aparece lo individual. En la veneracin se comprende algo que se
eleva sobre el claro y distinto mundo de la vida cotidiana, en lo que se per
cibe una dimensin profunda oculta, oscura y misteriosa 15<. Lo que ha
llamos en la veneracin y lo que sentimos en la profundidad de! fondo

endotmico es un concepto general que incluye lo trascendente. As com

prendida, la veneracin es la investigacin del milagro del existir, no desig
nando con la palabra milagros lo que contradice a la comprensin, el absur
do, sino el misterio dd ser colocado por su esencia ms all de toda la com
prensibilidad y determinabilidad y el cual nos rodea y reclama nuestra aten
cin por todas partes en la realidad del claro da, si nos preocupamos por l
en la actitud de la veneracin. En todas las aspiraciones metafsicas, en todo
sobrecogimiento metafisico, vibra esta veneracin, detrs de todos los con
ceptos metafsicos se encuentra todava el ltimo misterio del ser, en nin
guno se halla totalmente claro. En la veneracin nos sentirne pequeos fren
te a lo trascendente y, al mismo tiempo, grandes en tanto los sentimientos
provocados por ellQ nos ponen en relacin con un absoluto y gracias a ella
nos sentimos liberados dd fluir temporal de lo casual y lo variable. Esto es
lo que constituye la cualidad endotmica de la veneracin. Su configuracin
modonal es el gesto de la humildad, dd dejar pasar y aceptar aquello que es
y ocurre porque procede de la trascendencia y d rechazo de todo aquello
a lo que nos impulsan las conveniencias del ser individual, las exigencias dd
egosmo, los deseos de poder y la necesidad de notoriedad. l a veneracin es
una disposicin a aceptar una conexin de sentido superior que se eleva
por encima del mundo cotidiano y de su experiencia m .

El sentimiento religioso. Claro est que la veneracin no est viva ni

camente en la satisfaccin del impulso metafisico, sino tambin, y sobre
todo, en el sentimiento religioso. Esto se comprende porque tambin en la
bsqueda de Dios se halla vivo d interrogante metafisico hacia lo absoluto.
Pero lo peculiar de la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla pre
sente, como la forma suprema de realizacin de sentido de la existencia
humana, en la forma difcilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo
sagrado y ms all de toda posibilidad de determinacin y explicacin ni
an aproximadas. Lo divino tiene d carcter de la inalterable y superior
plenitud de ser ante el que toda la fugacidad, cuestionabilidad, inseguridad
y fragilidad de los fenmenos aislados, y de la existencia en la. que los per
cibimos, desaparecen. Lo peculiar e individual que encontramos en la ex
periencia aparece sobre el fondo de un horizonte con d que tambin se
halla ligado d hombre y en el que toda la inquietud de la vida, todo tras
torno de la existencia individual, todo lo defectuoso, insuficiente y efmero,
es anulado por la satisfaccin de valores eternos e inconmovibles. La exis
tencia se halla firmemente asentada sobre la vivencia de lo divino. Aquello
que impulsa las tendencias trascendentes ha encontrado su mayor satis
faccin en la experiencia de lo divino, de lo santo y de lo sagrado. En aqueHa
anulacin reside la cualidad endotmica J e la vivencia religiosa. Sus gestos

son los de. Ja sumisin, la entrega, el estar-pronto y el mantenerse-abierto.

Pues la esencia He la autntica religiosidad y de los verdaderos sentimientos
religiosos no se halla satisfecha cuando el hombre llama a Dios por temor
ante el destino y por. la preocupacin de su propia conservacin, sino slo
cuando, gracias a la veneracin, sabe que su existencia est ligada a un ser
superior, ilimitado y por tanto ms all de toda posibilidad de comprensin.
Por esto se comprende el hecho, importante desde el punto de vista carac
terolgico, de que el hombre religioso muestre una especial actitud, una con
fianza en el sentido del mundo y del destino, una inalterabilidad frente a
todas las tribulaciones y peligrosiet.

D.

Cordialidad y conciencia

Los esfuerzos para poner orden en la diversidad de las emociones nos

llevaron a su ordenacin en tres grandes grupos que corresponde la di
visin de los instintos y tendencias: los de la temtica de la vitfalidad,-los
'del yo individual y los de la transitividad. A estos grupos, temticamenf
distintos, podemos designarlos tambin como esfera de sentimientos.
El lenguaje precientfico nos ofrece dos conceptos que caracterizan los
sentimientos transitivos. Estos conceptos son Jos de cordialidad (Gemt)
y conciencia moral. Hablamos de sentimientos de la cordialidad y de la
conciencia. Por ello debemos preguntamos las relaciones entre- lo signifi
cado con estos conceptos y las esferas de los sentimientos transitivos.

La cordialidad (Gemt). Su definicin tropieza con algunas dificulta

des porqu se halla envuelta en una profusin de significados distintos, dif
cilmente formulables. A primera vista parece como si el concepto de cor
dialidad se refiriera exclusivamente al territorio de los sentimientos diri
gidos al prjimo. Cuando decimos de una persona que es cordial pensamos
sobre todo en que es capaz de sentirse conmovida por los valores de la
existencia humana que se hallan en el horizonte de la simpata, del amor
ertico y del gape, los cuales, merced a las correspondientes emociones,
llegan directamente a ser percibidos por nuestra intimidad. La cordialidad
constituye, pues -o al menos lo "parece -, el ncleo esencial que integra,
total o parcialmente, lo que designamos como deferencia, altruismo, compa
sin, cario, amor, sociabilidad 193.
Sin embargo, este concepto resultara muy estrechamente concebido si
slo lo considerramos en el sentido de las emociones dirigidas hacia el pr
jimo. Podemos dar un buen paso hacia la aclaracin de lo que entendemos
por cordialidad si recordamos que aquellos a los que sta. Ies falta son por

lo comn tan indiferente hacia las cosas como hacia las personas m .
Esto, en forma positiva, significa: l a cordialidad se muestra tambin en
el amor a las cosas, a las pantas, a los animales. alegrarse o entristecerse
por algo la manifiesta. Doquiera que tenemos apego a algo, o algo nos
llega al alma o tenemos cario a algo, se trata de vivencias de la cordia
lidad. Cuando tenemos que alejarnos de un ambiente, de una ciudad o de
un paisaje, con los que nos hallamos habituados y familiarizados y sentimos
hasta qu punto pertenecemos a ellos y ellos a nosotros, estas vivencias co
rresponden igualmente a esta esfera. sta se espresa en toda afiotanza. Si
intentramos formular el denominador comn de.los ejemplos citados, b
que mejor le corresponde es el concepto de vinculacin o religacin (en sen
tido del latn religere: sujetar, ligar, del que se deriva reUgio).
As, pues, este concepto alcanza ms all de las emociones de la convi
vencia humana y comprende la esfera de los sentimientos en b s que esen
cialmente se percibe una valoracin de seres, hombres y cosas y una reli
gacin con ellos, un recproco pertenecerse. En este sentido, ser cordial es
hacer resonar e iluminar el mundo que nos rodea, dejarlo llegar directa
mente a la propia intimidad como un horizonte del yo que tiene en s su
sentido y su valor de b s que nuestra propia existencia recibe plenitud y
sentido.
Y esto puede decirse, no slo de las emociones de la convivencia y del
amor, sino tambin de las creadoras, cientficas y trascendentes. Tambin
son movimientos de la %.ordiaIidad la alegra de crear, el asombro y la ad
miracin, la vivencia esttica, la veneracin como sentimiento metafisico
y la vivencia religiosa. En todos ellos se estructura un horizonte de valores
de sentido que se lo proporcionan a la propia existencia.
Y ahora slo nos queda investigar si este concepto es aplicable tambin
a las emociones de la esfera moral. Lo que nos permite sobre todo hacernos
esta pregunta es la experiencia de que los sentimientos normativos sobre
todo los de la justicia y el deber se comportan neutralmente frente a los
sentimientos de la convivencia humana y del amor, como ha sealado
KANT en las siguientes frases de su Metafsica de las costumbres : Si la
Naturaleza hubiera puesto en el corazn de un hombre poca capacidad de
simpata, si ste (p lo dems un hombre honrado) fuera, por tempera
mento, fro e indiferente ante el sufrimiento ajeno, quiz porque dotado
del especial don de la paciencia y de la capacidad de soportar al propio,
presupone y hasta exige b mismo de los dems, si la Naturaleza hubiera
formado tal hombre (que, realmente, no sera su peor producto), poco pre
dispuesto a la filantropa, no encontrara todava en s mismo fuerza bas
tante para atribuirse un valor superior al que pueda tener un buen tem
peramento? Evidentemente! Precisamente, el mayor valor de un carcter,

sin comparacin, desde el punto de vista moral, es el que permite hacer el

bien no por inclinacin, sino por deber I9S, No obstante, el mismo KANT
incluye los sentimientos normativos en la esfera de la cordialidad. Induda
blemente lo hace con razn, puesto que la peculiaridad de la misma es que
se fusionan con ella las vinculaciones de la transitividad. La cordialidad es
el territorio del fondo endotmico, en el que el hombre es llamado fuetade-s o se siente elevado por encima-dc-s para participar en valores de sen
tido en una relacin de reciprocidad1SS, En las reacciones de la cordialidad
el hombre percibe el mundo en el que ha de cuidar de su existencia, no tan
slo como un grupo de valores vitales o de significado, sino como un ho
rizonte de valores de sentido.
Es conveniente distinguir un sentido ms estricto y ms especial de la
cordialidad de otro ms amplio y ms general. El primero aparece cuan
do la vinculacin se establece por la vivencia de un encuentro y relacin
concreta de la intimidad. Si consideramos la cordialidad en este sentido
estricto pertenecen a ella especialmente las emociones de la alegra y la
tristeza, porque en ellas vibra al mismo tiempo una vivencia de sentido,
luego la simpata, la antipata y la admiracin (mientras que pueden con
siderarse como signos de su ausencia, en ciertas circunstancias la burla, y
siempre el sarcasmo), y finalmente la sim-pata y el amor al prjimo, el
asombro, el agradecimiento, la vergenza y el arrepentimiento, los senti
mientos estticos, la veneracin y los sentimientos religiosos.
En los movimientos afectivos de la transitividad, cuanto ms disminuye
la ligazn que resulta del encuentro de la intimidad con el objeto concreto,
siendo substituido por la conciencia de reglas y normas generales, tanto
ms se ensancha el concepto de cordialidad hacia un significado ms general
en el cual se identifica con la esfera de los sentimientos transitivos. Com
prendida en este sentido ms amplio abarca adems los sentimientos de la
estima y.del desprecio, as como los sentimientos normativos del deber y
de la justicia.

La conciencia m oral. Si, como hemos dicho, en la cordialidad se pone

de relieve la capacidad de la transitividad de establecer vnculos, a stos les
acompaa siempre un sentimiento de responsabilidad hacia los valores supraindividuales vivenciados en aqulla. Este sentimiento se halla anclado en
lo que llamamos conciencia moral. En ella es relacionado con nuestra
conducta lo que sentimos como vnculos en los movimientos de la cordia
lidad. Pues como todas las emociones, tambin las de la cordialidad con
tienen un componente mocional que encuentra su satisfaccin en la accin.
En los sentimientos de la conciencia es experimentada endormicamente la!
satisfaccin o insatisfaccin de las posibilidades de religacin experimen

tadas en las reacciones de la cordialidadIai, Por ello estamos autorizados para

hablar de la conciencia de realidad, de la conciencia de los rendimientos
de la conciencia de trabajo. La conciencia puede atormentamos si no se
guimos los imperativos de la configuracin de nuestra vida. Llamamos
hombres sin conciencia a los que no reconocen, en general, ninguna posibi
lidad de religacin supraindividual para la direccin y la configuracin de
su vida. En ellos estn ausentes tambin toda clase de tendencias y de emo
ciones propias de la transitividad.
La conciencia mora! se conmueve siempre cuando nos damos cuenta de
que queremos hacer, o hemos hecho, algo que no deberamos hacer o haber
hecho. Naturalmente, que en tales infracciones y negligencias no basta la
mera actitud terica para dar vida a los movimientos de la conciencia. Tam
bin el malvado que se deja llevar sin resistencia por los impulsos inmedia
tos de sus deseos, su egosmo y su ansia de poder puede poseer tal capacidad
de inteleccin sin que por ello se intranquilice su conciencia. Las reacciones
de la conciencia slo aparecen en aquellas personas que en el fondo de su
cordialidad sienten las obligaciones impuestas por los imperativos supraindividuales, o sea que vivencian las vinculaciones supraindividuales, sobre
todo, las de la sim-pata, las del amor, el respeto y la consideracin, y las
de tipo normativo, en d acatamiento a las exigencias ticas generales res
pecto a justicia e injusticia, al bien y al mal. Slo en estos casos se presenta
d sentimiento de responsabilidad que coloca al hombre ante el interrogante
de si puede afirmar un mundo en el que ocurre o deja de ocurrir esto o'
aquello, Y el hombre es colocado ante este interrogant por la conciencia
de que de l depende que algo acontezca o no, lo cual es equivalente a que
ei sentido del mundo se realice, se frustre o se desve. Nuestra conciencia
nos acusa cuando nos damos cuenta de que no hemos correspondido o no
hemos querido corresponder con nuestros actos y omisiones a las relaciones
y obligaciones que nos hace sentir la cordialidad considerada en su sentido
ms amplio. Naturalmente que este conocimiento puede tener diferentes
grados de daridad y de evidencia. A menudo la falta realizada o proyectada
slo se hace sentir dbilmente en el margen de la conciencia porque el
hombre se resiste a confesrsela y entonces se presenta en la forma del
sordo e inquietante sentimiento de la conciencia intranquila. As, pues, per
tenece a la esfera de la cordialidad, considerada en su ms amplio sentido,
el sentimiento de responsabilidad percibido por la conciencia frente a las
obligaciones derivadas de los valores de sentido.
Pero al afirmar que la conciencia moral dedara el entrelazamiento del
yo con el sentido del mundo, propia de la cordialidad, y la obligacin que
de ella se deriva, mostramos slo una de sus caras. En realidad, la conciencia
tiene un rostro de Jano, pues no mira tan slo a los valores de sentido del

mundo con los que nos hallamos ligados por intermedio de la cordialidad.
La intimidad de la actividad de la conciencia indica que en ella se trata
siempre de nuestio yo espiritual-personaL La conciencia nos hace saber1
que somos nosotros mismos los que queremos hacer o hemos hecho una
cosa, es decir, que nos corresponde decidir, que elegimos nosotros mismos.
As la conciencia nos enfrenta con el interrogante de si lo que hacemos
con nuestros actos u omisiones podemos incorporarlo a nuestro ser para
toda la vida. El arrepentimiento es una emocin de la conciencia que como
ya dijimos>no se refiere realmente a las consecuencias de un hecho, sino
a nosotros mismos como seres capaces de realizar tal accin. Por ello la
conciencia contiene, no slo una responsabilidad y una vinculacin con el
mundo, sino tambin una responsabilidad frente a nosotros mismos.
Y
por eso las reacciones de la conciencia son, en el fondo, las de la
temtica de las tendencias autovalorativas. Al hecho citado de que la con
ciencia tenga dos caras le corresponde exactamente el que con las tendencias
a la autoestimacin se tiende el puente desde las tendencias del s-mismo
individual a las de la transitividad (pg. 147). Para hablar con W. Stern,
no existe autoestimacin sin introcepcin, sin interiorizacin de los va
lores de sentido del mundo. En la tendencia a la autovaloracin intentamos
realizar como sentido nuestro yo individual trascendindolo e integrndolo
en los valores de sentido del mundo. Y as, en las emociones de la concien
cia se transmite siempre algo doble que, sin embargo, representa, en su
bilateralidad, un todo inseparable : una omisin ante las tendencias de la
transitividad y al mismo tiempo ante las de autoestimacin.
As, pues, la conciencia, considerada como esfera de sentimientos, se
encuentra en aquel punto de la estructura anmica total del hombre en el
que la temtica del yo individual se entrecruza con la de la transitividad.
Es el punto en el que el yo se constituye como persona en su irreversibilidad ante s y ante el mundo. Si con la palabra cordialidad tomada en
su sentido ms amplio-consideramos la esfera de los sentimientos de la
transitividad, entonces en la conciencia moral la cordialidad se halla en
conexin con la temtica personal-espiritual del yo individuaL
No es por azar por lo que el lenguaje caracteriza con las palabras cor
dialidad y conciencia esferas especiales de'sentimientos, sino que tiene coma
motivos evidentes el que a ambas les corresponde un significado antropo
lgico especiaL En los movimientos de la cordialidad se ve que el hombre
no slo participa en la vida preindividual, que no es slo un ego individual
que ha de luchar por su existencia, sino que es, esencialmente, un ser espi
ritual que pregunta ms all de s mismo y que consigue participar en los
valores de sentido. Y en los sentimientos de la conciencia se hace patente
que su xistencia no le es dada, como a las plantas, slo como una drcuns-

tancia de la vida, y que tampoco ha de cuidarse nicamente* como el animat,

de la prolongacin de su existencia, sino que realmente se le permite, y est
destinado para ello, colaborar en la estructuracin, y en la realizacin del
sentido del mundo.

E.

Los sentimientos del destino

Hemos de volver ahora a la clasificacin de los movimientos afectivos

en los grupos de la existencia vital, del Yo individual y de la transitividad,
en los que la cordialidad y la .conciencia han sido reconocidos como la es
fera especial de los ltimos movimientos afectivos, de los transitivos.
Como hilo conductor para la clasificacin de las emociones hemos se
guido el orden de las tendencias basndonos en el hecho de que se hallan
recprocamente entrecruzados en la unidad del fondo endotmico y en que
la misma temtica se repite en unas y otras:
La temtica ms general de todas las tendencias consiste en que se hallan
dirigidas hacia el futuro. Lo esencial de ellas aparte su contenido y fi
nalidad es siempre un todava-no que tiende a realizarse. En correspon
dencia con esto existen tambin emociones en cuyo horizonte objetivo se
halla el futuro como terreno de eista realizacin. Las reunimos bajo la deno
minacin de asentimientos del destino. Pues lo que con el concepto de
destino asociamos es el no-estar-todava-definido lo que hacia nosotros
viene, la mcertidumbre respecto a su satisfaccin o fracaso, su indetermi
nacin respecto a los fines de las tendencias, as como su mevitabilidad por
nuestra parte, que ligarnos con el concepto de Destino.

La espera. La emocin ms neutral con la que vivimos de cara al fu

turo es la espera. Cuando hablamos de espera queremos decir corrientemente
la anticipacin y representacin imaginarias de sucesos que han de venir,
relacionados con la temtica de nuestras tendencias. La cualidad endotmica
consiste en una vivencia de tensin. Hablamos de la tensin de la espera o
de que sentimos tensin ante algo. La configuracin mocional de la espera
es un quedarse-inmvil, una expectacin, que al mismo tiempo contiene
una cierta disposicin hacia una conducta con la que salimos al encuentro
de lo esperado. Naturalmente, la configuracin mocional puede ser distinta
segn que la espera sea vivida con paciencia o con impaciencia. Paciencia
e impaciencia son actitudes que adoptamos ante'el'curso del tiempo res
pecto a la espera de los sucesos. Para el impaciente, el tiempo transcurre
demasiado despacio, querra sacudirse su yugo y adelantar las manecillas
del reloj. En cambio, el paciente posee la capacidad de hacer coincidir su

actitud de espera con la ley del curso temporal. La paciencia se muestra, por
una parte, en un mero poder-esperar algo merced al cual quedamos inac
tivos y dejamos transcurrir el tiempo; esta forma pasiva de la paciencia
sirve para soportar las contrariedades de la existencia, las desilusiones, en
fermedades, etc. Pero existe tambin una paciencia activa que se demuestra
en la infatigabilidad de los esfuerzos activos que se dirigen a conseguir el
xito esperado.
Sobre el terreno de la espera crecen tambin las emociones que pueden
reunirse bajo el concepto de la sor-presa. En su horizonte objetivo se halla lo
que realmente ha sucedido con la nota vivencial de lo inesperado. A este
grupo pertenecen, entre otras, la sorpresa agradable, la penosa, la conster
nacin, el sobresalto.
As como dijimos que, corrientemente, al hablar de espera queremos de
cir la anticipacin y representacin imaginarias de sucesos y estados que
han de venir, hemos de aadir que el concepto de espera.se utiliza adems
con otro significado ms amplio. Las reacciones de sorpresa demuestran que
tambin sin llegar a representarnos anticipadamente la imagen de lo que
ha de venir tenemos una actitud ante ello en forma de una disposicin in
consciente a determinados modos de conducta de la que nace lo que podemos
llamar conciencia de situacin. sta, que rene un grupo de cualidades pro
vocadoras de sentimientos, circunscribe claramente pata nuestras vivencias
una esfera de sucesos posibles sin que stos aparezcan en nuestra concien
cia en forma de representaciones. Que sin embargo nos hallamos preparados
para estos acontecimientos lo demuestran ciertas reacciones de sorpresa.
Cuando cojo una caja de cerillas espero, o bien que contenga cerillas o que
est vaca. Pero si al abrirla salta un ratn como en una caja para dar
bromasquedo verdaderamente sorprendido. Sin embargo, la espera pre
via, que lleva en s el motivo de la sorpresa, no ha tenido en lo ms mnimo
la cualidad de una representacin consciente a pesar de que el hombre es
muy capaz de transformar a posteriori esta espera inconsciente en repre
sentaciones conscientes1,e. De tales esperas inconscientes, sin represen
taciones, est llena nuestra vida en cada momento merced a la conciencia de
situacin.
As como la afectacin por el futuro tiene en la espera su forma ms
general y neutra, existen otras .variedades en las vivencias de esperanza, de
temor, de preocupacin, de resignacin, de desesperacin. Precisamente en
estas vivencias alcanza su plena significacin el concepto de sentimientos
del destino.

la esperanza. Es aquella emocin en cuyo horizonte objetivo aparece

el futuro como el campo de realizacin de los valores vitales, de significado

y de sentido a los que aspira la existencia humana. En esto consiste la cua

lidad objetiva de la esperanza. A su cualidad endotmica le pertenece una
vivencia de ser apoyada. La esperanza acta como un impulso y llamada a
penetrar en el futuro y al mismo tiempo es un amor futuri. Por esto se
halla determinada su configuracin mocional.
Por esta peculiaridad suy se comprende la gran importancia que co
rresponde a la esperanza en toda la vida anmica. El deseo de vivir del hom
bre se nutre de las representaciones de las posibilidades futuras que apare
cen en su horizonte objetivo y que se hallan relacionadas con aquello a que
aspiramos. Ella es la que muchas veces permite al hombre soportar el yugo
del presente. La esperanza es para el hombre, adems de un inquebrantable
impulso vital, el aliento de su existencia, Cuanto ms .intenso es el impulso
vital de un hombre, tanto ms vivo es en l el sentimiento de la esperanza
y tanto ms futuro tiene. Y por eso es precisamente la esperanza el pulso
del ser juvenil, cuya envidiable suerte es tener futuro y hallarse lleno de
amor futuri. La juventud vive, gracias a la esperanza, anticipadamente, las
ricas posibilidades con las que la natulaleza juega en ella, todava indecisa,
experimentando.
Si la fase vital de la juventud se diferencia del tiempo posterior de la
vejez merced, sobre todo, a la esperanza, tambin sta separa, por otra
parte, la juventud de la fase infantil. El nio es ya capaz de espera, pero a
corto plazo, pues en ella no ve mucho ms all de los lmites del presente.
Esta limitacin y recogimiento en el ahora vivido son rotos, sin embargo,
en la fase de la adolescencia. El hombre empieza entonces a vivir su exis
tencia y a preocuparse por anticipado de lo que ha de venir, se preocupa
por d tiempo como un continuo desarrollo de lo posible. As, realmente
slo cuando sale del paraso de la niez e invierte su limitacin en la capa
del presente, orientndose hacia la direccin prometeica, conoce la espe
ranza como emocin en cuyo horizonte se halla el futuro como rerreno
de realizacin de los valores a que aspira su existencia. Al conjunto de vi
vencias de la esperanza pertenece tambin la emocin que llamamos desilu
sin. Slo el que est esperanzado puede quedar desilusionado.

El temor del futuro y U preocupacin. Opuestas a la esperanza son

las emociones de la aprensin o temor del futuro y de la preocupacin. As
como el hombre percibe, en la esperanza, el futuro como campo de una po
sible realizacin de valores, en la aprensin lo vive como campo de po
sibles prdidas de valor. En sta, el futuro aparece, no como el fracaso de
los valores a los que se aspita, sino como una amenaza a los valores que ya
se poseen. Ahora debemos recordar la diferencia ya citada (pg. 211) entre
el temer y la espera temerosa. Tambin el temer algo se refiere a posibi

lidades, a algo que todava no ha sucedido, pero que podra suceder, tambin
en l hay una espera ; as, en el temor ante un enemigo que nos ataca o en
el temor ante el relmpago en la tormenta. Pero el que, a pesar de esto, el
temor por algono se incluya en los sentimientos del destino obedece a dos
.razones: una, porque en l participa claramente la temtica del ser indi
vidual, la cuestin de la conservacin y seguridad del yo, mientras que la
aprensin, como sentimiento del destino, puede relacionarse con la tem
tica de todas las tendencias cuya realizacin se halla en el horizonte del
futuro; tambin puedo esperar o temer algo por otro. Y por otra parte,
al hablar de futuro nos referimos a un horizonte temporal mucho ms
amplio que el que es dado en el temor por algo. Lo que se teme en este
sentimiento no se halla en el presente considerado como punto matem
tico, pero s en el aqu y ahora de una situacin dada, mientras que la apren
sin se refiere a situaciones de un futuro, un no-querer-salir del recogimiento
del presente. Por la aprensin intenta el hombre proteger el presnte contra
las posibilidades que se ocultan en el seno del futuro. Por eso, al conjunto
de vivencias de la aprensin pertenece aquel movimiento del que extraemos
posibles armas contra lo que tememos : la preocupacin, l a aprensin es un
sentimiento provocado por el futuro; a la preocupacin le corresponde
esencialmente, adems, la precaucin, la preparacin sistemtica para el en
cuentro con el futuro. Y esto se realiza, no slo en la esfera de la reflexin
intelectual, sino tambin, en. tanto la situacin vital lo permite, en forma de
disposiciones prcticas.
Aun cuando dijimos que la aprensin como sentimiento del destino
puede referirse a la temtica de todas las tendencias en tanto su realizacin
depende del futuro y que en ese sentido no solamente puede temerse algo
para s mismo, sino tambin para otros, existe adems una forma especial
de ella en la que participa la propia existencia y su destino y que podemos
designar especficamentea pesar de que ya el temor es un sentimiento
del destino como temor ante el destino. Se halla dirigido a toda clase de
posibles derrotas en la lucha por la vida y por la existencia, a enfermeda
des, pobreza, fracasos, etc. Toda la gama de prdidas posibles de valor y de
posibles amenazas festonea el horizonte del futuro, del que el hombre no
puede apartar la mirada por el temor al destino. Por ello, ste arroja sus
sombras hasta sobre el presente. Pues an cuando dijimos qe el hombre
pretende con el temor proteger el presente contra la amenaza del futuro, no
llega realmente a poseer este presente, se halla indeciso entre el presente y
el futuro. Es incapaz de alegrarse por el presente, pues a la esencia de la
alegra corresponde el irradiar hacia el futuro. Pero ste queda oscurecido
para los hombres por el temor al destino, por la repesentacin de posibles
peligros. As, dice la Preocupacin en la segunda parte del Fausto :

A aquel del que me apodero

nada puede salvarle:
Eterna lobreguez se difunde,
el Sol no sale ni se pone.
Con sentidos corporales sanos
vive en tinieblas;
rodeado de tesoros
no puede apoderarse de ninguno.
La suerte y la desgracia resultan del capricho.
Se muere de hambre en la abundancia;
y sean delicias o sean males,
los deja para otro da.
Piensa siempre en el futuro,
y as nunca acaba nada.
En todo caso el hombre puede hacer que desaparezca el temor al des
tino, puede apartar su mirada del futuro en la embriaguez de la diversin,
que no ve ms all del momento presente, pero an en el placer la con
ciencia intranquila es causa de temor.
El temor al porvenir es, como dijimos, opuesto a la esperanza y en l,
como en ella, es vivido el futuro, pero no como un campo de posible ad
quisicin de valores, sino como un campo de posibles prdidas de valor,
como una amenaza contra posesin de valores ya adquiridos. El temor es,
as, lo inverso, el polo opuesto de la esperanza,
Pero an existen otras emociones opuestas a la esperanza, que no repre
sentan una inversin de sta, sino su negacin, su anulacin; son modos de
desesperanza exteriorizados cuando las desilusiones no son superadas por
esperanzas nuevas. Estos movimientos son la resignacin y la desesperacin.

La resignacin.'Es aquella emocin en la cual el horizonte del futuro

no aparece, como en la esperanza, con la calidad de un campo en el que
se realizan valores vitales, de significado y de sentido a los que se aspira,
sino precisamente como la imposibilidad de tal realizacin. La cualidad en
dotmica podra designarse acertadamente con las pakbras pobreza y vaco.
El resignado es un hombre sin posibilidades, sin futuro ; en l han resultado
destruidos precisamente aquella disposicin y aqueja amor al porvenir que
distinguen esperanza ; o sea que la resignacin se relaciona con el tiem
po de otro modo que la esperanza. Mientras que el que.'tiene esperanza vive
el tiempo, en tanto es penetracin y progreso hacia el futuro, como algo que
le sostiene, para l resignado es una carga que ha de llevar por la fatalidad
de su destino. Y as la direccin configuracin de la vida del resignado

no son el libre desarrollo de sus posibilidades individuales. Esto determina

la configuracin modonal de la resignacin. Tiene el gesto del cansancio,
le falta d movimiento de penetradn y progresin en el futuro, propio de
la esperanza. As como sta sirve de eje a todo lo que constituye el pre
sente de un hombre y es el estmulo para la accin, el resignado debe es
forzarse ms o menos para llevar a cabo las acciones de su vida, sea para
satisfacer las necesidades inevitables derivadas de la conservacin de la:
existencia, o las condicionadas por las vinculaciones suprapersonales o de
beres frente a las leyes ticas. Por ello al gobierno y configuracin de su
vida le falta fuerza y espontaneidad.
La resignacin ha de comprenderse como un sentimiento provocado por
el futuro, en el cual ste aparece como la imposibilidad de realizacin de
los valores a que se aspira, paralizando as aquel avanzar impulsivo que ca
racteriza a la esperanza; como dijimos, en la resignacin d yugo dd tiempo
es llevado como carga y trabajo y d paso que se da hacia el futuro obedece
solamente, bien a la conciencia de las necesidades de la conservacin pura
mente biolgica de la existencia, o bien a la de la obligatoriedad de las
normas morales. La vivencia de desengao que impregna a la resignacin
no afecta a ia profundidad ntica de la vida humana, de la cual procede
la voluntad de existir. En esto consiste la diferencia entre la resignacin y
la desesperacin.

La desesperacin. En sta se muestra el futuro como absolutamente

cerrado y a consecuencia de ello es afectada la causa primitiva de la voluntad
de vivir que sentimos directamente en el fondo endotmico. En la desespe
racin la existencia, que tiende a la realizacin de valores, es llevada a un
callejn sin salida donde queda afectada la voluntad de existir en sus im
pulsos primitivos. El horizonte del futuro aparece como un muro tras el
cual queda el hombre aprisionado, sin esperanza. Empleando un smil, d
desesperado puede compararse con.un individuo que trata de escapar de un
incendio : corre utilizando hasta sus ltimas fuerzas, pero d fuego progreso
con la misma velocidad que sus pies y dondequiera que pisa surgen bajo
sus plantas las llamas de las que intenta huir. En esta imagen de la imposi
bilidad de huida se pone de relieve la especial situacin del desesperado;1
su camino hada d futuro est cerrado y obstruido de un modo irrevocable;
no existe reflexin ni decisin que puedan libertarlo. O sea, que a la cua
lidad endotmica de la desesperacin le corresponde la vivencia del fracaso.
Aunque la resignacin se explic a partir del concepto del desengao,
ste no basta para caracterizar el destino que en la desesperacin sufren
los valores a que se aspira. En la resignadn se renuncia a ciertos valores a
causa del desengao, pero la existencia sigue adelante. En cambio, en la

desesperacin el futuro se percibe como u q campo en el que es imposible

realizar los valores ambicionados de modo que afecta al ncleo metafisico
y al fondo ntico del hombre. Esta vivencia obliga a renunciar, no slo a
los valores ambicionados en la esperanza, sino a la existencia misma. La
desesperacin es una conmocin radical, es decir, llega hasta las races del
fondo vital y constituye una crisis de la existencia misma; mientras que
en la resignacin existe una interrupcin del movimiento que da a la espe
ranza su propio impulso, el amor al futuro, en la desesperacin n se trata
realmente de una detencin, sino de una inversin de este movimiento, una
radical negacin del porvenir cuya ltima consecuencia es la negacin de la
vida misma. Y esto se debe a que la existencia est tan estrechamente ligada
con los valores ambicionados que no puede desprenderse de ellos, como en
la resignacin, por un acto de renuncia. El gesto virtual de la autoaniquilacin constituye la configuracin mocional de la desesperacin.
Las constelaciones vitales en las que se llega a la desesperacin son de
muchas clases. Puede sobrevenir por la prdida del mnimo necesario para
la existencia puramente biolgica, pero tambin por la absoluta desespe
ranza de la realizacin de valores de significado y de sentido. As ocurre
en la prdida del honor, que hace imposible la vida en la sociedad y en la
comunidad, o en la prdida de aquellos valores de sentido de la existencia
'que percibimos en el amor a una persona o en la entrega a una idea. Existe,
pues, motivo para hablar de diferentes formas de desesperacin ; por ejem
plo, de una desesperacin biolgica y de una desesperacin existtncial.
Slo puede hablarse de desesperacin existencial cuando el objeto de la
absoluta prdida de la esperanza no es la conservacin biolgica del indi
viduo, sino el sentido de la existencia. Cuando ms profundo es, por ejem
plo, el amor de una persona, cuanto ms constituye un contenido de sentido
absoluto e inmediato de su existencia, tanto ms est en peligro de desespe
rarse si se le priva del objeto de su amor. Y por otra parte la desesperacin
puede resultar un acto en el que sale a la superficie la profundidad de la
existencia. Sabemos y la frase de GOETHE muere y renace seala en
tal direccin que en la vida del individuo la desesperacin puede con
vertirse en un purgatorio en el que se calcinan, como en un alt horno, los
ltimos contenidos de sentido de su existencia. No raramente el hombre
debe atravesar el punto cero crtico de la existencia que constituye la deses
peracin para encontrar su ncleo metafisico, para conocerse en su peculia
ridad y para percibir a qu contenidos de sentido tiende su ser con irrevo1
cable^necesidad. En esto consisten las cualidades positivas de la desespera
cin existencia!. Es interesante sealar a este respecto que muchos hombres
geniales slo han encontrado su peculiaridad existencial gracias a haber atra
vesado estados de desesperacin en los cuales se han enfrentado directa

mente con el pensamiento, de la autoaniquilacin. A travs de la desespera

cin existencial corre una cresta muy estrecha que separa el paso a la
muerte del paso al renacimiento existencial

F.

Combinaciones de sentimientos

Con esto terminamos la clasificacin de las emociones, utilizando como

fundamento la temtica de las tendencias. Igualmente se muestra este para
lelismo en los siguientes hechos.
Hemos dicho que la conducta objetiva de un hombre no sera referible,
muchas veces, a una sola tendencia, sino que representara un haz, un com
plejo, una mezcla de varias. Lo mismo puede decirse de las emociones. Lo
que en las distintas situaciones de la vida experimentamos emocionalmente
es casi siempre una mezcla, de diversas tonalidades afectivas. As, en la tris
teza resuena el movimiento afectivo del dolor, en el amor el de la alegra,
en el resentimiento el del fastidio, en la envidia el del resentimiento. En
estos complejos se trata siempre de sentimientos que armonizan respecto
a las temticas que en ellos se hallan comprendidas.
Pero adems de estos complejos emocionales existen tambin los que
el lenguaje corriente designa como sentimientos mixtos; Del mismo modo
que las tendencias pueden en cada hombre divergir en diferentes direc
ciones, as tambin pueden ser provocados sentimientos divergentes por un
mismo objeto o una misma situacin. As, pueden hallarse mezclados la
esperanza y el temor, la antipata y la estimacin, el miedo y el amor al
padre, la admiracin y la envidia, la satisfaccin por la venganza o la alegra
ante el dao que el destino ha producido al otro al hacerle una mala jugada
y al mismo tiempo vergenza de s mismo por ser capaz de estos sentimien
tos tan bajos. Las emociones del goce o la diversin pueden hallarse mez
cladas con los sentimientos de la conciencia moral. A este respecto, W . STERN
seala el bebedor que goza del buen sabor del vino y de su efecto estimu
lante de las fuerzas vitales y que sin embargo no acaba de sentirse satis
fecho 19. En ocasiones, los sentimientos normativos del deber y de la jus
ticia pueden hallarse mezclados con un descontento ante la insatisfaccin
de lo que exige el egosmo.
Todos los sentimientos mixtos se manifiestan como un oscilar y un
cambiar, un vaivn. No constituyen, como hara pensar la formulacin verbal,
una mezcla real del tipo de las que lleva a cabo un pintor cuando rene en
un recipiente varios colores y obtiene un nuevo matiz de tonalidad unifor
me. Precisamente lo caracterstico de los sentimientos mixtos es la hetero
geneidad, la mezcla.

Si estos sentimientos heterogneos provocados por un objeto, una per

sona una situacin, son de tipo diametralmente opuesto llegamos al estado
que se designa con el nombre de ambivalencia afectiva. El objeto del sen
timiento ambivalente .tiene una valencia endotmica doble y precisamente
opuesta y por ello desencadena intentos de conducta que se contraponen.
Una cosa puede atraernos como, objeto de goce y al mismo tiempo despertar
nuestros temores y mantenernos a distancia. En este sentido es principal
mente ambivalente el tab de los primitivo^ B le u le r, creador de la ex
presin ambivalencia, la explica mediante .el ejemplo de una esquizofr
nica: La enferma, que mat a'su nico hijo al que amaba como tal, pero
gue odiaba a su marido, se encontr despus, durante varias semanas, en
un estado en el que lloraba desesperadamente con los ojos y rea con la
boca100. Pero tambin en los hombres anmicamente sanos se presenta el
sentimiento ambivalente del amor-odio. Puede aparecer cuando sufre un
desengao la solicitud por el otro que es propia del amor y entoflees el
amor se transforma en su contrario, al mismo tiempo no puede sepa
rarse del otro. Las novelas autobiogrficas de S t r in d b e r g proporcionan
ejemplos de este odio-amor. Hemos de decir, sin embargo, que el odkvamor
slo es posible cuando el amor no ha alcanzado toda su elevacin, a la que
llega cuando ha dejado tras s las ltimas exigencias del egosmo.
Ahora se plantea la cuestin de si las cualidades opuestas de Un objeto
que provocan los movimientos afectivos ambivalentes y las configuraciones
mocionales opuestas, relacionadas con ellos, son percibidas simultneamente
o una a continuacin de la otra, en una especie de volteo.
Nos hallamos tentados por la lgica a negar una simultaneidad, ya que,
segn el principio de contradiccin a no puede ser al mismo tiempo no-a,
Pero la experiencia parece sealar que la vida afectiva no se apoya en las
leyes de la lgica y que en la prctica pueden percibirse al mismo tiempo
emociones opuestas, sobre todo si recordamos que. en Psicologa el con
cepto del presente no debe ser considerado en la forma lgica estricta di
ahora-punto-matemtico-inextensible, sino que debe considerarse como un
perodo que abarca una serie de presentes matemticos.

DIFERENCIAS INDIVIDUALES

A.

La esfera de las vivencias

La exposicin de las emociones nos ha permitido ver hasta qu punto

pueden ser importantes sus diferentes variedades para la totalidad anmica
del hombre. Por esto una tarea fundamental del diagnstico caracterolgico

de un hombre es investigar las formas especficas de sus emociones, o sea,

decidir hasta qu punto es capaz de goce, de alegra 7 de tristeza, de fas
tidio 7 de resentimiento, de esperanza 7 de tbor, de resignacin 7 de
desesperacin, de simpata, de amor, de odio, de gratitud, etc, o qu indinacin muestra hacia estos sentimientos.
Si consideramos el concepto de vivencia, no en s sentido ms amplio
como designacin de procesos 7 estados anmicos de teda clase, sido en el
sentido estricto que el lenguaje corriente le confiere de que algo ha llegado
a ser vivido, podemos designar entonces la esfera de sus sentimientos
como su sector vivencial.
Ahora bien, los individuos no slo se diferencian entre s atendiendo
a las diferentes formas de sus sentimientos, siso tambin segn caracters
ticas de naturaleza puramente formal independientemente de la direccin
derivada de los contenidos. Estas diferencias frmales de la vida emocional
son la capacidad, el umbral 7 la profundidad de las vivencias.
B.

La capacidad vivencial

Se halla fuera de toda duda que la produccin de los sentimientos no

requiere tan slo estmulos exgenos, sino que presupone tambin cierta
capacidad 7 fuerza animici Se necesita una capacidad vivencial, tina deter
minada substancia anmica, para alegrarse o enojarse por algo, para amar
u odiar a alguien, para entristecerse por algo, para experimentar sentimien
tos religiosos o estticos, etc. A este respecto puede hablarse de la capa
cidad vivencial de una persona. Si como esfera vivencial comprendemos los
tipos especficos de sentimientos de un individuo, con el concepto de capa
cidad vivencial investigamos hasta qu punto es capaz, en general es
decir, prescindiendo de la especificidad de los sentimientos desde el punto
de vista temtico , de reaccionar emotivamente, de ser estimulado por
seres, cosas 7 sucesos, percibiendo en ellos la presencia o ausencia de valotes.
Nos referimos a la indigencia en tales vivencias cundo llamamos a un hom
bre indiferente, aptico, embotado, insensible, pobre de sentimientos o
in afectivo, impotente emoconalmente.
La incapacidad vivencial (impotencia emocional) es casi siempre cons
titucional, pero tambin puede ser determinada, en casos aislados, por espe
ciales destinos vitales, por ejemplo, por intensas conmociones del fondo
endotmico que tienen como consecuencia un vaco general de vivencias
axiolgicas. Hablamos entonces de parlisis em ocional*61. Puede citarse
como ejemplo el destino de Ella Renthekn en el drama de I b s e n jbhn
Gabriel Botkman. Amaba desde haca tiempo a Borkman con una pasin
7 entrega incondicionales 7 era correspondida en su amor. Pero Borkman

sacrifica el amor a Ella en aras de su deseo de poder : Pues, mira, el afn

de poder era en m irrefrenable. Abandona a Ella 7 se casa con su her
mana. De este modo hace todo lo posible para dejar libre el camino, a otro
hombre que siente una apasionada inclinacin por Ella 7 del cual espera
una proteccin decisiva para la consecucin de sus ansias de poder. Para
Ella representa esta experiencia una conmocin catastrfica del fondo de
su alma 7 una paralizacin de su capacidad vivencial. Desde el tiempo
le dice a Borkman muchos aos despus en que tu imagen empez a
bortaxse en m he vivido como bajo un eclipse de sol. En todos estos anos
cada vez me ha costado ms el amar a una criatura viviente, hasta que al
fin ha llegado a serme imposible. Ni a personas, ni a animales ni a plan
tas. Pero no slo puede quedar paralizada la esfera de la cordialidad por
experiencias vitales como en el caso de Ella Rentheim , sino tambin
el plano de la vitalidad 7 el del 70 individual
Por otra parte, en los hombres con exigua o nula capacidad vivencial
hay que sealar una diferencia segn sientan conscientemente su esterilidad
e incapacidad afectivas, o n se dan cuenta de ellas por haber muerto, jun
tamente con la capacidad, todo apetito vivencial. En el ltimo caso toda la
personalidad adquiere el sello de la insulsez, de la ausencia de pasin, de
la insipidez, de la estupidez 7 de la sequedad. Estos hombres de radical in
diferencia no saben lo que significa el set conmovido en su mundo interior
por los valores 7 el ser provocados a la accin por ellos. En el terreno pa
tolgico esta forma de impotencia afectiva se acenta en los estados fi
nales de la esquizofrenia, en los que la extincin progresiva 7 el empobre
cimiento del fondo vivencial se designan como demencia afectiva. Llega
al extremo de que el enfermo deja pasar con la ms absoluta indiferencia
todos los acontecimientos, tanto los que pueden suponer para l felicidad,
alegra o progreso, como los que pueden traerle amenazadores peligros,
dolor 7 ruina... Es como si la parte de la vida psquica que designamos in
teligencia, memoria, conciencia de la realidad, la parte que, merced al en
tendimiento, aprehende el mundo como algo puramente objetivo, quedara
aislada. Este entendimiento es capaz de captar una imagen del mundo lo
mismo que un aparato fotogrfico, pero no una concepcin del mundo
configurada por la vivencia, por los valores emocionalmente estimulados,
7 no por el mero ver, or 7 pensar ~<. No existen, pues, seres, cosas ni
'sucesos que puedan llegar directamente, como un valor, a la intimidad de
estos enfermos; su fondo vivencial ha perdido su resonancia sin que el
sujeto se d cuenta de ello.
Pero tambin puede suceder que un hombre sea incapaz de sentimientos,
si bien todava le resta suficiente apetito vivencial para que se d cuenta
de esa incapacidad. Existe entonces por el recuerdo de lo que es el sen-

tirse afectado endotmicamente-la conciencia de un vaco interior, de

una,incapacidad anmica, de una pobreza vivencia! y de una indigencia
existencial, un sentimiento de la prdida de sentimientos. Lo encontra
mos en esquizofrenias incipientes en las que los enfermos se quejan de
que interiormente todo se halla muerto y vaco, que no pueden sentir ya
alegra ni dolor, que no poseen inters por el mundo circundante, ni huellas
de participacin emocional interna.
Tambin en la esfera de la normalidad anmica encontramos este sen
timiento de la prdida de sentimientos. En estos casos son importantes las
diferentes formas en que se manifiesta la vivencia de la incapacidad emo
cional. La forma ms tadical es la de la autoaniquilizacin. Como ejemplo
puede servir la figura de Nicolai Stawrogin en los Demonios, de D o s
t o e v s k i .
En Stawtogin, la total esterilidad y la incapacidad afectiva,
percibidas interiormente, conducen como consecuencia natural, necesaria y
lgica, al suicidio. Pero no en todos los casos desemboca en la autodestruc*
cin el sentimiento de la insensibilidad. Existen otras formas que propor
cionan especiales rasgos caracteiolgicos. El sentimiento de la incapacidad
emocional puede ser el mvil de una crtica sistemticamente demoledora
que se venga, con resentimiento, de las naturalezas ms ricas y fecundas en
la esfeta de loe valores. Es corriente que de aqu resulten como consecuencia
las actitudes de irona y de cinismo sistemticos. Otra forma, en la que
se intenta compensar la conciencia de la ptopa incapacidad vivencial, es
el buscar apoyo en lo externo, el agarrarse a formas vacas, como sucede
en la pedantera, o un refugiarse en los mecanismos formales de una ac
tividad mltiple, pero sin alma. Hemos de citar por ltimo el espln, o
sea, la conducta mediante la. cual el individuo cree ofrecer una apariencia
interesante poniendo de manifiesto cun aburrido e indiferente le deja todo
lo que los dems consideran importante. El espln es, o bien la expresin
de una necesidad de estimacin que se traduce en una desvalorizacin de
los dems, o bien se origina cuando la capacidad vivencial.de un hombre
est disminuida o embotada, constitucionalmente o por la defectuosa edu
cacin, pero sin que el displicente incapaz de.afectos se reconozca culpable
de ello, sino que lo falsea, atribuyndolo a una incapacidad del mundo para
satisfacer las selectas exigencias que se atribuye. Esta deficiencia es demos
trativamente subrayada por la actitud de la indiferencia y el desinters.
C.

El umbral de la (vivencia

Desde el punto de vista caracterologa) debe distinguirse la capacidad

vivencial individual de lo que designamos como umbral de la vivencia o
lo que, con K la g es
podemos llamar excitabilidad emocional perso-

nal. Queremos decir con esto que en muchos hombres los sentimientos se
originan pot motivos insignificantes, y por eso se produce con gran fre
cuencia, mientras que en otros individuos se requieren motivaciones ms
intensas para desencadenarlos. Con esta locucin umbral de la vivencia (ex
citabilidad afectiva) queremos significar el grado de mayor o menor faci
lidad para la produccin de sentimientos en relacin con la magnitud del
estmulo. Hay quien se acongoja y aflige por la prdida de un objeto que
rido, otros en cambio slo por la muerte de una persona amada. Para ex
plicar lo que queremos decir con la denominacin umbral de la vivencia
podramos utilizar la imagen de un instrumento de cuerda. El hombre de
sentimientos fcilmente desencadenabas es como un instrumento que
resuena al contacto ms ligero; en cambio, el hombre de sentimientos difcilmnte excitables se parece a un instrumento que requiere ser tocado
con cierta fuerza para producir sonidos. Por medio de otra imagen podra
mos comparar el umbral de las vivencias con la combustibilidad de diferentes
materias. Unas prenden con facilidad, otras difcilmente; pero por otra
parte puede suceder que la materia difcilmente inflamable se queme, una
vez que en ella ha prendido el fuego, con mayor violencia que la fcilmente
inflamable. Por esto debemos separar con todo rigor la capacidad vivencial
del umbral de las vivencias, para no juzgar como incapaz de vivencias a un
individuo que nicamente necesita estmulos ms intensos para experimen
tar'las vivencias, pero luego es afectado por ellos con intensidad mucho
mayor y consecuencias ms duraderas.
Entre los temperamentos con facilidad o dificultad extremas para sen
tir las vivencias existen numerosos estados intermedios. En general, el nio
muestra un umbral de vivencias ms. bajo que el adulto.
Una forma especial de la exacerbacin de la excitabilidad afectiva es
la que acostumbramos a designar con el nombre de sentimentalismo. Es
una propensin exagerada a experimentar vivencias en la esfera de la cor
dialidad, por lo cual se reacciona a los ms finos y cambiantes matices de
las impresiones. Esta sensibilidad, de sismgrafo, de la receptividad se
acompaa en el sentimentalismo de una fcil entrega del sujetla las im
presiones que afectan a la cordialidad, una verdadera pasividad ante los
estmulos. El sentimental es sumergido por sus impresiones afectivas, se
muestra pasivo frente a ellas, sus vivencias actan nicamente hacia aden
tro, es decir, no recibe de ellas impulsos activos intensos dirigidos hacia
afuera, las emociones no se traducen en actos y conductas. El concepto de
sentimentalismo entraa siempreadems del bajo umbral una pecu
liar delicadeza en la penetracin de la vivencia y cierta falta de resistencia
frente a los estmulos.

D.

la profundidad de la vivencia

Un tercer punto de vista para la determinacin de la peculiaridad formal

de la vivencia es el de la profundidad. Ya en el estudio de las diferentes
clases de sentimientos hubimos de utilizar el concpto de profundidad (p
gina 191). Indudablemente, la alegra, el amor y el odio son sentimientos
ms profundos que el placer, el enamoramiento y la burla. Sin embargo, no
puede hacerse una clasificacin completa de los diferentes sentimientos
provocados desd el punto de vista de la profundidad de la vivencia, pues
hay sentimientos que aparecen indistintamente con mayor o menor profun
didad vivenciaL As, por ejemplo, el sentimiento esttico puede ser en unos
casos superficial y en otros profundo; y lo mismo puede decirse del fas
tidio, de la esperanza, del desengao, de la envidia, etc
Pero el concepto de profundidad adquiete capital importancia desde
el punto de vista de las cualidades formales de la vivencia. Podemos hablar,
con razn,'de hombres coa vivencias profundas y de hombres con vi
vencias superficiales, de individuos con fondo anmico profundo y de
'individuos con fondo anmico menos profundo. En los temperamentos con
vivencias, profundas la intimidad, en la que resuena como valioso o no
el horizonte objetivo de la existencia, es el punto culminante y el ncleo
en tomo al cual gira y se proyecta la vida del hombre. Los valoras percibidos
se articulan en una estructura en la que est prendida la existencia. En la
vivencia profunda crece o disminuye el reino objetivo del hombre como un
horizonte de valores del que, como de una trama, pende su existencia y que
en su interiorizacin directa constituye uno de los fundamentos que la
sostienen. En la vivencia profunda el ser del hombre se debate siempre ante
el dilema de lo uno o lo otro, en ella el hombre, con su existencia, ha de
deciditse por un valor. Precisamente le falta esta decisin absoluta al hom
bre de vivencias superficiales. Sus valores pueden ser sustituidos por otros
sin dejar tras s un vaco, los valores percibidos no constituyen para l
lina decisin eristencial, puesto que les falta la relacin con el ncleo de la
interioridad. La vida y la existencia de estos individuos muestra una ca
rencia de raigambre, cierta inestabilidad, y parece regida por el azar, fal
tndoles el carcter de lo absoluto. Se comprende fcilmente que estos
sujetos con vivencias sistemticamente superficiales sean incapaces de
aquellos sentimientos que como el amor y el odio, por ejemplo por su
naturaleza slo son posibles como vivencias profundas.
La profundidad y el umbral de las vivencias se encuentran en una
cierta dependencia mutua. Cuanto mayor es la profundidad que pueden
alcanzar los estmulos, tanto ms alto es, por lo regular, el umbral viven
cial, es decir, se requieren estmubs tanto ms intensos para producir los

sentimientos. Y esto es lgico porque se producira un extraordinario con

sumo de energa anmica y una perturbacin del equilibrio de la persona*
lidad si un hombre de bajo umbral vivencial fuera afectado en toda- su
profundidad, en todos los sectores de su personalidad, por estmulos con
secutivos rpidamente cambiantes. Y por ello la experiencia nos ensea
que lo habitual es encontrar aparejados un bajo umbral vivencial con una
escasa profundidad, lo cual se traduce en un inflamarse instantneo y en
un rpido apagarse, sin huella, de las respuestas a los estmulos. Lo que el
lenguaje corriente designa con la expresin fuego de virutas se refiere a
esta vivencia fcilmente excitable, fcilmente estimulable, pero super
ficial e inerte.
As, pues, lo habitual es que el bajo umbral vivencial vaya acompa
ado de una escasa profundidad de las vivencias. Pero existen tambin
individuos que son afectados con relativa facilidad por los estmulos emo
cionales, los cuales, adems, influyen sobte toda la profundidad de su
personalidad. Tales personas, al ms insignificante estmulo, son elevadas
por las olas de sus sentimientos y arrojadas al suelo, en rpidas mutaciones,
consumindose de este modo en su propio fuego. La figura de Camila en la
novela de A d a l b e r t St i f TER Dos hermanas ostenta rasgos caracters
ticos de este tipo.
Hasta aqu hemos hablado de la profundidad considerada como un con
cepto psicolgico. Pero el concepto de profundidad puede tambin consi
derarse desde un punto de vista antropolgico, es decir, respecto a lo que
descubre el contenido vivencial de los sentimientos, en relacin a una
ontologia de los valores. Porque la distincin de los valores vitales, de sig
nificado y de sentido constituye lina jerarqua ontolgica de valores. Po
demos expresar por medio de una imagen la relaciti de la vivencia con esta
jerarqua de valores. As como en la superficie del lago se refleja con ms
profundidad el cielo que los rboles de la orilla, as tambin los valores
de sentido del hombre Uegan a una mayor profundidad de su set que los
valores vitales y los de significado. Podemos hablar o slo de la profun
didad de la vivencia sino de la profundidad en general si lo consideramos
en el sentido antropolgico y viendo al hombre induido en el todo que es
el mundo. En este aspecto, la esfera vivencial de la cordialidad y de la con
ciencia moral, en la cual estn andados los valores de sentido, se halla ms
profunda que la esfera vivencial de los valores vitales y de significado; y
lo mismo ocurre con las vivencias tendencia!es. Las tendencias de la transi
tividad, que aspiran a lo ms alto, proceden, antropolgicamente hablando,
de la ms honda profundidad del individuo.

111.

ESTADOS DE NIMO PERSISTENTES DEL FONDO

ENDOTIMICO

Hasta aqu hemos mostrado que las tendencias y las emociones son
vivencias del fondo endotmico. Se ha evidenciado la correlacin integra
tiva en que mutuamente se encuentran. Como ya queda dicho, las tenden
cias son revestidas por las emociones y stas, a su vez, quedan influidas por
aqullas.
Las dos clases de vivencias endotmicas se hallan ligadas mutuamente
por la comunidad de la temtica triple de la existencia vital, del ser indi
vidual y de la transitividad. En las emociones se percibe la realizacin o el
trastorno de la temtica correspondiente, dada en el encuentro de ella con el
mundo, y de lo cual estn matizadas las tendencias. De esto resulta la di
visin de las emociones en: emociones de la existencia vital, del Yo in
dividual y de la transitividad Y los sentimientos del Destino reflejan el fufuturo como am po de realizacin o de fracaso de las tendencias en su
significacin para la vivencia actuaL
Las tendencias y las emociones son procesos anmicos, sucesos, actos,
que oscilan entre dos supuestos polos : el horizonte de un mundo objetivo, y
el centro inobjetivable del ser viviente animado; dichos polos se ponen de
manifiesto en la comunicacin con el mundo, de tal manera que alma y
mundo aparecen como una unidad polar.
En efecto, la experiencia ensea que el fondo endotmico no slo nos
es dado en procesos dirigidos hacia el mundo, sino tambin como un ser
-en-s-mismo, que recibe luz y tono desde dentro y que lo vivenciamos como
un estado relativamente estable, es decir, como un modo de humor o de
nimo o de talante o temple. A tales estados estacionarios o permanentes
nos referimos cuando hablamos de humor alegre, melanclico, piadoso, so
lemne, serio, satisfecho, indiferente o excitado.
La estrecha relacin que tienen dichos temples persistentes con las emo
ciones demuestra su pertenencia a los dominios del fondo endotmico, lo
que justifica que unos y otras los englobemos bajo el concepto genrico
de sentimientos. La fenomenologa de las emociones, en la que lo que
experimentamos como mundo se convierte inmediatamente en nuestra in
timidad como cualidad valorativa, ha mostrado que se acompaan siempre

de modalidades actuales de humor o temple, a los que hemos designado como

colorido o matiz del fondo endotmico, 7 en las cuales nos es dada nuestra
existencia en su intimidad.
Adems de estas tonalidades actuantes 7 fugaces del fondo endotmico
que son vivencias en las emociones, variando de una a otra, existen tam
bin diversos modos de humor o temple, que son experiendados como
trasfondo persistente del acontecer anmico. Mientras que las emociones
son modalidades del sentirse afectado por el mundo, los temples persis
tentes seran modalidades de nuestro nimo interno que se proyectan sobre el
mundo, es decir, estados en CU70 reflejo se nos muestra lo que encontramos
en el mundo y desde el cual, a su vez, queda determinada nuestra conducta
con respecto a l. La diferencia se hace bastante clara cuando comparamos
la pena que nos produce una mala noticia con la tristeza. La tristeza es un
temple permanente que matiza el fondo endotmico 7 en 017a luz quedan
sumergidos todos los contenidos mundanos con que tropezamos. Por el
contrariti, la pena por la muerte de alguien es una emocin, un acto an
mico en el cual nuestra interioridad est ocupada por aquello de que nos
dolemos como valor sentimental de sentido, acto que tan slo puede ser
realizado con relacin a un objeto.
Los estados de nimo persistentes pueden aparecer como eco 7 como re
flejo de emociones actuales. De este modo se nos convierte en buen humor
un episodio alegre; en nimo satisfecho, la consecucin de una derta
necesidad; y en nimo piadoso una vivenria religiosa, todos los cuales
persisten en forma de estados persistentes del nimo aunque hayan des
aparecido las circunstancias y los factores emocionales que los provocaron.
Pero estos temples prolongados del fondo endotmico en modo alguno
aparecen siempre como eco y reflejo de movimientos afectivos actuales.
Pueden tambin ser dados al hombre como un don de la naturaleza, cons
tituyendo entonces una condicin previa para ciertas emociones. As, el
hombre con buen humor vital bsico tiene aumentadas su capacidad y su
disposicin para alegrarse, capacidad y aptitud que le faltan al que tiene
la disposicin permanente del mal humor y del tedio. Los temples persis
tentes del nimo son, por lo tanto, vivencias que si bien se encuentran en
estrecha relacin con las emociones, gozan sin embargo de una relativa
autonoma. Esta es la razn por la cual hemos establecido anteriormente la
diferendacin entre estados afectivos y movimientos afectivos.
Esta posicin de los temples persistentes del nimo en la estructuracin
general de la vida anmica la hemos sealado ya al tratar del crculo funtonal anmico. All se 1dijo que toda la dinmica de la vivencia (no sola
mente las tendencias y las emociones, sino tambin la percepdn del inundo,
as como la conducta volitiva) asienta sobre algo que co es propiamente

proceso y que son precisamente los temples persistentes. Las relaciones de

stos con la. dinmica del acontecer anmico quedan perfectamente defini
das por los conceptos de inclusin (Einbettung) y ex-dusin o resalte (AbheL-img), introducidos por W . S t e r n 203. Los estados del nimo son d
trasfondo endotmico sobre el que resaltan las realizaciones de las tenden
cias, de la percepdn, de las emociones y de la conducta activa. Pero al
mismo tiempo todas estas realizadones estn incluidas n dicho trasfondo.
Son modos bajo los cuales experimentamos como una totalidad l vivencia
fracdonada en contenidos y e realizaciones parciales.
Considerados desde d punto de vista estructural, los temples represen
tan el territorio ms profundo, todava accesible-a la experiencia, dd
fondo endotmico. Este territorio se antepone tambin induso a los pro
cesos endotmicos de las tendencias y de las emociones. Todo esto podra
sugerir la conveniencia de iniciar el estudio de la estructura de la vivencia
con la exposicin de los temples endotmicos. Pero si no lo hemos hecho
as se debe a que como luego se ver sus caractersticas (precisamente
en lo que se refiere a su significacin para la totalidad de la persona), tan
slo pueden ser definidas mediante el empleo de conceptos pertenecientes a
los captulos de las tendencias y de las emociones. En su virtud, ha habido
necesidad de adarar primeramente estas cuestiones, antes de poder em
prender el anlisis de los rasgos propios de las tonalidades endotmicas.
Volviendo ahora al tema de dichos temples persistentes, desde cuyo
fundamento es proyectada sobr el mundo la existencia en d crculo fun
cional de la vivencia, para mostrarla en su variedad y para establecer en ella
un orden* es la unidad del fondo endotmico la que nos muestra el camino.
Ya hemos indicado que las tendeadas y las emodones se articulan dentro
de esta unidad segn la temtica antropolgica tripartita constituida por la
vitalidad, el ego-individual y d ser-ms-de-s-mismo o transitividad.
De acuerdo justamente con esta temtica, dividiremos las disposiciones
endotmicas en sentimientos vitales, sentimientos dd ego y sentimientos mun
danos. Por sentimiento vital entendemos d estado general bsico por medio
dd cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo
'estable. Sentimiento del ego sera d estado de niino persistente en d que
la existencia es vivida como mismidad individual, separado dd mundo de
los semejantes' y dd mundo de los objetos. Por ltimo, d sentimiento mun
dano se refiere, no al mundo considerado como oponente en la situacin
del ego individual, sino por e'significativo contenido de valor que l mismo
lleva consigo. El sentimiento mundano es un temple de la existenda que
precede y constituye la referencia al mundo como conjunto dotado de
un sentido. As, pues, debe entenderse por sentimiento mundano d estado
de nimo de la cordialidad.

Para la diferenciacin entre b s temples persistentes del sentimiento

vital, los del sentimiento del ego y los del sentimiento mundano, indicare
mos tambin que dichos sentimientos no deben ser representados de un
modo concreto y determinado, segn el modelo de una delimitacin espacial,
sino como una mera acentuacin. Cuando hablamos de sentimiento vital,
es como si nos refirisemos a un cierto tono bsico o fundamental Pero
como en cada tono bsico coexisten simultneamente, adems, otros tonos,
resulta que, como luego se mostrar, en cada uno de los sentimientos vitales
que pueden darse, vibra tambin un trasunto peculiar del sentimiento del
ego y del sentimiento mundano. Una cosa parecida ocurre con estos otros.
EL SENTIMIENTO VITAL

Los estados afectivos corporales

Las formas psicolgicamente ms rudimentarias del sentimiento vital

son los estados corporales persistentes, que unas veces son experimentados
como circunscritos determinadas regiones del cuerpo y otras com es
tados difusos de todo el organismo. Son de muchas dases. Los conocemos
ya en forma de bienestar corporal (como en el calor) y de malestar (en
el fro y en la humedad), como escalofro y acaloramiento, como hambre,
sed y saciedad, como cansancio, somnolencia y frescura, como nusea e in
disposicin, como sentimiento de fuerza o de debilidad corporal, como
tensin corporal y desenvoltura, como intranquilidad y sosiego. Tambin
el dolor, durante las enfermedades, puede convertirse en estado de nimo
persistente corporal. Desde un punto de visca fenomenolgico, tales formas
evolutivamente iniciales dd sentimiento vital son las que conducen los
estados de nuestra corporalidad hasta la conciencia. Son formas de la vida
global anmico-organica, temples psicosomticos.
Antropolgicamente consideradas, se manifiesta en ellas la vivencia
de la capa profunda ntca de la vida, es dedr, aquello que tiene de comn
el hombre con los seres anmales, en la que la vida corporal y la anmica
permanecen todava unidas una a otra en ntica indiferenciadn, sobre la que
descansa el plano superior de la vida anmica y espiritual sin que, natural
mente, se confunda con ella. En los estados afectivos corporales experimen
tamos la ligazn corporal ntica de la psique y, con ella, la coadunacin de
nuestra existencia con la totalidad de la naturaleza orgnica. Los estados
afectivos corporales son el reflejo vivendal de los procesos del fondo vital,
del acontecer de los rganos en nosotros, de los procesos fisiolgicos del
metabolismo, de la digestin, de la respiracin, de la circulacin sangu
nea y de la secrecin hormonal, as como de todos aquellos procesos en

los cuales el organismo cuida de s mismo en virtud de la sabia disposicin

que le presta la . naturaleza organizando su vida en comunicacin con el
mundo circundante.
Evidentemente, esta vivencia de Ja vida corporal presenta numerosos
grados en su claridad y en su intensidad, hasta que, en su mxima atenua
cin, llega a perderse en la oscuridad de lo inconsciente. Si agrupamos los
procesos vitales somticos, es decir, el trabajo de nuestros rganos corpo
rales, los procesos de la circulacin sangunea y del metabolismo bajo el
concepto comn de la persona profundan vital
acuado por la in
vestigacin mdica, cuyas funciones corresponden preferentemente al sis
tema nervioso vegetativo, podremos decir que en los estados persistentes del
cuerpo la persona pipfunda vital se da cuenta de s misma al menos en
ciertos sectores en el reflejo de la vivencia 207.
A los estados afectivos corporales, a las tonalidades1afectivas psicosomticas, les corresponde tambin un papel caracterolgico, aun cuando la am
plitud de las posibles variaciones sea aqu relativamente reducida. No deja
de tener importancia caracterolgica en qu clase de temple psicosomtico
se refleja en un hombre su persona profunda vital, es decir, si se siente ha
bitualmente fresco o fatigado, si se encuentra corporalmente a gusto o mo
lesto (por ejemplo, en los trastornos digestivos crnicos o en la insuficiencia
gstrica); y, sobre todo en qu medida est determinado su sentimiento ge
neral de la vida por el plano afectivo corporal. Hay hombres cuyos senti
mientos vitales estn totalmente absorbidos por sus estados afectivos cor
porales. Tal es el caso, por una parte, de los hombres de goces exclusiva
mente fsicos y, por otra, de aquellos que se encuentran bajo la tortura de
una enfermedad somtica y cuyo sentimiento vital est como quien dice con
trado a la conciencia de su estado psicosomtico, que se ha convertido de
este modo en el punto cardinal de sus rasgos cataaerolgicos esenciales.
As, dice G o e t h e acerca, de H e r d e r , que sufra una dolorosa enfermedad
ocular: <tpor lo que respecta a Herder, aquel predominio de su humor
amargo, mordaz y dado a la contradiccin, provena sin duda de su enfer
medad y de los sufrimientos que sta le originaba. Tal caso ocurre a menudo
en la vida, y no apreciando debidamente el efecto moral de los estados mor
bosos, condenamos injustamente a ciertos caracteres porque consideramos a
todos los hombres sanos y les exigimos que se comporten como tales 308
B.

Los estados de ttimo

Si los estados afectivos corporales son, evolutivamente considerados,

las formas ms primitivas de los sentimientos vtales, aparecen ms tarde
aquellas otras formas que agrupamos bajo el concepto de estados de nimo.

Aqu no empleamos el ttmino estado de nimo en su acepcin comente,

asimilndolo al concepto general de temple persistente sino como carac
terstica de un matiz peculiar del sentimiento vital, en e cual nos es dada
especialmente nuestra vitalidad Los estados de nimo se diferencian de
los temples psisomticos o estados afectivos corporales por Su carcter en
cierto modo atmosfrico. Los estados de nimo estn menos ligados al
cuerpo, menos prximos al soma que las tonalidades afectivas psicosomticas.
En estas ltimas experimentamos la unidad cuerpo-alma en su indiferenciacin ntica. Por el contrario, en el sentimiento vital del estado de nimo,
la vivencia corporal queda en segundo trmino mientras el alma se interioriza
s misma como un flotar y un resonar atmosfricos, como icvejia. As se
comprende que, evolutivamente, sea el fenmeno del estado de nimo de
ms tarda aparicin que los estados afectivos corporales, cuya existencia
en los animales podemos presuponer fundadamente. Asimismo, en el recin
nacido se agota evidentemente el sentimiento vital en las tonalidades afec
tivas psicosomticas del hambre, de la sed, de la saciedad, del bienestar o
del malestar. En estadios ulteriores del desarrollo, comienzan a surgir, por
encima de los estados afectivos corporales, aunque todava ligados integral
mente a ellos, los estados de nimo como formas persistentes del senti
miento vital. Este es el Signo de una progresiva estructuracin (o diferen
ciacin) de la unidad psicosomtica. Pero as como en este proceso de di
ferenciacin los contenidos vivenciales aislados se destacan unos de otros
sin que por ello se aslen ni se separen de su ligazn con la tonalidad, del
mismo modo los estados de nimo contienen todava, como componentes
difusos en el margen de la conciencia ( J a m e s ), ciertos estados afectivos
corporales. En el buen humor, verbigratia, late un sentimiento corporal de
frescura, y en la tristeza otro de cansancio y de agotamiento. Mas, a pesar
de todo, el sentimiento vital del estado de nimo tiene propiedades que lo
diferencian netamente de la tonalidad afectiva psicosomtica, por lo que
no debe ser identificado con ell.
Los estados de nimo son altamente importantes para cada individuo,
puesto que llevan a su cargo un papel disposicional, al determinar en cada
persona una peculiar dase de humor como dominante o habitual en lla.
En tal caso, nos referimos a su humor bsico vital, a cuyas variedades alude
S h a k e s p e a r e cuando hace decir lo siguiente a Salarino en El mercader de
Venecia : La Naturaleza se goza a veces en formar seres extraos ; los
hay que estn siempre predispuestos a entornar los ojos y a ret como un
papagayo ante un tocador de cornetn, y hay otros con una fisonoma tan
agria que no dejaran ver sus dientes para sonrer ni ante una broma capaz
de regocijar al grave Nstor en persona.

a. Las clases de estado de nimo

Desde el punto de vista de tos estados de nimo bsicos vitales, lla
mamos a unas personas bienhumoradas; a otras alegres, eufricas o joviales;
a otras tristes, melanclicas u oprimidas, y, por ltimo, a otras malhumo
radas o contrariadas.
Esta enumeracin se inspira ya en una ordenacin de las clases posibles
de temples bsicos vitales, pues est determinada por los polos de la alegra
y la tristeza. Modalidades especiales de la primera son el nimo alegre y
el festivo, as como de la segunda lo son el humor triste y el amargo.

E l nimo alegre (la jovialidad). El temple de la alegra se distingue

siempre-fenomenolgicamente considerada por la vivencia de una cla
ridad interior que se irradia tambin al ambiente, prestndole una peculiar
brillantez. De los alegres dioses del Olimpo, dice HOl d e r l in : Transitis
all arriba, en el seno de la luz, genios bienaventurados (Cancin del
destino); y M o r i r e comienza as su poesa, A mi primos: Primo
querido ! Es una de esas naturalezas afables a las que yo llamo chalecos de
verano porque tienen algo solar en su manera de ser. Adems, cuando
decimos que la cara de un hombre se ilumina, queremos indicar con ello que
su estado de nimo ha pasado desde las tinieblas de la tristeza a la claridad
de la jovialidad.
Junto a los rasgos de lo solar, de lo luminoso, existen tambin como
esenciales en la vivencia del temple alegre, los de un impulso a la ingra
videz, a la ligereza y soltura. El alegre;est libre de la tensin forzada, de
la presin, de la angostura y del agobio con que la carga de la existencia
es vivida como lucha y necesidad. As, resulta comprensible que, por ejem
plo, la persona nerviosa que durante mucho tiempo se ve agobiada por
resistencias, y que gasta sus energas anmicas, en la lucha contra elks,
sea poco capaz de alegra.
Finalmente, es tambin caracterstica del nimo alegre determinada
relacin con el tiempo. La mirada de la jovialidad est completamente
inmersa en el presente, faltndole la inquietud por un futuro todava sin
desvelar; est sosegada. D d nimo alegre puede decirse lo mismo que
N ietzsche dijo de la felicidad: Quien no sea capaz... de sentarse a la
orilla del tiempo, quien no pueda sostenerse en un punto como una diosa
de la victoria, sin vrtigo ni miedo, se nunca sabr lo que es la felicidad y,
lo que todava es peor, nunca har nada que haga feliz a los dems at>9.
El sentido antropolgico de la alegra radica en el hecho de que en ella
la vitalidad se siente vivir y pulsar, como expansin de un fondo creador

en la felicidad del momento actual, en cuyo reflejo aparece el mundo como

riqueza inagotable.
A consecuencia de la importancia que todos los temples del fondo
endotmico tienen para el conjunto de la vivencia, la jovialidad influye de
in modo decisivo sobre la totalidad del hombre, sobre sus actitudes frente
a la vida y al mundo. As, el nimo alegre est abierto hacia el ambiente
y dispuesto positivamente hacia l. lo vive, no como algo hostil que oprime
su espacio vital y trastorna sus aspiraciones vitales, sino como algo familiar.
Est protegido contra el aguijn del descontento, as como contra la in
quietud del fracaso y contra las susceptibilidades del amor propio. Est
inclinado a reconocer valor a las cosas y a los acontecimientos, enriquecin
dose interiormente, aceptndolos como un regalo y gozando con ellos. Tam
bin je es propia la capacidad del goce sin que ello degenere en un culto.
M ori k b describe grfica y elegantemente esta capacidad placentera, propia
del humor alegre, en la ya citada poesa, A mi primo : Hace poco,
yendo de viaje tropec tambin con un chaleco de verano en la fonda de
correos de Besigheim, justamente a medioda. Comimos all una sopa ex
quisita, salpicada de langostinos; solomillo con mostaza francesa, unos
deliciosos rabanitos, legumbres y otras menudencias. Charlamos sobr las
noticias del ltimo peridico y sobre los fuertes temporales que haban
sufrido ayer varias comarcas. Terminado el gape, mi buen comensal sac
del bolsillo un estuche de plata del que extrajo algo con que hurgarse los
. dientes. Por fin, ya tomando el caf, carg su pipa de mbar de mar.
Haba que verle discutir ufano, entre bocanada y bocanada de humo, sin
dejar ojo avizor de vigilar sus caballos! Desde estas lneas llega
hasta nosotros todo el calor de la gratitud con que el bienhumorado acepta
como autnticos valores las ms vulgares cosas de la vida diaria, as como
su disposicin para vivir la plenitud de la existencia vitaL
El de nimo alegre se sita tambin en sentido positivo con referencia
al crculo de los dems hombres; es abierto, sociable y dispuesto a la co
laboracin. La jovialidad es muy afn con la amabilidad y la benevolencia.
Nosotros experimentamos esto con un efecto ambiental que trasciende de
las naturalezas bienhumoradas. Es algo as como si la alegra de los dems
irradiase nuestra propia vida como un sol reconfortante. En el ambiente de
la euforia nos sentimos elevados en nuestra existencia y afirmados como
valores. Por esto se comprende que la jovialidad cierre las puertas a todas
las actitudes negativas hacia el mundo circundante, tales como la rivalidad,
la envidia, la desconfianza, el odio, as como toda dase de agresiones. La
misma divergencia puede tambin sealarse entre el nimo alegre y la
ambicin o el afn de podero. El esfuerzo y la intranquilidad que llevan
implicadas tales tendencias son contrarias al tipo de movimiento sosegadoai

propio del humor alegre, el cual muestra una gracia especial y, en todo
caso, hace olvidar los rasgos de la tensin rgida y la descarga violenta.
Este cuadro de conjunto que hemos intentado esbozar aqu sobre la
esencia del estado de nimo alegre hay que interpretarlo, naturalmente,
como un tipo ideal del que en la prctica estn ms o menos prximos los
casos particulares. '

El nimo festivo. En la esfera de los temples vitales bsicos alegres

hay que diferenciar el buen humor de la alegra y de la euforia. Tambin
participa en sta la claridad interior, el impulso y la libre desenvoltura.
La diferencia entre el nimo alegre y el festivo aparece, sin embargo, evi
dente, cuando comparamos la actitud de ambos frente al mundo y -frente
a la vida.
,
Es verdad que el alegre est abierto hacia el mundo, pero tam
bin es cierto que no lo necesita en modo alguno para conservar su buen
humor. Ms bien es l quien obsequia al mundo con su buen talante. En
cambio, el nimo festivo depende en mucho mayor grado del mundo exte
rior. Lo necesita para regocijarse en l. Por eso es sumamente receptivo
para las diversiones. El reverso de la medalla se manifiesta por una cierta
falta de capacidad de reflexin, de recogimiento y de profundidad. El
festivo propende un tanto a ser superficial y frvolo, con lo cual se des
hace de todo lo que le estorba para poder vivir despreocupadamente en el
aqu y en el ahora y para no tener que mirar ms all de la barrera del
presente. Por el contrario, el nimo alegre desde la profundidad de su
sentimiento vital se asoma al horizonte del momento en que vive, y todo
lo que abarca con su mirada queda sumergido ep la luz y en la atmsferade su estado de nimo. Mientras el nimo alegre es capaz de ser comple
tamente ntimo y callado, el nimo festivo, por el contrario, est siempre
dirigido hacia fuera por una cierta excitacin. La alegra es ms recogida,
oscila alrededor de un centro de gravedad interno. En cambio, el nimo fes
tivo se proyecta sobre el ambiente, Lleva la mano hacia las cosas y las
agita y confunde, sobre todo en los casos extremos. El nimo alegre es ms
tranquilo y concentrado, mientras que el festivo es suelto y desbordante. Sin
duda, en tanto la alegra lleva consigo una afirmacin de las cosas, posee la
tolerancia de vivir y dejar vivir. Lo que le falta es la bondad dadi
vosa propia del buen humor y el amoroso detenimiento ante las cosas. El
nimo alegre se complace en las cosas y en los hombres ; el festivo se di
vierte con ellos* y los afirma, ms que como valores en s, en su
relacin con l. As sucede que pierde con facilidad el inters por aquellos
hombres que no sintonizan con su temple, que no riman con L Con fa Sobre la alegra y e l goce o placer, v. pgs. 203 y slg.

cilidad les da de lado al considerarlos aburridos o molestos, mientras el

bienhumorado muestra comprensin, simpata y benevolencia hacia aquellas
personas que no se encuentran como l, con humor alegre. Las razones pro
fundas de todo esto residen en que mientras en el nimo alegre existe un
conocimiento y una comprensin de su polo opuesto (la tristeza y la melan
cola), dicho conocimiento y dicha comprensin faltan precisamente en el
nimo festivo.
Naturalmente, tambin la determinacin de la jovialidad ha de com
prenderse a la manera de tipo ideal, de tal modo que, de acuerdo con la
experiencia, la separacin entre el temple bsico vital jovial y el festivo
debe ser interpretada en el sentido de formas fluctuantes de transicin.
Un cuadro muy distinto del nimo jovial y el festivo nos lo muestran
las modalidades del humor bsico vital deprimido o sombro, cuales son la
tristeza y el mal humor.

El humor triste (melancola), As como al nimo jovial correspoiide

una vivencia de claridad interidr, en la que el mundo se nos aparece reful
gente, la condicin del humor triste, por el contrario, se reconoce ante
todo por una vivencia de falta de luz de ntima oscuridad. As pudo
escribir el grave y melanclico poeta Lenau en una carta: Por todas
partes est negra mi alma. La falta de claridad y de colorido interior
queda expresada por la palabra vulgar sombro. Si recordamos a este res
pecto que la luz acta despertando y desarrollando la vida, comprenderemos
que en las tinieblas de la melancola experimentemos un agotamiento y po
breza vital, como si dijramos una fatiga progresiva y una inclinacin a
lo que, desde el plano de la vida, se nos muestra como muerte. A partir de
lo dicho, han de comprenderse tambin otros rasgos caractersticos de la
tristeza : la vivencia de un abatimiento y de un vaco. Frente a la elevacin
y a la libre desenvoltura que son propias de las situaciones de nimo alegre,
encontramos en la melancola la vivencia de una opresin interna y de un
hundimiento. El triste vive su existencia, no como ascenso y despliegue, sino
como una carga que es expresada grficamente en el lenguaje cuando se
habla de abatimiento, desaliento o corazn oprimido. La depresin
se manifiesta, ante todo, en la expresin corporal, como si la carga del
propio cuerpo se diese a conocer en todos sus movimientos, que son pobres,
lentos, lnguidos, como si la pesadez lo arrastrase a la tierra, en direccin
opuesta a aquella fuerza que ayuda a elevarse al hombre hacia el mundo
de la luz. G r il l p a r z e r , quien, lo mismo que L en AU, sufra frecuentes accesos
de distimia melanclica, habla en sus memorias de un intolerable y tibio
arrastre. Lo mismo que el impulso del buen humor est ligado a la vivencia
de una cierta plenitud y colorido vital, corresponde al abatimiento de la

melancola la vivencia de un vaco vital y de una pobreza del mundo. (tRILLp a e z e r habla de una monotona floja y aniquiladora para el espritu, que
riendo significar con ello que la melancola lleva consigo una peculiar po
breza de la vida representativa y una relajacin del curso del pensamiento.
Si nos preguntamos ahora acerca del sentido antropolgico de la me
lancola, es decir, lo que significa como temple de la vitalidad, veremos
que precisamente tal pregunta descubre esenciales relaciones de la vi
vencia humana. Lo que se experimenta en Ja melancola es la necesidad
insatisfecha de un contenido valioso del mundo, en el que la existencia en
cuentre su apoyo y su propia plenitud. En la tristeza est sumida la vida
humana en un mundo vaco de sentido, pero al mismo tiempo est' tran
sida, a modo de persistente meloda, por la pregunta no formulada acerca
de su sentido. Que tal pregunta caiga en el vaco y quede sin respuesta,
impregna la existencia de un tono sui generis que moldea la vivencia de la
melancola.
Por Io tanto, la existencia sumida en la melancola se halla colocada
en un mundo vado de sentido; como, por otra parte, la jovialidad est
henchida por la vivencia de la plenitud del mundo, resulta que humor triste
y humor jovial no son sino otros tantos modos del sentimiento mundano,
es decir, temples persistentes de la zona de la cordialidad. Peto su acento
peculiar, su caracterstica vivencial, reside, sin embargo, en d matiz del
sentimiento vital. Primordialmente son estados de nimo persistentes de la
vitalidad.
Lo mismo que el humor jovial, tambin acta la melancola como
tono vital determinante de la actitud que toma la tonalidad del hombre
frente a la vida y al mundo. El optimismo de la expectacin vital, que es
propio del hombre alegre, queda, por as decirlo, paralizado. Esto explica
que la necesidad de obrar, la disposicin para la accin espontnea, quede
reducida a un mnimum. Al que tiene el nimo triste se le hace penoso
tomar cualquier resolucin. As como d bienhumorado est propicio y dis
puesto a aceptar como valores a los hombres y a las cosas y a enriquecerse
con ellas, al mdanclico le caracteriza, por d contrario, un gran desinters,
una lasitud y un empobrecimiento de su vivencia valorativa que se Traducen
en una mala disposicin para aproximarse hacia los hombres y hacia las
cosas de su crculo vital, sea con el intelecto, sea voluntariamente o con
los afectos. El mundo apenas si es capaz de imantar sus objetivos. As lo
expresa G r il l p a r z e r en sus memorias: Mi corazn se ha hecho indife
rente, no me interesa ningn hombre, ningn goce, ningn pensamiento,
ningn libro. El triste es, ante todo, incapaz de cualquier dase de goce
vital, de los que Mrike describe en su chaleco de verano. Sucesos, cosas
y hombres se han retirado para los tristes hacia una cierra lejana, desde la

que dejan de interesar. Por supuesto, que esto no debe ser tomado en el
sentido de que el hombre con temple bsico vital melanclico sea ya inac
cesible a la participacin humana y a la bondad. Si bien es cierto que por
su propio impulso se siente poco inclinado hacia su ambiente, es, sin em
bargo, posible que vuelva a colaborar con l tan pronto como se lo pro
ponga. Asi se lo dice Rosalinda, entristecida por el destino de su padre; a
la alegre Celia en el drama de S h a k e s p e a r e Como gustis : Bien ; jne
olvidar de mi propio estado para regocijarme en el tuyo. Lo mismo que
en el nimo alegre hay, por una parte, un conocimiento acerca de la tris
teza y, por otra, una comprensin para hacerse eco de ella, del mismo modo
vibran tambin en la tristeza una comprensin y una tolerancia frente al
buen humor. El triste puede todava ser capaz de una sonrisa,
Del autntico cuadro de tristeza, que acabamos de disear, y que en
la experiencia puede comprobarse de un modo evidente en distintas cir
cunstancias, sobre todo patolgicas, debe ser separada una forma inautn
tica sentimentale. La tristeza autntica encierra un verdadero sufrimien
to existencial que gravita con todo su peso y empuja hacia la profun
didad de la nada; en cambio, en el estado de nimo sentimental, el tono
oscuro del sentimiento vital es experimentado y saboreado como un valor
de la subjetividad. Se d en estos casos el propio abandono gustoso a las
vivencias del dolor anmico, al humor triste y melanclico. El hombre con
temple sentimental triste est en el fondo prendado del pathos de su sen
timiento vital se siente bien dentro de l y propiamente coquetea con el
mismo como una postura, como una actitud.

El humor amargo. Se ha dicho anteriormente que el triste puede ale

grarse, no precisamente paia s, sino para los dems; es como si su tris
teza se consumiese en la soledad interna; en ello radica exactamente una
diferencia esencial entre el nimo melanclico y el humor amargo,' Tienen
de comn el matiz de insatisfaccin de su estado de nimo con ei cual el
hombre se siente,encadenado al presente de la vida. Tambin en el humor
amargo se sufre un dficit o empobrecimiento de los valores y un vaco
interior, faltando la soltura, el desahogo y la claridad interna propios del
estado de nimo alegre. Las diferencias cualitativas del estado de nimo
que existen entre la amargura y la tristeza, y su importancia para cada in
dividuo, destacan claramente en cuanto comparamos.su cuadro global caracterolgico. Es, ante todo, en sus relaciones con el ambiente donde se eviden
cian tales diferencias. El amargado manifiesta siempre una cierta hostilidad
e irritacin frente al contorno. Tanto es as, que tambin hablamos en
tales casos de irritabilidad. El amargado est siempre a punto de enojarse,
Sobre la autenticidad, v. pgs 514 y slg.

teniendo aqu su expresin adecuada el acoplamiento entre la amargura

como temple persistente y la emocin del fastidio ; en cambio, nos parece
absurda la sola idea de suponer que el triste, el melanclico pueda enojarse
ante cualquier circunstancia. Puede, a lo sumo, sentirse turbado por algo,
lo que ya significa que le falta la actitud hostil e irritable con las que el
agriado hace pagar a su ambiente su propio descontento. 1 malhumorado
es irritable, es decir, tiene una propensin exagerada a reaccionar en sen
tido hostil y agresivo a la obligada convivencia con su ambiente. Si tristeza y
amabilidad no se excluyen en modo alguno, amabilidad y humor amargo
son, por el contrario, esencialmente dispares. El amargado carece de afabi
lidad, es hosco e insociable, irritado por el aguijn del descontento que
no existe en la tristeza-, lleno de descontento pr sus desengaos y rodo
de rencor y de envidia hacia todos los que poseen ms talento y. ms dis*
posicin que l pata la dicha! Es la tristeza un empobrecimiento de los
valores, conscientemente vivenciado, pudiendo decirse otro tanto del humor
amargo. Pero mientras el humor triste guarda slo para s la afliccin pro
ducida por dicho empobrecimiento y por el desengao, el amargo da, jpor
el contrario, !a impresin de que el mundo es responsable de la incapacidad
motivada por causas externas o internas para satisfacer las esperanzas
y lograr con ello la plenitud de la vida. Corresponde al triste la resignacin,
la renuncia a todas las esperanzas de la vida, mientras que el patrimonio
del amargado es el resentimiento que agria y envenena el alma. Segn
esto, le falta al humor amargo aquel pathos de la pesadez interna y de la
lentitud que es propio de la tristeza. El triste se encuentra amarrado a su
interioridad, extraviado del mundo, alejado del aqu y del ahora. Se siente
afligido en este aislamiento de su yo, mientras que en la amargura junto a la
hostilidad hacia d mundo, siente todava un inters por el mismo, aunque
ste sea de signo negativo. Todo esto quiere decir que, as como la me
lancola, como sentimiento vital, se acompaaba de una peculiar tonalidad
del sentimiento mundano, lo concomitante a la insatisfaccin del humor
amargo es una especial roal idad del sentimiento del ego.

b. El curso del estado de nimo

Al estudiar las variedades del temple bsico vital hemos considerado
el estado de nimo como trasfondo relativamente estable del senti
miento vital. Ahora bien, no en todos los hombres es posible encajar su
temple vital bsico dentro de un tipo determinado. Es caracterstico de
muchos de ellos que su sentimiento vital oscile entre diversas formas del
estado de nimo. De este modo, el problema referente al curso individual
del estado de nimo se convierte en un importante punto de vista caracte-

rolgico. Segn el mismo, hay,-que establecer una distincin entre ios hom
bres con humor relativamente fijo, estable y equilibrado, y aquellos otros
cuyo humor es mudable. Dsignmes con el nombre ecuanimidad aquella
firmeza del estado de nimo en su punto medio, que se caracteriza por la
falta de desviaciones dd humor ante las diversas experiencias de la vida,
sobre todo hacia el polo del descontento. Considerada como la inalterabili
dad del temple bsico vital frente a los fracasos y los desengaos, as como
ate los acontecimientos felices, es la ecuanimidad la anttesis de aquel
otro estado de nimo variable que oscila entre la dicha celestials y la
mortal afliccin. La ecuanimidad est muy prxima al sosiego, aunque
existe entre ambas una diferencia. En efecto, este concepto se refiere ms
bien a la conducta externa. Sosiego es, por consiguiente, un' concepto de
actitud en cuanto designa una conducta, lo que nos permite hablar in
cluso de una alegra sosegada. En cambio, la ecuanimidad, como con
cepto de esencia, slo debe significai la firmeza del estado de nimo
en el cambio de los acontecimientos externos.
Por lo que se refiere al estado de nimo variable, puede ste pre
sentarse bajo dos formas : o bien vara, de un modo inmediato y sbito,
o bien gradualmente de un modo peridico. En el primer caso, hablamos
d alterabilidad o labilidad dd estado de nimo, y en el segundo, de perio
dicidad dd mismo.

La labilidad del humor. Entre las naturalezas de estado de nimo lbil,

figura en primer trmino la personalidad histrica, en la que la variacin
caprichosa del sentimiento vital se exterioriza bajo la forma particular dd
genio luntico. El concepto de lo luntico se relaciona sin duda con
hechos referentes al humor. Por eso decimos de alguien que est en buena
luna, es decir, de buen temple, o que tiene mala luna, esto es, mal
humor. Ea las referidas expresiones, luna tiene, sin embargo, mayor
alcance que estado de nimo, pues considera a ste teniendo en cuenta su
repercusin i d trato con las dems personas, refirindose, por lo tanto, a
nn concepto de actitud. Comprendemos bajo el nombre de genio luntico
un trasfondo alterable, lbil dd humor, qu determina de un modo inme
diato la forma en que el sujeto portador del mismo trata a su prjimo. El
luntico es indulgente y. tolerante para sus cambios de humor, al que
como norma para su trato con d prjimo, sin dejarse regular por prin
cipios de objetividad, sin sentirse obligado a ser imparcial y sin sentir
condencia de responsabilidad. Por esto, cuando el luntico est de buen
temple, se muestra favorable hacia su ambiente, generoso (hay una genero
sidad caprichosa), sucediendo lo contrario en el estado de insatisfaccin o
descontento, que inspira una actitud negativa y hasta insoportable para

las personas que le rodean. En la buena luna, pueden tales individuos

incluso perdonar los agravios, pero-en cambio, si estn de mal talante, se
enojan por cualquier inofensiva observacin que se les baga. Encuentran
iguales dos cosas distintas, y una misma cosa la acogen y tratan de modo
diverso segn las ocasiones; ora rien por lo mismo que poco antes les
haba hecho rer, ora se alegran por algo que luego les hace derramar l
grimas; rodo esto lo encontramos entre las caractersticas especficas del
genio antojadizo:) !1.
Como cada emocin deja tras de s el eco de un estado de nimo, re
sulta qu; la labilidad afectiva muestra cierta afinidad con la disminucin
del umbral de la vivencia.
Por otra pane, es. interesante hacer notar que los estados de nimo
de la jovialidad y de l melancola no se dan nunca en forma luntica o
inestable porque ambas suponen una cierta tolerancia hacia el ambiente, as
como un distanciamiento de los propios intereses. El genio luntico se
mueve ms bien en la escala que va de la festividad a la amargura.
Teniendo en cuenta el nexo estructural que es propio de la vida anmica,
hemos de sealar en este punto que la labilidad del humor est en ntima
dependencia con la alterabilidad del sentimiento del yo (vase pg. 2S>1),
sobre todo de los del propio poder y del propio valor. No slo motivos
poderosos, sino tambin pequeos (fracasos, crticas desfavorables) disipan
la alegre concepcin que hasta entonces se haba mantenido sobre la vida,
quebrantan la conciencia de s mismo y el valor de vivir... y del mismo
modo, pero en sentido contrario, actan los pequeos xitos, una insigni
ficante muestra de aprobacin o un suceso afortunado sin trascendencia; la
depresin se transforma en euforia, y el desaliento en exaltada conciencia
de s mismo

la periodicidad del estado de nimo, Acabamos de estudiar la labi

lidad del humor, esto es, el cambio repentino y brusco del estado de nimo
desde un extremo a otro. Pero, caracterolgicamente, hemos de diferenciar
de lo antedicho una circularidad del humor que en Psicopatologia se de
signa con el nombre de ciclotimia. En ella, perodos ms o menos largos de
la vida, con un temple marcadamente alegre, alternan con otros, tambin
ms o menos prolongados, de depresin melanclica. Ambas fases se susti
tuyen una a otra gradualmente, o bien quedan separadas entre s por etapas
ms o menos largas de una perfecta eutimia. Se trata de un cambio peri
dico que no obedece a motivaciones externas, sino que procede de la in
consciente profundidad del fondo vital, es decir, de la persona vital pro
funda, Este curso ciclotmico del humor, que por lo suave de sus tran
siciones se distingue claramente de aquellos cambios sbitos que hemos en

contrado al estudiar la labilidad tmica, cae por completo dentro del rea
dt la normalidad psquica. Patolgicamente exagerado, lo encontramos en
el cuadro clnico de la psicosis manacodepresiva o circular11.

Las formas paroxsticas del sentimiento vital

Lo que hemos estudiado hasta ahora bajo el concepto del temple b

sico vital, tiene un carcter en cierto modo pico en cuanto matiza con
vibraciones regulares la cambiantes percepciones, representaciones, accio
nes, tomas de posicin, enfoques valorativos y juicios de valor. Pero hay
tambin estados del sentimiento vital que se caracterizan por una excitacin
aumentada y un dramatismo en virtud de los cuales el conjunto de la exis
tencia en el mundo adquiere un sello peculiar; son stos la angustia y el
xtasis. Son los polos extremos, dramticos, del sentimiento vital.

La angustia. >Como sentimiento de la vitalidad, la angustia est carac

terizada por un rasgo que ya queda expresado en su nombre. Derivada
del latn, angustus = estrecho, angosto, la palabra angustia significa es
trechez, y la frase angustia y agobio no es sino un pleonasmo que ex
presa lo mismo que cada uno de los dos vdcablos significa, pues agobio
(bangs) quiere decir tambin estrecho o angosto been gt*. La viven
cia de esta estrechez, que es sobre todo localizada en la regin cardaca,
constituye tambin un elemento esencial en la disposicin permanente de
la angustia. Ocurre como si en la angustia le fuesen arrebatados a la vida el
aire para respirar y el espacio libre necesario para desenvolverse. La vida,
que es siempre expansin y tendencia, experimenta en la angustia una es
trangulacin. Su carcter, como forma de excitacin del sentimiento vital,
se manifiesta en la intranquilidad que es evidenciada en los sentimientos
corporales, sobre todo bajo la forma de palpitaciones cardacas y de ace
leracin del pulso. Pero, podemos preguntar, qu es lo que oprime al hom
bre en la angustia? Tal interrogacin nos conduce a diferenciar tres formas
fundamentales de angustia. Hay una angustia vital, una angustia mundana
o csmica y una angustia que se podra calificar de intra-psquica.
La ms comprensible es la angustia vital El hombre recin nacido, en
un grado mucho mayor que el animal, es una criatura desvalida que nece
sita ser, durante varios aos, alimentado y cuidado al amparo de la familia
para poder subsistir. Pero ms tarde o ms temprano, llega el momento en
Slo en alemn adquiere este prrafo pleno sentido, pues la redundancia a que
el autor se refiere corresponde al giro idiom tici Angst und Barcpe. En efecto,
la palabra Angst (angustia) procede de eng (angosto, estrecho) y el vocablo
Bange (agobio) deriva de b een q i, participio del verbo beengen, que significa
tambin angostar, estrechar, oprimir. (N. d el T J

que debe abandonar este refugio y se le exige enfrentarse con la vida y

resolver sus dificultades por sus propias fuerzas y con su propia responsa
bilidad. Este
el momento biogrfico en el que hace su aparicin la an
gustia vital sta corre parejas con aquello que conocemos el nombre
de miedo del destino, pero no es idntica a l. En efecto, el miedo se
refiere siempre a un objeto concreto el cual nos es conocido por la ex
periencia y pr lo anticipado en la fantasa como posibilidad futura. Por el
contrario, la angustia es annima, en cierto modo indeterminada y sin ob
jeto. Ella no sabe por qu se angustia (H e id e g g e r ). L o mismo ocurre con
la angustia vital. Es la misma vida, en toda la indeterminacin de sus posi
bilidades, la que mantiene al hombre en el suplicio de la angustia vital e
inquieta su sentimiento vital desde las ms hondas races. Todo lo dicho
pone fuera de duda que la angustia vital no es solamente un temple del
plano vital, en cuanto que en ella estn alterados la libre respiracin y el
sentimiento de la amplitud y de la soltura corporal, sino que tambin
implica una modalidad centrpeta del nimo en que es vivendado el ego
individual.
Emparentada con la angustia vital, anclada todava ms profun
damente que sta en la naturaleza del hombre y en su posicin en el
mundo, es la que denominamos angustia existencial o mundana. Al vivir
hoy da en un mundo mecanizado y sometido a la tcnica, y al esfumarse
cada vez ms nuestros lazos de unin con el ritmo vital de la Naturaleza,
se ha llegado al punto culminante de un camino que fue iniciado desde el
advenimiento del hombre. Es propio de la historia del hombre, que l, un
hijo de la Naturaleza, se aparta de su inmediata conexin con ella para
ponrsele enfrente y dominarla. Cuanto ms crecen sus conquistas en este
terreno, va perdiendo ciertamente algo muy esencial, el sentimiento de
estar sumergido en la vida de la naturaleza y de participar de su ritmo. El
hombre se ha vuelto un ser excntrico a la Naturaleza y a su propia vida,
y ha perdido eu gran medida su unidad simbitica con el mundo. Esta pr
dida es la causante de la angustia existencial, de la angustia mundana, la
cual slo puede ser compensada en las ms altas esferas de la conciencia
religiosa. La angustia mundana es el sentimiento estacionario del desraizamiento, de la prdida del apoyo y del desamparo en una Naturaleza que
ha dejado de serle hospitalaria y familiar.
Tambin la angustia mundana carece de objeto concreto sobre el que
recaer; es annima. L^ existencia humana, a travs de dicha angustia, se
queda al borde de una nad indescriptible en la que est en peligro de caer.
Antropolgicamente, se podra considerar la angustia mundana como la
amenaza de la Nada si no se encerrase en esta expresin una falta de lgica,
puesto que la Nada no puede tener nunca objetividad. La expresin verbal

encuentra aqu sus lmites, y as vemos que el sentimiento vital de la an

gustia mundana es, en el fondo, innominable. Precisamente, esta cualidad
de annima revela su esencia, Pot eso, tan slo tiene el valor de una me
tfora el decir que en la angustia existencial el mundo confiere a nuestra
vida una tonalidad que la pone ante el abismo de la nada. Por lo tanto,
encierra tambin un componente que corresponde por entero al sentimiento
mundano. Sin embargo, el punto esencial del proceso de su vivenciacn,
como temple estacionario del fondo endotmico, radica en la esfera de la
vitalidad. Aquello que buscamos en la temtica de la impulsin vital es
precisamente lo que vivenciamos como dudoso y cuestionable en el temple
de la angustia existencial en virtud del mismo estar-en-el-mundo. Vistas
as las cosas, es el estar-en-el-mundo, como tal, el motivo por el que surge
la angustia existencial ( H e id e g g e r ). El mundo ya no es morada y horizonte
familiar de nuestra existencia (como lo era en el sentimiento vital del
alegre), sino que se hace in-hspito, y la existencia, que siempre tiende a
desplegarse, lo pierde como mbito. Segn esto, late en la angustia existen
cial un huir ante el mundo considerado como un todo, algo as como un
querer volver a un acogedor seno maternal.
l a experiencia ensea, sin embargo, que la angustia puede tambin
asentar sobre otros trasfondos, adems de los ya citados, como por ejemplo
aquellos que no dependen inmediatamente de la posicin del hombre en la
vida y en el mundo, sino que yacen en su ser interno, en la estructura n
tima de su personalidad. Esta angustia intrapsquica, como ha sido llamada,
se establece, como temple del sentimiento vital, siempre que en la tota
lidad de la persona hay algo que no est en orden y se constituye una dis
crepancia interna. Es la expresin de que el ritmo de la vida interior y, por
ende, de la totalidad personal, est alterada.
En cada caso puede ofrecer este fenmeno distintas variantes. KIER
KEGAARD fue el primero en hacer notar que la angustia puede proceder de
una represin de la conciencia de la culpa o, dicho en trminos teolgicos,
del pecado. Este hecho ha sido notablemente aclarado por la moderna Psi
cologa profunda. Pero la angustia interna no slo puede surgir de la con
troversia interior que lleva consigo el vivir al margen de la conciencia
moral, sino tambin de otra clase de contradicciones capaces de alterar el
ritmo interno de la vida y, con ello, la totalidad de la persona. As, puede
aparecer angustia interna cuando el hombre vive apresuradamente, tan slo
en anchura, perdiendo su centro, volvindose por tanto ex-cntrico a s
mismo. Tambin esta forma de angustia se abate sobre el hombre cuando
aquello que hace no le absorbe y vive al margen de s mismo. Toda vida
incompleta o falsa, fuera de su propio centro o de sus propias posibilida
des, puede convertirse en la raz de la angustia interna, la cual es asimismo

un sentimiento permanente de estrechez, alterndose en ella la libre res

piracin y el desenvolvimiento del ritmo vital. Tambin esta forma de an
gustia es annima por naturaleza, pues tampoco sabe por qu y ante qu
se pone en marcha. Una prueba de ello la tenemos en el hecho de que la
angustia interna comienza a perder su tensin cuando se consigue hacer
consciente el trasfondo en el cual asienta en cada caso particular.

El xtasis. El polo opuesto a la angustia est constituido por el es

tado endotmico del xtasis, qu representa en suma la ms alta culminacin
del sentimiento vital. Segn su sentido etimolgico (ixiruaat), xtasis sig
nifica lina salida de las fronteras de la individualidad, es decir, la vivencia
de un estar fuera-de-s, y, con ello, una radical transformacin de la con
ciencia del yo y del mundo que, en estado normal, se caracteriza de una parte
por un conocimiento de la contriccin y limitacin que experimenta la pro
pia existencia por causa del mundo objetivo, y de otra, por la vivencia de
la individuacin, es decir, de nuestro confinamiento en un cuerpo y una
conciencia individual. Segn las descripciones que nos han legado los mistitos especialmente P l o u n o sobre el xtasis, lo que caracteriza tal
estado es una desaparicin de las fronteras de la personalidad individual, una
difusin del yo, de tal manera que ya no puede hablarse entonces de verda
dera existencia de un yo. El xtasis se encuentra allende la contraposicin
del sujeto viviente y de su perimundo, allende la diferenciacin entre el
yo y el no-yo. Si, como expresa S ch o p en h a u e r , son el espacio y el tiempo
el principio de la individuacin (principium individuationis), esto es, la
condicin previa para la distincin entre el yo y el no-yo y, con ello, de la plu
ralidad y multiplicidad, puede decirse que en el xtasis se consumen espacio
y tiempo, como sistema ordenador de nuestra existencia en una inmensa
llama de un puro estado en el que se funde todo lo particular y lo objetivo.
En el xtasis, la existencia vital la experimentamos como dotada de una
extensin sin fin y sin lmites, y el mundo ya no es vivenciado como ba
rrera al tropezar con la cual se nos hace consciente el hecho de la limitacin
de nuestra individualidad finita. Segn esto, tambin el xtasis encierra un
componente del sentimiento mundano. Pero la caracterstica de su moda
lidad vivencial radica en la experiencia de una mxima cristalizacin y con
centracin de la existencia vital.
Como ya se ha dicho, estos rasgos esenciales hacen del xtasis el polo
diametralmente opuesto a la angustia. En sta late una tendencia a con
centrarse y a replegarse en s mismo frente al mundo, mientras que el
xtasis es un salirse fuera de s y un autodilatarse por encima de todo lo
objetivo particular. En la angustia se da la vivencia de la opresin y de la
amenaza de la nada, mientras que en el xtasis hay una liberacin de las

fronteras y una vivencia que abarca el todo. Mientras la angustia se debate

en las sombras y en las tinieblas de la nada, el xtasis se manifiesta por
doquier como la experiencia de una enorme e inmensa plenitud csmica.
El xtasis, como supremo temple de la vida, lo encontramos ante todo
en las vivencias religiosas de aquellos pueblos que todava permanecen en
contacto inmediato con las races de la vida. As ocurra, verbigracia, en las
fiestas del dios oriental Baco Dionisio, que, procedentes de los tractos, fue
ron celebradas en la antigedad, desde Roma hasta Babilonia. Este xtasis es
un delirio pasajero, del mismo modo que el delirio es un xtasis permanen
te. Pero el xtasis, la alienado mentis temporal en el culto dionisiaco, no
significa un veleidoso vagar del alma por los dominios de la ilusin vaca,
sino como una hieromana, como un delirio sagrado, en el que el alma,
separndose del cuetpo, se fusiona con la divinidad. El alma est entonces
en y con Dios, en el estado de enthusiasmos ; los arrebatados por ste son
v3eot; aun en su yo limitado, sienten y gozan la plenitud de la fuerza vital
i n f i n i t a H a sido N ie t z s c h e quien nos ha hecho nuevamente com
prensibles aquellas fiesta^ ensendonos el verdadero sentido de sus fe
briles paroxismos, sentido que radica en el afn de desvanecer la indivi
duacin del hombre aislado en el pleno olvido de s mismo, 7 en el anhelo
de desplegar su vida, en una inmensa llama, por encima de las fronteras del
yo. Estas fiestas dionisacas fueron adoptadas por los griegos, siendo trans-*
figuradas por el claro espritu del dlfico Apolo, pero siguieron represen
tando en su culto la voluntad del hombre de liberarse de la condena de ia
individuacin por medio del encanto exttico, en el que la conciencia de
la vida alcanza su ms alta potencia, Bajo el mstico grito de jbilo de Dio
nisio, es aniquilado el anatema de la individuacin y ... queda abierto el
camino que conduce a las matrices originarias del ser ***.
Podra objetarse que en aquellas fiestas extticas de Baco Dionisio se
trata de fenmenos que llevan consigo un remoto estado anmico que en
modo alguno puede generalizarse. La contestacin a esta duda es la de que
a cualquier hombre, aunque no sea capaz de llegar al xtasis en la comu
nidad del culto religioso, le queda todava un acceso a aqul en el acto
de la generacin, en el orgasmo del contacto sexual. Tambin aqu se ex
perimenta en la embriaguez vital ms suprema y primitiva, como una des
aparicin de las lindes de la individuacin, como una sumersin en un fon
do vital preindividual. Este es el hecho a partir del cual HEGEL y E. v. H a rt
mann interpretaron metafisicamente el amor sexual, considerndolo como
un retorno de la vida a s misma, a su originaria espontaneidad e indivisi
bilidad, de las cuales se haba distanciado en el proceso de la creacin de
seres particulares. Una prueba de que d acto sexual representa una forma
de exaltacin exttica y, por lo tanto, l experiencia de pasar a la ms

alta vitalidad al disolverse la individuacin, la tenemos en el hecho de que

precisamente al llegar el punto culminante de aquellas fiestas dionisacas, en
cuyos xtasis lo subjetivo se desvaneca en el pleno olvido de s mismo,
sobrevena un desenfreno sexual, cuyas olas arrebataban a toda la tribu,
pasando por encima de sus ms respetables preceptos li.
El fenmeno del xtasis es importante desde el punto de vista caracterolgico, por cuanto la capacidad individual para el mismo constituye
un ndice de la proximidad en que se encuentra el hombre de la esponta
neidad da la vida. En efecto, la experiencia de la embriaguez dionisiaca
del xtasis, no solamente encierra el sentido de un puro estado subjetivo,
sino que en ella se manifiesta de un modo inmediato, como indica N ie t z
s c h e , la causa primitiva ntica de la vida misma, el misterio del principio
telrico-matecnal ( B a c h o fe n ), la realidad de la vida antes de toda crista
lizacin final en manifestaciones determinadas; es decir, una realidad que
nunca puede ser convertida en la representacin intelectual y que, sin em
bargo, es la rafe nutricia de la existencia vital del individuo humano. Ad*
mitido esto, resulta tambin evidente que la actitud antidionisaca es equi
valente a un puro intelectualismo, a un empobrecimiento y estrechamiento
de la existencia, a una separacin y alejamiento del hombre de las fuentes de
la vida, con lo que el peligro de quedar petrificado, y hasta de extinguirse,
acechc. muy de cerca. Como es natural, seria, por otra parte, errneo situar
el mximo bien y el ltimo sentido de la existencia en la embriaguez ex
ttica del arrebato vital como, a fin de cuentas, hace K la g es 2ie. Pues
tambin con ello se empaara el sentido de la existencia humana, al aban
donar el hombre el punto medio que muy propiamente le corresponde como
ser situado entre el primitivismo dionisiaco de la vida y el mundo apolneo
del espritu ; punto en el cual la existencia se encuentra iluminada por un
mundo pleno de sentido y objetivamente estructurado, y es dirigida por la
accin consciente y responsable. La capacidad para el xtasis corresponde tan
slo a la plena realidad del hombre, en tanto que tal capacidad le abre el
acceso a las fuentes de la vida con la condicin de no disolverse en ellas,
es decir, sin buscar en las mismas los ltimos contenidos de sentido de su
existencia. Las naturalezas antidionisacas, no extticas, los hombres de
razn pura han ido perdiendo aquella capacidad y ya no se hallan en con
tacto inmediato con la vida.

EL SENTIMIENTO DEL YO

En el trasfondo de los temples persistentes, sobre los cuales transcurre

la vida anmica como proceso del circuito funcional, se desprende tem

ticamente del sentimiento vital, el sentimiento del yo. Esto est de acuerdo
con el hecho de que nuestro existir en el mundo, no solamente nos viene
dado como una mera circunstancia de la vitalidad, sino siempre tambin, y
al mismo tiempo, como un yo individual que se desprende del mundo al
que se enfrenta. Nosotros hablamos en un sentido muy amplio del senti
miento del yo como la vivenciacin por cada hombre de la realidad del yo
bajo la forma de un temple con el que en todo momento est relacionado
con el mundo al que, al mismo tiempo, se contrapone.
Correspondiendo a las relaciones concretas en las que el hombre ex
perimenta su mismidad individual en su desprendimiento del mundo de
los semejantes y en su oposicin con ellos, se estructura aquello que com
prendemos bajo el concepto de sentimiento de s mismo o del yo. Dicho
sentimiento se nos presenta bajo diversas variantes temticas fundamentales,
a saber, el sentimiento del propio peder, el del propio valor y las tonalida
des del contento y del descontento.

A. el sentimiento del propio poder

Deduciremos claramente lo que debe entenderse bajo la denominacin
de sentimiento del propio poder, muy prxima al concepto precientfico de
confianza en s mismo, si tenemos en cuenta que todo individuo, ral
como el destino le ha situado en el mundo, se ve constantemente obligado
a imponerse y mantenerse firme frente a las dificultades y tribulaciones que
le depara la ducha por la existencia. La posicin del hombre como ser
aislado viene determinada, ante todo, por el hecho de poseer aquellas po
sibilidades de crecimiento y desarrollo para cuya realizacin necesita im
prescindiblemente del mundo y de sus semejantes. Debe, en efecto, con
quistar el mundo circundante, aprehenderlo y consumirlo, cosa que ocurre
ya en la primitiva forma de bsqueda y asimilacin de alimentos. Debe
vencer resistencias que se oponen a tales esfuerzos, las cuales representan
peligros y fracasos con respecto a las pretensiones del individuo aislado. En
lo que ahora denominamos sentimiento del propio poder, no es dada la
relacin entre las necesidades del autosostenimeinto y de triunfo personal
y la accin contraria limitadora de los restantes seres y objetos. Ms exac
tamente dicho : en el sentimiento del propio poder experimenta el hombre
aislado, bajo la forma de un temple persistente, el grado de su potencialidad,
no en su realidad efectiva, sino en su apreciacin subjetiva frente a las
exigencias y dificultades que la lucha por la vida supone.

Clases del sentimiento del propio poder. Puede ocurrir, por lo tanto,
que frente a las concretas y posibles resistencias y peligros que se ciernen

sobre nosotros en el espacio y en el tiempo, opongamos el sentimiento de

una fuerza que unas veces es un poder, otras una superioridad y otras, al
-menos, el de estar a la altura de las circunstancias. Pero puede suceder tam
bin que no nos sintamos capaces de afrontar los embates de la lucha por la
vida y que estemos siempre dispuestos a retroceder ante ellos y a rehuirlos.
Con 'respecto a estos tipos de experiencias, cabe hablar de un sentimiento
vigoroso (estnico) y de otro sentimiento dbil (astnico) del propio poder.
El simple hecho de poseer un sentimiento vigoroso o dbil del propio
poder implica ya, en todos los casos, una cierta constelacin de rasgos pe
culiares que condicionan un determinado contomo caracterolgico. El hom
bre que posee un sentimiento dbil (astnico) del propio poder se inclina
ms bien, por lo que hace referencia a su sentimiento vital, hacia el polo de
la insatisfaccin, ya sea en forma de' tristeza, de amargura o de temple
angustioso, que recibe entonces el nombre de angustia vital. Sus reacciones
ante contrariedades y peligros se orientan en la direccin del temor, de
sobresalto y de la excitabilidad nerviosa. Se encuentra en constante peligro
de caer sbitamente^ en estados de shock y de perplejidad ante circunstancias
imprevistas de la vida, perdiendo con ello el dominio del pensamiento, as
como la orientacin, l agilidad y la iniciativa certera de la accin. Su falta
de confianza en s mismo le hace rehusar la aceptacin de responsabilidades
y riesgos. Como el mundo, y el destino se le aparecen en forma amenazadora,
Lejos de tener esperanza en el porvenir, mira a ste con inquietud y miedo.
Entre sus especficas preocupaciones, figura lo que hemos llamado el
temor al destino. Su vida volitiva se caracteriza por una esencial timidez,
vacilacin e inhibicin que puede llegar en ocasiones a una completa in
capacidad para tomar decisiones. Tiene poco nimo para imponerse em
presas, pues le falta la conciencia de la fuerza con la cual se expone en forma
convincente una demanda. Propende ms bien a dejarse dictar los objetivos
por instancia ajena. Apenas manifiesta una escasa propensin natural de
autoridad, sino que, al contrario, tiende en ocasiones a someterse a la ajena
y, por la necesidad de sentirse respaldado, puede caer en un incondicional
y exagerado sometimiento. Poco animado a contradecir y a oponer resistencia,
se muestra, en general, dcil y transigente, pero a menudo tambin hip
crita y farisaico. Su conducta ante las dificultades que le salen al paso se
decide indefectiblemente por el camino de la retirada, al contrario de lo
que ocurre con el hombre de sentimiento estnico del propio poder, que
despierta a la plena conciencia de su voluntad precisamente a travs de las
resistencias con que tropieza. En su forma de presentarse ante los dems,
es decir, en la manera de comportarse en el medio social, manifiesta medrosidad, falta de seguridad en s mismo, inhibicin, perplejidad, apocamiento
y timidez, aunque a veces trate de ocultar debilidad de su sentimiento

de propio poder tras una compensadora fachada de suficiencia y de aires

imponentes. En el fondo de todas las citadas caractersticas y modos de
comportamiento acta en ocasiones una huida o al menos un distanciamiento de la realidad, que conduce a encerarse en ua mundo de ensueo
y fantasa o, vctima de sus dudas, en la cavilosidad.
Una imagen de conjunto completamente opuesta nos la ofrece el hombre
con un sentimiento vigoroso (estnico) del propio poder. Sus rasgos esen
ciales son, ms o menos, la anttesis de las caractersticas del astnico. Tam
bin en el estnico podemos deducir, partiendo del grado de su sentimiento
del propio poder, una serie tpica de modos de conducta y reaccin. En
la prctica pueden distinguirse dos formas; una, predominantemnete reac
tiva, y otra marcadamente aerivi La forma reactiva dei sentimiento estnico
del propio poder la encontramos, por ejemplo, en la personalidad del hom
bre tranquilo y alegre, cuyo sentimiento de capacidad para la lucha por la
vida se revela en el hecho de que las exigencias y amenazas que se le pre
sentan las recibe tranquilo y seguro de s mismo, mientras que, por otra
parte, se distingue por una escasa actividad espontnea, adoptando una ac
titud general cuya nota caracterstica es ei equilibrio. En la forma activa del
sentimiento estnico del propio poder aparecen rasgos tales como espritu
emprendedor, iniciativa propia, decisin, cualidades que siempre van apa
rejadas con una cierta audacia. Tal tipo de sujetos se presentan con un
innato afn de podero, con la natural pretensin de hacerse dueos de la
situacin, y sin dejarse intimidar por nada. As, por ejemplo, nos habla PLU
TARCO del cautiverio de CSAR al caer en manos de los piratas: Cuando
aquella gente exigi por l un rescate de veinte talentos, se ech a rer sar
csticamente al considerar que no tenan la menor idea de quin era su pri
sionero; entonces envi a su escolta a las ciudades vecinas para procu
rarse el dinero, y qued solo entre aquellos forajidos, sin ms compaa que
un amigo y dos esclavos. A pesar de ello, tratbales tan despectivamente
que les ordenaba que guardasen silencio y que se mantuviesen tranquilos
cuando tena ganas de dormir. En los treinta y ocho das que permaneci
cautivo fueron ms bien sus pajes que sus guardianes, y en plena despreocu
pacin practicaba con ellos juegos y deportes. Si compona versos o redac
taba algn discurso, se los lea, y si o le demostraban la debida admira
cin, les llamaba en su cara ignorantes y brbaros, y a menudo les deca
que por ms qiie pudieran rerse les hara colgar algn das 217. Debe
hacerse notar, adems, que la forma activa del sentimiento, estnico del
propio poder no presupone en modo' alguno aquella actitud con respecto
al prjimo que el lenguaje designa con los nombres de dureza de corazn,
frialdad y desconsideracin. Tampoco la agresividad tiene por qu figurar
necesariamente en el mbito del sentimiento estnico del propio poder,

ya que existe una forma de agresividad que hay que interpretarla, preci
samente, como una vertiente extema compensadora del sentimiento debili
tado del propio poder.
Por lo que hace referencia al estado de nimo que acompaa al senti
miento vigoroso del propio poder, es poco lo que puede sealarse de un
modo categrico. Solamente en sentido negativo podemos decir que son
refractarios a los temples de la melancola y de la amargura. Por lo que res
pecta a su posicin hacia el presente, el hombre de sentimiento estnico
del propio poder es mucho ms capaz que el astnico de alegrarse despreocu
padamente, de gozar y divertirse. En su actitud hacia el futuro se observan
los rasgos del optimismo y de la confianza. El estnico reclama con una
cierta naturalidad el favor del destino para su propia persona. Recurdese
la frase de C s a r : Ests conduciendo al Csar.y a su buena fortuna.
En esta asociacin se hacen patentes de consuno la temeridad y el arrojo.
La confianza en los favores del destino puede a veces exhibir el carc
ter de ingemia despreocupacin y temeridad que son propias del natural
sentimiento de potencia en la juventud. La confianza en s mismo descansa
aqu sobre el hecho de que en esta edad todava no son en modo alguno
enjuiciados adecuadamente los posibles peligros (sentimiento del propio
poder ingenuo y falto de crtica). Esta confianza incondicional en las empre
sas puede basarse tambin en el sentimiento del propio poder de aquellos
hombres que se sienten a s mismos como destino para el mundo, que se
saben posedos por una fuerza demonaca, como podemos observar en los
grandes conquistadores y jefes de Estado (sentimiento demonaco del pro
pio poder).
El hombre con sentimiento estnico del propio poder adquiere, por
la confianza que tiene en su fuerza, un porte en el que se revelan seguridad
en s mismo, decisin y serenidad; factores que, como es sabido, actan
en la sociedad y comunidad humanas de un modo extraordinariamente su
gestivo y constituyen el verdadero punto de cristalizacin de un autntico
caudillaje. En efecto, solamente si tenis confianza en vos mismo, confia
rn en vos las almas ajenas *. La apariencia del hombre dotado de un
vigoroso sentimiento del propio poder est exenta de nerviosismo y de in
quietud; si topa con dificultades, responde a lo sumo con potente pro
testa. Precisamente las resistencias con que tropieza a su paso son las que
le incitan a dspertar y a concentrar su voluntad. Circunstancialmente, pue
den darse tambin en petsonas con este sentimiento ciertos comportamien
tos que calificamos de despotismo y afn de independencia, los cuales pueden
llegar hasta la rebelda; es un conjunto de fenmenos diametralmente
opuestos a la necesidad de sumisin que siente el hombre con sentimiento
* Palabras de Meflstfeles en el iFousto de

G o eth e.

1.* parte. (N. d el T.)

dbil del propio poder- Un ltimo rasgo caracterstico de las personas con
sentimiento estnico en su forma esencialmente activa, consiste en un na
tural sentido de Jos hechos y de la realidad, en oposicin a los astnicos,
que propenden a esquivarla. El estnicq es expansivo, participa de un modo
natural en el mundo, se conquista a su ambiente, yendo a las cosas con
mpetu directo y espontneo, manejndolas con desenvoltura y suficiencia.
Medante la contraposicin de ios sentimientos dbil y fuerte del
propio poder, hemos sealado los polos opuestos, muy importantes desde
el punto de vista caracterolgico, entre los que se encuentran numerosas
formas intermedias que no vamos a describir aqu.
Podramos preguntarnos todava en qu se fundamenta el sentimiento
del propio poder de un hombre. No lo sabemos con seguridad; slo po
demos indicar algunos factores que son importantes en la determinacin
de estos sentimientos en sus. variantes estnica y astnica. El grado de
dicho sentimiento parece depender, ante todo, del turgor vital, del biotn o 218, es decir, de la fuerza vital general de que cada hombre est
dotado. l a vida es ante todo actividad espontnea y por ello pueden ser
considerados como medida de a fuerza vital, el vigor y la tenacidad con
que los movimientos corporales, anmicos y espirituales de un hombre im
pulsan a ste hacia adelante. As, por ejemplo, el vigoroso sentimiento del
propio poder del sanguneo parece basarse en un marcado turgor vital,
mientras que el sentimiento debilitado del melanclico arraiga en un turgor
vital muy disminuido.
Si la fuerza vital pertenece a- los fundamentos extraconscientes psicosomticos de la energa del sentimiento del propio poder, hay, 'por otra
parte, una serie de motivos conscientes que tambin la determinan. Como
tales, entran en consideracin riquezas, sabidura, inteligencia, fuerza y
belleza corporales, habilidad y experiencia, dominio de los modales, etc.
Por esro un sentimiento dbil del propio poder tiene a menudo su moti
vacin en la conciencia de cualquier defecto, sea en el orden somtico, sea
en el espiritual. Hay que hacer notar, adems, que la fuerza corporal no
supone necesariamente, ni mucho menos, un sentimiento estnico del pro
pio poder. Hay gigantes atlticos que son astnicos desde el punto de
vista caracterolgico2ie.
Finalmente, puede darse tambin el caso de que ciertas experiencias
de la vida hayan influido sobre el sentimiento del propio poder de un hom
bre. Nos referimos, sobre todo, a vivencias de la primera infancia. A lo
largo de toda la vida, los xitos obtenidos actan en primer plano y en
calidad de testimonios de una capacidad y de una superioridad, como punto
de cristalizacin del sentimiento estnico del propio poder, Y lo mismo po
dra decirse de los fracasos como determinantes del sentimiento astnico.

ta hiperestesia del sentimiento del propio poder, Si el sentimiento

del propio poder ha sido descrito como una tonalidad afectiva persistente
con la que el hombre aborda a los seres y a las cosas, no quiere ello decir
que dicho sentimiento sea absolutamente invariable. Antes al contrario, pre
senta una sensibilidad distinta de un individuo a otro, con la que responde
en uno u otro sentido ante las experiencias de la vida, y en cuyo grado in
fluyen, no slo la conciencia de la propia fuerza y la confianza en ella a
travs de los xitos o los fracasos, sino tambin los buenos consejos y las
actitudes de ayuda por parte d otros hombres. Segn esto, hay sujetos en
los cuales los xitos ms insignificantes y la ms pequea aprobacin por
parte del ambiente producen un poderoso estmulo para su sentimiento del
propio poder, pero en los que tambin, por otra parte, el ms leve fracaso
o la ms nimia crtica son capaces de quebrantar un sentimiento de 'sufi
ciencia. Naturalmente, esto es vlido en mucho mayor medida para los
hombres cuyo sentimiento del propio poder es constitucionalmente dbil,
que para aquellos de sentimiento vigoroso, en los que siempre es caracte
rstica una cierta firmeza de la confianza en sf mismos.
B.

El sentimiento del propio valor

l a lucha por la existencia, por la propia conservacin y la realizacin

de s mismo, es una de las formas bajo las cuales alcanza el hombre la ex
periencia de su posicin, como ser aislado, en el mundo de los semejantes y
en el de los restantes seres y objetos. De qu modo es vivenciada esta si
tuacin primitiva se pone ya de manifiesto en el sentimiento del propio
poder, que es, en realidad, un estado de nimo persistente con que el hom
bre se contrapone ya en todo momento al mundo. Encontramos aqu una
cierta analoga con lo que ocurre en la esfera de la vida anmica de los
animales irracionales. Tambin en stos puede hablarse cam grano sdis

de una diferenciacin estnica y astnica del sentimiento del propio

poder, bastando para ello con que pongamos en parangn al corzo, siempre
asustadizo y dispuesto a la huida, con las irritables fieras.
Ahora bien, el hombre se nos manifiesta en sus relaciones con sus se
mejantes, no solamente como ser viviente que se emplea en su autocon
servacin y autorrealizacin, sino tambin como persona, es decir, como
portador de un valor y de una dignidad. Como tal persona, se refleja no slo
en su propia conciencia, sino tambin en la de sus semejantes. Y de este
modo, la disposicin permanente de su ego individual, no solamente es vi
venciada como sentimiento del propio poder, sino adems como temple
o sentimiento del propio valor, para el que no existe ninguna correspon
dencia en los dominios ' de la existencia anmaL

Si, a diferencia de lo que ocurre en el lenguaje corriente, establecemos

una distincin entre sentimiento del propio poder y sentimiento del pro
pio valor, habremos naturalmente de aadir que ambos se encuentran en
conexin funcional 7 en relacin de mutua dependencia, en el sentido de
que uno y otro pueden condicionarse recprocamente. Un sentimiento, fuerte
o dbil, del propio valor, se acompaa a menudo de otro anlogo sentimiento
del propio poder. Por otra paite, a partir de un alto sentimiento del propio
valor se puede intensificar el sentimiento del poder en la afirmacin del ego.
Tambin por lo que se refiere al sentimiento del propio valor, pueden
hacerse una serie de distinciones que encierran importancia desde el punto
de vista caracterolgico, sobre todo en lo relativo al centro de gravedad, a
los grados y a las variantes de dicho sentimiento.
a.

El centro de gravedad del sentimiento de autovaloracin

Conciencia de estimacin y sentimiento del propio valor, Ante todo,

es importante dilucidar si el sentimiento del propio valor de un hombre
se consume en la conciencia de la estimacin que le es otorgada bajo la
forma de aprecio, consideracin, amor, alabanza, respeto, gloria, admira
cin, aplauso e incluso envidia. En tales casoe, el sentimiento del propio
valor desplaza hacia fuera su centro de gravedad y se reduce a usa mera
conciencia de ser objeto de estimacin ajena.
Sin embargo, aquello que designamos con el concepto genrico de sen
timiento del propio valor, en modo alguno se nutre solamente en el hom
bre con la conciencia de la estimacin que su ambiente le dispensa. Junto
a la conciencia de estimacin ajena est la del valor, que cada cual posee
ante s mismo para su fuero interno. En tal caso, el sentimiento del propio
valor no tiene su centro de gravedad fuera del individuo, en su ambiente,
sino en su interior. Y entonces no se presenta como conciencia de estima
cin, sino, digmoslo as, como autntico sentimiento del propio valor.
disentimiento del honor, No es sino una sntesis de las dos formas arriba
descritas. El lugar que corresponde al honor entre los valores pertenece
tanto al sentimiento del propio valor como a la concienciare estimacin.
La distincin que hemos establecido atendiendo al centro de grave
dad del sentimiento del propio valor, corresponde a la separacin, antes
sealada, entre tendencia de estimacin y de autovaloracin. La distincin
que ahora hacemos tiene su importancia caracterolgica, por cuanto existen,
de una paite, individuos en los cuales el centro de gravedad de su senti
miento del propio valor es predominantemente interno, y hombres que tie
nen intensamente desplazado hacia fuera dicho centro de gravedad.

, En ocasiones, el sentimiento del "valor de s mismo que posee un in

dividuo se encuentra claramente disociado en sentimiento del propio valor
y conciencia de notoriedad. Entonces, puede acontecer que, a la vista del
mundo de los valores que le son descubiertos, llegue a forjarse en l, una
conciencia elevada de su propio valor y que, a pesar dd correspondiente
orgullo, no puede superar la contrariedad de pasar inadvertido o incluso
de verse burlado y despreciado por su ambiente. Tambin puede ocurrir
lo contrario, es decir, que tras una elevada conciencia de estimacin se
clave en el alma la espina de un menguado sentimiento del propio valor.
b.

Grados y clases del sentimiento del propio valor

Por lo que respecta al grado de los temples persistentes del senti

miento de autovaloracin, se impone una distincin, por lo dems evi
dente, entre unos sentimientos ascendentes del propio valor (positivos) y
otros descendentes (negativos), ms comnmente conocidos por senti
mientos de inferioridad.

El sentimiento elevado del propio valor. Si se adopta esta expresin

como concepto general, debemos englobar en ella una serie de hechos
que presentan entre s diferencias esenciales. Parece pues justificado distin
guir diversas clases de sentimiento elevador del propio valor.
*) Existe, en primer trmino, un sentimiento del propio valor con
horizontes reducidos (sentimiento del propio valor falto de crtica). Bsase
en una insuficiencia de experiencia de la vida, de capacidad representativa
y del poder del juicio frente a los valores objetivos. Se da naturalmente en
los jvenes, cuya mirada apenas alcanza todava ms all del horizonte de
su propio ser individual. Por esta razn, y sobre la base de su juvenil
sentimiento-del propio poder, tiende el muchacho no pocas veces a la
sobrevaloracin de s mismo y al envanecimiento, haciendo caso omiso de
la opinin ajena. Entre las variantes de este sentimiento del propio valor
carente de crtica, incluimos tambin la de aquellos hombres a quienes
solemos llamar maestro ciruela o sbelotodo, teniendo en cuenta preci
samente que consideran tan absolutos su saber y la posicin autoritaria que
ocupan en determinados crculos (casi siempre limitados) que no son capaces
de relacionar sus valores y su importancia personales con el resto de po
sibles valores humanos. Este tipo de sentimiento exagerado del propio valor
se presenta a menudo con el tono solemne de la autoexhibicin, con una
seriedad insulsa y amanerada y con una actitud rgida y dogmtica. Este
sentimiento del propio valor con horizonte estrechado tiene su caricatura
patolgica en la megalomana.

/3) El sentimiento demonaco del propio valor, como ya se indic a

propsito del sentimiento demonaco del propio poder, es aquel que un
sujeto forma de su propia trascendencia e importancia a expensas de la
conciencia de un daimonion, esto es, de una fuerza suprapetsonal que le
mantiene y dirige y que lo ha elegido como Destino para los dems hom
bres. Es uno de los rasgos bsicos ms importantes del caudillo nato.
Tambin G o e t h e estuvo, sin duda, posedo plenamente por este sen
timiento demonaco del propio valor. Ello se denota muy tempranamente,
en su infancia, si hemos de dar crdito a la ancdota que refiere B e t t in a
von A r n im en su libro, Correspondencia de G o e t h e con un nio. Se
le haba contado al nio GOETHB que, cuando l nad, las estrellas se le
haban mostrado propicias. Pronto vino a saber que Jpiter y Venus 'seran
los protectores y guas de su destino, y deca a menudo a su madre, con
cierta preocupacin: Las estrellas no me olvidarn y mantendrn lo que
auguraron sobre mi cuna. Cuando su madre le preguntaba: Por qu
anhelas con tanto afn la proteccin de los astros cuando los dems vivi
mos tan satisfechos sin ellos?, contestaba aquel nio de siete aos; Yo
no puedo sentirme satisfecho con lo que se contentan los dems. El sentimiento de ser algo excepcional que se revela en estas palabras, es como la
conviccin de su extraordinario valor y trascendencia, dimanaba por decirlo
as de una fuerza csmica, supraindividual, que G o e t h e manifestar ms
tarde, en su poca de Estrasburgo, como titanismo, y luego, en la madurez,
como sentimiento olmpicoS2P,
y ) Una tercera forma de sentimiento elevado del propio valor s el
aristocrtico. Su caracterstica esencial radica en que siempre se da con un
peculiar pathos de la nobleza, que no es especfico del sentimiento del propio
valor sin crtica ni del demonaco. El trasfondo de este pathos de la nobleza
es el sentimiento permanente de una cualidad selecta, de una primera ma
teria particularmente valiosa de la personalidad. El sentimiento aristocr
tico no necesita, en modo alguno, respaldarse ni justificarse en la capaci
dad para llevar a cabo acciones y empresas extraordinarias como ocurre,
sin duda, en el sentimiento demonaco del propio valor. El sentimiento aris
tocrtico est cimentado, sobre todo, en la conciencia de b que uno es, en
la calidad de la propia sustancia* y no en lo que es capaz de emprender
.y realizar. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la tpica serenidad y
majestad aristocrticas que no permiten movimiento brusco ni precipitacin
alguna, como si en cierto modo quisiera con ello dar a entender la firme
conviccin que posee el hombre de sentimiento aristocrtico, de que nada
existe capaz de moverle especialmente a la accin, puesto que nada hay
en las posibilidades de su propio valor que est todava sin realizar, sin
conseguir y, por lo tanto, por desear.

Es tpica de los sentimientos demonaco y aristocrtico del propio

valor la actitud del orgullo, como expresin de que ambos sentimientos
tienen su centro de gravedad en la persona misma, siendo, por lo tanto,
relativamente independientes de la estimacin del mundo circundante a
diferencia de la altivez, que representara una actitud propia de la con
ciencia de estimacin, o bien del ansia de notoriedad *.
S) Otra variante del sentimiento elevado del propio valor es aquella
cuya mejor designacin es la de narcisista, El individuo portador de esta
variante, de acuerdo con el mito griego de Narciso, es el que est enamo
rado de su yo, colocndose frente a l como ante un t. Este sentimiento le
domina de tal manera que no es capaz de considerar ninguna otra cosa como
valor y mucho menos de entregarse a nada. El hombre con este senti
miento narcisista es, por lo tanto, egocntrico en el ms alto grado. Esto mismo
quiere indicar los conceptos creados por el lenguaje y que expresamos con
los trminos de autocomplacencia, presuncin, amor propio, coquetera y
admiracin y adoracin de s mismo.
S el orgullo es una actitud bsica de los sentimientos demonaco y
aristocrtico del propio valor, la vanidad es la actitud tpica del narcisista.
Aqu puede verse claramente que en el sentimiento narcisista del propio
valor (a diferencia del demonaco y del aristocrtico) la conciencia de es
timacin constituye un componente no despreciable. Se es demasiado or
gulloso para ser vanidoso, pues la vanidad presupone ya, como rasgo esen
cial, la demanda de un ajeno reconocimiento. El orgulloso mira a los dems
por encima del hombro, mientras que el vanidoso se mira en ellos como
en un espejo en el que sern reflejados sus mritos a travs de la aproba
cin, el aplauso o la admiracin ajenos. Pero, de todos modos, el vanidoso
narcisista, satisfecho de s mismo, no extrae en rigor su propio valor de su
conciencia de estimacin, sino que su sentimiento autovalorativo tiene un
centro de gravedad francamente interno. No se mueve con otro objeto
que el de hacerse reconocer el valor que, en su autoenamoramiento, tiene de
s mismo. El prjimo es, pues, para el narcisista, el espejo en d que cons
tantemente se sonre a s mismo.
El sentimiento narcisista dd propio valor puede manifestarse de un
modo inmediato o mediato. En el primer caso, se trata de aquellos indi
viduos que, cual nios mimados, y sin el menor disimulo, no se preocupan
de otra cosa que de su propia imagen; en cambio, la forma mediata o en
cubierta dd narcisismo se enmascara con el culto de los valores objetivos.
Tal ocurre, por ejemplo, cuando hablamos de farisesmo, en el que la autosa Un magnfico ejemplo de orgullo, basado en un autntico sentimiento ele
vado del propio valor, lo tenemos en el arquitecto Howard Roark, protagonista
de la famosa novela El m a n a h t i a l j de Ayn Rand. (N. del T .)

tisfaccin y la vanidad no aparecen de un modo inmediato, sino bajo la apa

riencia externa de una valoracin objetiva, de una rectitud que implica
mala fe porque el inconfesado goce del enjuiciamiento de la conducta ajena,
segn normas morales objetivas, no es aqu otra cosa sino el goce del propio
valor basado real, o slo imaginativamente, en una indiscutible intachabilidad.
Si, por una parte, el sentimiento narcisista dd propio valor se diferencia
claramente del demonaco y del aristocrtico porque su actitud fundamental
no es la del orgullo, sino la de la vanidad, muestra, por otra, un cierto pa
rentesco con el sentimiento carente de autocrtica o ingenuo del propio valor.
Uno y otro se caracterizan por no saber apreciar los valores ajenos. Sin em
bargo, en el sentimiento narcisista esto no se debe a una falta de capacidad
de juicio, sino a que el autoenamoramiento impide, en determinadas circuns
tancias, dar odos a un equilibrado sentimiento valorativo; el juicio del valor
de los dems queda realmente eclipsado por el del propio valor.
e)
Otra forma particular del sentimiento elevado de s mismo es el
mediato-objetivo. Lo encontramos en personas que se consagran a una sola
materia o se ocupan en una sola tarea. Impregnados del sentido y valor de
esta nica misin, fundamentan en ella de un modo exclusivo el sentimiento
de s mismos, en la medida en que colaboran a su realizacin. Este tipo de
sentimiento es, como quien dice, el reverso del narcisista, ya que S en la
autovaloracin narcisista y sobre el fondo de su peculiar actitud egocntrica,
d objeto adquiere su valor desde el yo, en el sentimiento mediato adquiere
el yo su valor a partir de la tarea a que se consagre.
) En la prctica, la identificacin del sentimiento del propio valor
de un individuo se ve dificultada por el hecho de que tambin puede apa
recer en una forma inautntica (vase pgs. 514 y sigs.), cmo revesti
miento compensador de un sentimiento de inferioridad, siempre dispuesto
a actualizarse. Esto no quiere decir que el sujeto deje de manifestar su
sentimiento de inferioridad solamente cara a los dems, sino que tampoco
se lo confiesa a s mismo, rechazndolo fuera de la conciencia y acallndolo
por una potente inflacin del sentimiento de su propio valor. El mecanismo
aqu utilizado es de gran importancia desde Id punto de vista del diag
nstico. Como quiera que el sentimiento inautntico del propio valor no
arraiga en la intimidad del sujeto, es natural que se denuncie en su porte
externo. Por esto hay necesidad de introducirse, en cieno modo furtivamen
te, desde la actitud externa hasta el interior de la personalidad, donde el
sentimiento de un menguado valor es rechazado cada vez ms hada las
tinieblas del inconsciente.
Este rasgo esencial se manifiesta de modo caracterstico bajo la apariencia
externa del sentimiento inautntico que nos ocupa. El individuo se refugia
en los rasgos externos de las formas demonaca y aristocrtica del sentimiento

elevado del propio valor, algunos de cuyos matices aparecen siempre, sin
embargo, demasiado exagerados. As como sobre la base de los sentimientos
demonaco y aristocrtico aparece la actitud del orgullo como expresin de
una conciencia de superioridad del propio valor sobre el de los dems, a la
que llam N ietzs 'CHB pathos del distanciamiento, la actitud que surge
del inautntico sentimiento elevado del propio valor reviste, por el contra
rio, la forma de la altanera (presuncin, vanagloria)*. Los sentimientos aris
tocrticos y demonaco que se expresan en la actitud del orgullo estn por
encima de toda posible comparacin con las dems personas. La altanera,
por el contrario, siente siempre la necesidad interna de parangonarse con el
prjimo, y por esto adopta invariablemente un cierto aire deliberado. La al
tanera,, se acompaa siempre de un gesto que seala la minusvala de los
dems, a la par que subraya la propia superioridad. Como el altanero est
siempre pendiente del efecto de este gesto, se encuentra bajo una cierta
tensin. Precisamente en esto se revela su dependencia del mundo circundan
te, al que tiene que aceptar para dar realce a su sentimiento del propio
valer. H buen observador se da cuenta de que el altanero se desenvuelve
constantemente con cierto esfuerzo para distanciarse de sus semejantes La
falsedad de su sentimiento del propio valor se manifiesta justamente e el
hecho de que, en su exagerado gesto de menosprecio, se preocupa de su
prjimo mucho ms de lo que realmente quisiera damos a entender con
dicho gesto. El hombre portador de un autntico sentimiento del propio
valor no necesita esforzarse lo ms mnimo para procurarse un marco de
aislamiento; posee una superioridad natural que le permite prescindir de
todo distanciamiento artificioso. En cambio, el esfuerzo que emplea el al
tanero para mantenerse a distancia de sus semejantes subsiste incluso en la
condescendencia, en l cual, dicha distancia, lejos de borrarse, se destaca
con mayor evidencia * * . Citemos finalmente, para diferenciar el or
gullo de la arrogancia, un aforismo de LlCHTBNBBRG : El orgullo, pasin
noble, no es ciego para los propios defectos ; pero la altanera, s ***.
Otra exteriorizcin del falso sentimiento del propio valor, algo dife
rente de la altanera, pero prximo a ella, es el hasto, es decir, aquella
* La necesidad de distinguir el orgullo y la arrogancia que aqu postulamos, apa.
rece clara, entre otras razones, porque por ejemplo, la falta de orgullo la atri
buimos a un hundimiento del propio valor, pero nunca daramos la misma in
terpretacin a la falta de arrogancia.
Paralela, a la diferencia entre arrogancia y orgullo, ea la que existe entre
servilismo y humildad. E l servilismo es la exageracin de la propia minusvala
por una constante alusin a la superioridad de los dems, por lo que lleva con
sigo el gesto de menosprecio de s mismo y tiende, al mismo tiempo, a un
reconocimiento de dicho automenosprecio. Por el contrario, la humildad es una
voluntarla y comprensible subordinacin a un valor superlorv una actitud ser
vicial, pero no servil, haca l, sin que en su expresin externa hacia dicho
valor superior se denote un captatio beneu olenti.

conducta con la cual el sujeto da a entender que nada ni nadie es sufi

cientemente valioso para lla m a r su atencin,<omo si nada existiese que ya no
le fuese conocido o que no hubiese ya vivido o experimentado. Cree darse
importancia dando a entender que le tiene sin cuidado y aun le aburre todo
cuanto los dems puedan considerar como importante. El hasto, que es
en s un rasgo de comportamiento, puede destacarse sobre diversos trasfondos anmicos. Cabe interpretarlo, como ya hemos dicho, o bien como el
vaco interior y la propia incapacidad para la vivencia, dada la deficiencia
del mundo desde el punto de vista del sujeto, o bien (y en este caso corres
ponde al sentimiento inautentico del propio valor), tomo una desvalori
zacin sistemtica de todo, como la manifestacin demostrativa de la in
diferencia y el desinters que al subrayar la minusvala e insignificancia de
los dems aspira a destacar la propia importancia.
Formando parte de la constelacin del sentimiento inautntico del propio
valor, figuran tambin una exacerbada susceptibilidad y vulnerabilidad. El
hombre que posee este sentimiento autovabrarivo inautntico carece;, ade
ms, del humor y benevolencia, es incapaz para la comprensin de su prjimo,
y nunca deja de la mano el cuidado de su prestigio. No admite observa
ciones, se resiste al papel de servidor, porque en toda dase de exigencias
que le puedan ser impuestas experimenta la impresin de un atentado con
tra su sentimiento dd propio valor. En su manera de hablar, en d tono
de su voz apoyada en una incisiva articulacin verbal, en los gestos y en
la mmica, denota su falta de calma. Ms bien, da muchas veces la impre
sin de que constantemente est tratando de defenderse contra, los ataques
que puedan infligirse a su afn de prestigio, ataques que muy a menudo
existen slo en su fantasa. Por esto, no consigue alcanzar una rdacin
armnica y equilibrada con su ambiente, propendiendo a la aspereza e irri
tabilidad, no pudiendo ser, por lo tanto, ni despreocupado,, ni franco, ni
sincero.

El sentimiento de inferioridad . Con d estudio dd sentimiento inau

tntico del propio valor nos hemos acercado a un conjunto de hechos rela
cionados con el sentimiento de inferioridad, d cual, en la dasificacin sis
temtica viene a representar la negacin, el polo opuesto de los sentimien
tos elevados dd propio valor.
Ya hemos tratado de la diferencia existente entre sentimiento de infe
rioridad y vivencia de inferioridad (pg. 217). Esta ltima es una emocin
que va unida a determinadas experiencias y situaciones vitales. Pero fuera
de esto, exLte tambin un sentimiento de inferioridad como temple estadocario del sentimiento del propio valor, sobre cuyo trasfondo resalta la vi
vencia actuaL

Las causas de tal estabilizacin del sentimiento de inferioridad pueden

ser de diversas clases: defectos corporales, tales como mala figura, baja
estatura, obesidad, fealdad, deformidades de partes aisladas del cuerpo o
impotencia sexual; y adems, defectos sociales, es decir, hechos y posi
ciones de origen social que son vivenciados como defectos, tales como po
breza, procedencia de un inferior nivel social, ilegitimidad del nacimien
to, descendencia de padres de los que uno se avergenza, falta de maneras
corteses y de rutina del trato social. Otras races del sentimiento de inferio
ridad son tambin una pobre dotacin intelectual, la escasez de conocimien
tos y, por ltimo, las insuficiencias morales que originan conciencia de una
culpa o de un pecado, con la que queda hundido el propio valor y por la
cual cree uno haberse hecho indigno ante s mismo y ante los dems.
La misma bifurcacin observada en el sentimiento del propio valor, que
unas veces se dirige hacia el fondo de s mismo y otras hacia la estimacin
de los dems, la encontramos tambin en los dominios del sentimiento de
inferioridad. Tambin ste es vivendado, ora como un defectuoso sentimiento
del propio valor, ora como una defectuosa conciencia de estimacin. Aquello
que designamos conciencia de culpa, y que sirve de base al arrepentimiento,
hace recaer su acento temtico en la esfera autovalorativa. Esto juega un
papel importante en aquellas personas cuyo temple bsico vital melanc
lico es tributario de la patologa, por cuanto les conduce con gran frecuencia
a ideas de autoacusacin y a reprocharse su pasado. Mas tambin puede su
ceder que el sentimiento de inferioridad sea vivenciado predominantemente
como una modificacin de la condenda de estimacin. Cuanto ms se
inclina el centro de gravedad del sentimiento de inferioridad haca la esfera
del propio valor, tanto ms difcil es devar dicho sentimiento por medio
de influencias externas, tales como buenos consejos, aprobacin, alabanzas
y estmulos alentadores.
Cuando un hombre sufre bajo d peso de un sentimiento de inferioridad,
puede daborar interiormente esta vivenda de diversos modos. A partir
de la Psicologa individual, se ha extendido la opinin de que el senti
miento de inferioridad habra siempre de resolverse en una reaccin com
pensadora. Contra esta hiptesis hay que oponer el hecho de que un fuerte
sentimiento de inferioridad puede ser vivenciado interiormente de varias
maneras, las cuales sea de una importanda decisiva para d cuadro anmico
global de la personalidad.
a ) Una de estas posibilidades consiste en que el hombre se resigne
con su sentimiento de inferioridad. En tal caso, las naturales pretensiones
que d sentimiento del propio valor despierta quedan poco a poco para
lizadas. En determinadas circunstancias puede llegarse a la autohumilladn
ms despiadada, al desprecio de s mismo y a una completa bancarrota dd

sentimiento del propio valor. Sobre la base de un sentimiento de inferio

ridad llevado con resignacin, se destacan en el perfil de la personalidad
rasgos tales como pusilanimidad, inseguridad en s mismo, inhibicin, per
plejidad, modestia y timidez exageradas. Dirase que la conducta global
del sujeto portador de un sentimiento de inferioridad acta bajo el signo
de una constante disculpa por su sola presencia personal. De aqu que se
sienta siempre intil e incluso molesto. Se dan, adems, los fenmenos de
la indecisin, de la pusilanimidad y del desaliento. El estado de nimo que
corresponde a esta minmizacin resignada es el propio de la depresin, de
la tristeza. En su exageracin patolgica encontramos el sentimiento resig
nado de inferioridad en los estados melanclicos.
Estos sujetos, resignados con su sentimiento de inferioridad, pueden
perder en un momento dado la perplejidad y la inseguridad de su actitud
habitual. Es lo que ocurre cuando tienen que actuar en nombre de algo,
es decir, cuando aparecen no con la exigencia de la valoracin de su propia
personalidad, sino como representantes de algo objetivo que reclama ser
reconocido. La posible forma de sentimiento del propio valor en tales
sujetos es la que antes hemos llamado medata-objetiva.
3) Una segunda posibilidad de elaboracin btraanmica de un senti
miento de inferioridad se da cuando la persona afectada por l no se re
signa sino que protesta, escogiendo el camino de la compensacin, En este
crculo de hechos se mueve la Psicologa individual, y en haberlos puesto
de relieve radica su mrito. A d ler ha mostrado cmo el sentimiento de in
ferioridad (cuya raz identifica este autor, demasiado unilateralmente, con
una inferioridad orgnica) lleva consigo una marcada tendencia a las com
pensaciones.
Tales compensaciones pueden ser de distintas clases. Distinguiremos
entre compensaciones de primero, segundo y tercer grado. La compensa
cin es de primer orden cuando se esfuetza en equilibrar la insuficiencia,
precisamente all donde sta radica. Designamos este caso como de com
pensacin directa. Se cuenta de D bm STENES que, siendo tartamudo por
naturaleza, trabaj con tal denuedo por vencer con el entrenamiento este
defecto del lenguaje, que lleg a ser el ms elocuente orador de su tiempo.
Todo el mundo sabe que los inmigrantes, a su llegada a los Estados Unidos,
se encuentran inferiores; pero abordan directamente sus dificultades, con
siguiendo xitos notables. Los clsicos progresos de los self-made-man
americanos, no son, en la inmensa mayora de los casos, sino la historia de
una compensacin 22.
Puede ocurrir que la incapacidad, constituida en un sentimiento perma
nente de inferioridad, no pueda ser combatida en su propio terreno (como
era el caso de la tartamudez de D em STBNES). Entonces, la compensacin

debe ser buscada de tal modo que se estimulen y adiestren algunas otras
dotes y capacidades. El jorobado no puede variar su figura, pero con as
tucia puede ejercer su poder entre bastidores... El joven poco musculoso
puede, con su aplicacin, sobresalir en el estudio 223. Los casos de este
tipo son compensaciones de segundo orden y pueden denominarse <tcom
pensaciones de la oportunidad ms prxima.
Hay, adems compensaciones de tercer orden. Cuando no es posible
liberarse de un sentimiento permanente de inferioridad por ninguno de
los caminos arriba citados (sea por falta de capacidad, sea por falta de
nimo), puede surgir la protesta contra el sentimiento de inferioridad que le
conduzca a un extravo, si el individuo trata de conquistarse un prestigio
a cualquier precio. En tales casos, hablamos de una compensacin ficticia, en
el com o-sh . Ya dijimos en otro lugar (pg. 137) que, en la prctica, tales
compensaciones se manifiestan en forma de entrometimiento, corducta pre
suntuosa, fanfarronera, insolencia, desprecio del prjimo y del mundo, tes
tarudez, pertinacia y espritu de contradiccin. Tales actitudes compensa
doras del como-si sirven al sujeto para representar el papel que desea
sin estar preparado para ello, por lo que llevan siempre consigo una especie
ce falsificacin o de camino extraviado, no solamente ante los dems, sino
tambin ante s mismos. Aparece una imagen directriz (A d ler), que uno
se, hace a s mismo, que dificulta, o hace imposible la adaptacin a la
realidad y el contacto con la comunidad as como su inclusin en ella.
En todos los casos de una tal compensacin, el sentimiento de, inferiori
dad nunca es, en modo alguno, elaborado ni superado internamente en el
fondo de la personalidad, sino tan slo exaltado y reprimido, por lo que sigue
actuando con no menos fuerza desde el inconsciente. En el mejor de los
casos, el sentimiento del propio valor as logrado es siempre inautntico,
y ) Adems del sentimiento de inferioridad resignado y del compen
sador (o de protesta) hay todava una tercera forma, sentimental. Lo que
quiere expresarse con este concepto, lo comprenderemos fcilmente si re
cordamos lo dicho anteriormente (pg. 275) sobre la tristeza sentimental.
No se trata aqu de un autntico sufrimiento por la vivencia de la inferio
ridad, sino de un placer antinatural, hasta cierto punto masoquista, de un
coqueteo con este sufrimiento, que se realiza en la actitud consciente de la
sumisin, de la autohumillacin y del servilismo. Tales hombres se sienten
n el fondo enteramente a sus anchas con su sentimiento de inferioridad.
c.

La hiperestesia del sentimiento del propio valor

Ya dijimos que el sentimiento del propio poder, como disposicin per

manente, vara mucho de un individuo a otro, no solamente por su inten

sidad y por su naturaleza, sino tambin segn la reactividad con que res
ponde a las experiencias de la vida, unas veces hacia arriba y otras hacia
abajo. Del mismo modo, tambin la reactividad del sentimiento del propio
valor vara de unas personas a otras. Hay hombres de epidermis dura, cuyo
sentimiento del propio valor es relativamente insensible, no slo frente a la
alabanza y a la censura, a la estimacin y al desprecio, sino tambin frente
a la voz de la propia conciencia de su valor. Por otra parte, hay sujetos cuyo
sentimiento autovalorativo oscila con la sensibilidad de un sismgrafo, tanto
en la esfera del autosentimiento de su valor como en la de la conciencia
de estimacin, ante las divetsas experiencias de la vida. Se caracterizan
porque ese sentimiento del valor personal se desva hacia abajo con fa
cilidad, a la manera de un detector de movimientos ssmicos. Son individuos,
por lo tanto, que poseen una exaltada labilidad de dicho sentimiento en su
roce con el mundo' circundante, y a los cuales el lenguaje corriente denomina
sensibles, o mejor, susceptibles. Estos individuos se sienten fcilmente
ofendidos, humillados o atacados sin ms ni ms, por efecto de las exteriorizaciones o acciones, insignificantes-en s, y en modo alguno maliciosas,
de las otras personas. En consecuencia, la reaccin negativa de su senti
miento del propio valor, es completamente desproporcionada en relacin
con las motivaciones externas. La labilidad del sentimiento del propio
valor en el sensible, se puede traducir, o bien en forma de sobresalto n
timo por sentirse dolorosamente lastimado, o bien en una actitud hostil y
agresiva hacia su alrededor. En este ltimo caso, la hipersensibilidad del
sentimiento del propio valor aparece sobre todo, como ya se indic en otro
lugar, en aquellos hombres en que dicho sentimiento es inautntico; mues
tran, en efecto, una irritabilidad y una quisquillosidad exageradas, y pre
cisamente por esta razn, porque su sentimiento del propio valor slo es el
revestimiento compensador de un sentimiento de inferioridad que no quieren
reconocer. Debido a esto, nunca abandonan el cuidado de su propio pres
tigio, es decir, de la estimacin que los dems puedan dispensarles.
C.

Contento y descontento

Bajo el nombre de sentimiento del Yo, hemos identificado unos temples

persistentes del ego individual, en cuanto ste es vivenciado como centro
del poder en la lucha por la existencia, por una parte, y por otea como
portador de una valoracin externa e interna. El sentimiento del propio
poder est en relacin temtica con el instinto de conservacin y con la
voluntad de poder que emana del mismo, mientras que el sentimiento del
propio valor se relaciona con la tendencia a aparecer, ante los dems y ante
s mismo, como portador de un valor en el seno de una jerarqua objetiva.

Del sentimiento del Yo, entendido como temple estacionario en el que es

vivenciado nuestro yo individual, forma parte, al mismo tiempo, lo que
solemos designar con los trminos de contento y descontento. Pues el Yo
individual no es solamente vivenciado como un centro de ms o menos
poder, no slo como portador de un valor en el seno de una escala objetiva
de valores, sino, que tambin lo vivenciamos como centro de demandas al
mundo que nos rodea.
Ya hemos indicado (pg. 140) que el destino de tales exigencias es
vivenciado en las emociones de la satisfaccin y de la insatisfaccin, Pero,
aparte de esto, mantenemos un temple ms o menos estabilizado como
resultante de las relaciones entre nuestras propias exigencias y las que la
vida nos concede. A este temple es al que nos referimos con los conceptos
de contento y descontento, a los que se les puede, por lo tanto, considerar
como pertenecientes al sentimiento del ego como centro exigente, diversa
mente matizado y tonalizado en el ejercicio de esta funcin.
Desde el punto de vista fenomenolgico, los temples del contento y
del descontento quedan suficientemente explicados por el significado mismo
de las palabras correspondientes. El contento es una paz del alma, libre
de la inquietud y de la tensin que las exigencias insatisfechas llevan con
sigo, mientras que el descontento acta sobre el alma como un aguijn que
no permite al hombre lograr sosiego.
Pero el contento y el descontento no solamente dependen de lo que,
aqu o all, la vida nos depara en forma de satisfaccin de nuestras exi
gencias. Hay hombres que nunca estn contentos. Lo que en ltimo caso
determina si una persona est contenta o descontenta en un momento dado,
depende del nivel de sus exigencias (vase pg. 140). Cuanto ms bajo
es dicho nivel, tanto ms vive el sujeto en la disposicin permanente del
contento- Por el contrario, cuanto mayores son sus exigencias (que pueden
oscilar dentro de las escalas de egosmo sano-egolatra, anhelo natural de
poder-despotismo, y deseo normal de estimacin-ansia de notoriedad) tanto
ms sentir de un modo constante la espina del descontento. De este modo,
la disposicin permanente del descontento puede fundamentarse, no slo
en una desmedida ambicin, sino tambin en una insaciable apetencia de po
sesin, de poder o de bienestar. El descontento es como un pozo sin
fondo que se nutre constantemente de todo lo que no se tiene, de las exi
gencias que han quedado sin conseguir. De esta insatisfaccin nacen la
envidia y el resentimiento.
El descontento est siempre ligado tambin a un determinado senti
miento vital que suele ser el humor amargo, la irritacin. Viceversa, el nimo
jovial est siempre vinculado al contento. Si decimos que un hombre est
de buen humor, expresamos con ello, al mismo tiempo, que tambin est

contento o satisfecho. Sin embargo, buen humor y contento no son concep

tos idnticos. La locucin humor jovial caracteriza a un determinado sen
timiento vita], mientras que el vocablo contento se refiere a un temple de
nuestro Yo individuili que est acoplado a dicho sentimiento vital y en la
cual este ego figura como centro de exigencias frente al mundo. Si consi
deramos, por otra parte, que el sentimiento vital de la tristeza, de la me
lancola, est libre del aguijn del descontento, quedar bien probado que
dicho descontento es una disposicin del sentimiento de s mismo en cuan
to el Yo individual es vivenciado como un centro de exigencias. Los esta
dos de nimo de la tristeza y de la depresin quedan por fuera de la tem
tica del Yo individuaL

EL SENTIMIENTO CSMICO

Si entendemos por sentimiento del Yo las diversas clases del estado

de nimo en el que es vivenciado d s-mismo individual como un ser di
ferenciado del mundo de los semejantes y en contraposicin con l, reser
varemos e concepto de sentimiento mundano para indicar aquellas moda
lidades del estado de nimo con las que el hombre siente al mundo, no como
rival del individuo, sino como un horizonte de aquellos valores alrededor
de los cuales gira la temtica de la transitividad, es decir, de los valores
de seiitido de los que lo recibe la propia existencia. El sentimiento mun
dano es un temple del sector de la cordialidad que antecede la rdacin con
d mundo como conjunto de sentido; es una tonalidad endotmica relacio
nada con la pregunta de cmo y para qu estamos en el mundo.
Este temple mundano tiene numerosas variantes, debiendo ocupar
nos a continuacin de las ms importantes de ellas.

La seriedad. Uamamos seriedad a un sentimiento mundano, desper

tado por la vivencia de una responsabilidad y de un quehacer impuesto
a los hombres por el mundo y por la vida, y que les obligan a actuar. AI
mismo tiempo vibra en este temple la vivencia de un cuidado que se re
fiere. a las cosas que hay que hacer y que sita en el punto central de nues
tras representaciones y de nuestros anhdos la consideracin de que podamos
dirigir por camino equivocado nuestros esfuerzos. Por lo tatito, a la seriedad
le falta la despreocupacin que es propia de su polo opuesto la frivolidad y
que deja a sta vivir libre de todo cuidado en cualquier momento presente. El
temple mundano de la seriedad se halla ante todo en correlacin integrativa
con las tendencias y las emociones de la esfera tica. Que la seriedad es un
sentimiento mundano y no un sentimiento vital, podemos apreciarlo en su

comparacin con el estado de nimo de la tristeza. La seriedad es, como sta,

obscura, pero como temple no queda en el s-mismo (como le ocurre al
triste), sino que vibra en relacin con el mundo por sus obligaciones.

Optimismo y pesimismo. La seriedad tiene como caracterstica la de

figurar entre las modalidades del sentimiento mundano que sirven de base
al optimismo y al pesimismo. Es verdad que los epgrafes de optimismo
y pesimismo no designan en un principio ningn estado emocional, sino
enjuiciamiento de relaciones y de circunstancias de las que depende el hu
mano existir, sobre todo en lo referente a lo que se puede esperar del por
venir. Pero lo que trae el porvenir nunca se puede prever ni predecir con
objetiva seguridad, ya que encierra siempre factores de posibilidades impre
visibles. De est modo, el juicio acerca de aquello que se espera, est siempre
basado en una certeza subjetiva que procede de un sentimiento mundano
que emana del mundo como escenario de la humana existencia. En el
optimismo, toda vibracin que procede del mundo es de tal naturaleza que
aquello que queda indeterminado para el juicio de comprensin respecto
al porvenir, es elevado hasta el plano de la esperanza o de la certeza,
mientras que el temple del pesimismo se abstiene recelosamente de toda
esperanza y tan slo cuenta con las peores posibilidades (pessimum, en
latn, significa lo peor).
En la prctica se nos presentan el optimismo y el pesimismo, o bien
como temples variables de un caso a otro (nosotros podemos juzgar una
determinada situacin en sentido optimisma o pesimista sin necesidad de
encontramos dominados de modo permanente por estos estados afectivos),
o bien como optimismo o pesimismo bsicos, cuando el enjuiciamiento fa
vorable o desfavorable que se forma acerca de los sucesos a venir, se con
vierte en una actitud permanente.
El pesimismo bsico emana de la conviccin subjetiva de que el estado
de cosas en el mundo es deficiente, de que nada bueno se puede esperar del
curso de los acontecimientos, y de que la existencia del hombre en la tierra
no es sino una cadena de preocupaciones y de sufrimientos. Esta forma de
pesimismo ha encontrado su formulacin filosfico-conceptual en los es
critos de S chopenhauer , E. v . H artmann y J. B ahnsen .

El pesimismo bsico reviste, a su vez, diversas formas que vienen de

terminadas por las maneras d ser elaborado intxapsquicamente. Hay casos
en los cuales el juicio desfavorable sobre aquello que se espera va acompa
ado de un sentimiento de resignacia Pero tambin puede ocurrir que
en el pesimismo se abra camino un sentimiento de amargura ante la reite
rada contemplacin de los defectos y la maldad del mundo. Al tener en
cuenta esta distincin, hablaremos de pesimismo resignado y pesimismo ra

zonador. En el pesimista razonador resuena todava algo de la temtica del

Yo individual y se aprecia su entremezdamiento con el tono del descon
tento y de la protesta airada, porque est convencido de la justificacin de
sus derechos a redamar del mundo lo que ste no satisface. Juzga al mundo
de acuerdo con sus esperanzas, y le reprocha su insuficiencia y su menda
cidad. Y as Je ocurre al pesimista razonador que llena su existencia aprove
chando toda ocasin pata poner de rdeve esta deficiencia del mundo, lo que
le conduce, como fcilmente se comprende, a impregnar su estado de nimo
con tonos de amargura y descontento.

El sentimiento nihilista del mundo. En la escala, de los estados de

nimo despertados por d mundo, se pasa desde el pesimismo al nihilismo.
Como aqul, tambin ste consiste en una concepcin y una visin dd
mundo, y se basa asimismo en una especie peculiar de sentimiento mun*
dao que se aproxima al dd pesimismo, pero que no es idntico a L
N ie tz s c h e ha formulado d quid de la visin del mundo, propia del nihi
lismo, con las siguientes palabras : La existencia tal cual es, sin meta ni
sentido, pero inevitablemente retornante, sin objetivo.., tal es la forma
ms extrema dd nihilismo : la Nada, el eterno vaco de sentido1U.
El nihilismo es. por lo tanto, la conviccin de que detrs de todo lo que
el hombre ansa y de todo lo que puede esperar de la vida, no existe sino el
desolador vaco de la absoluta falta de sentido, debiendo a este' respecto re
cordar que tan slo existe sentido all donde el hombre es reclamado, por
endma de la mera conservacin de la vida, por la faz de tina Idea. Cada Idea
tiene el carcter de una voz que, llegando a la intimidad de la cordialidad!),
le anuncia que hay algo que debe ser porque es bueno que sea, Y esta voz es,
al mismo tiempo, una llamada a los hombres a colaborar en d desarrollo de
la Idea, con d fin de que sta sea o valga. En esto cobra $u vida un sentido.
As ocurre con las Ideas de, la verdad y de la justicia, de lo bueno y de lo
bello, de lo santo y de lo divino.
Si el nihilismo es eia radical negadn del sentido (N ietzsc h e ), se

expresa con l que no hay. nada por lo que merezca la pena de vivir. Pues
es propio de la esencia del hombre el no consumarse, como d animal, en
la prolongacin de su existencia y en la conservacin de su espede, sino
su poder de preguntar y buscar ms all de su propia finitud y caducidad.
Pero detrs de la cosmo-visn propia dd nihilismo late un determinado
sentimiento mundano, una impregnacin por d mundo, un temple rela
cionado con la pregunta de cmo y para qu se est en el mundo, desem
bocando en a nada, en el nihil de la absoluta falta de sentido, en la que
la existencia est encerrada y de la que el nihilismo toma su nombre. Y si ya
dijimos que era peculiar de la angustia existncial d colocar al hombre

en las sombras de una nada sin nombre, resultar ahora comprensible el en

garce del sentimiento mundano del nihilismo con el sentimiento vital de la
angustia. SARTRE, el ms consecuente de los nihilistas actuales, ha formulado
esta frase : El hombre consiste en angustias 225. Es la nada de la abso
luta falta de sentido, propia del sentimiento mundano del nihilismo, la'que
estimula la existencia del hombre y en la que ste cree precipitarse. Para el
sentimiento mundano del nihilismo, no hay nada capaz de llamar al hombre
ms all de s mismo. Si la cordialidad es el sector emocional en el que
se produce la religacin con los valores de transitividad, deduciremos que
en el fondo del nihilismo yace un empobrecimiento de esta regin, espe
cialmente una prdida de la capacidad para amar y para las vivencias re
ligiosas que constituyen el horizonte ms lejano encontrado por el hom
bre en su ser-ms-ali-de-s-mismo. El nihilismo, en sus ltimas races, es la
prdida de Dios. Dios ha muerto, son las palabras con que NIETZSCHE
ha resumido la situacin del nihilismo.
Puesto que el nihilismo no se reduce a una mera opinin terica, sino
que en tanto temple mundano es incluso una pregunta de la existencia,
resulta importante ver cmo es elaborado internamente. Su ltima conse
cuencia sera la total desesperacin a que se abandonara el hombre al
quedar su existencia vaca de sentido a travs de su autoaniquilamiento. Mas
contra esta situacin protesta casi siempre la voluntad de vivir, por lo que
el nihilista debe tambin encontrar su modus vivendi. Para ello puede es
coger varios caminos. Podr encontrar su apoyo en la satisfaccin intelec
tual de haber desenmascarado que la vida carece de sentido y el mundo
de ilusiones, sostenerse as sobre el vaco con una sonrisa de irona y de
sarcasmo. Otto camino es el de rebelarse y sublevarse contra todo lo que
existe y lo que vale, segn el programa enunciado por Mefist feles :
Yo soy el espritu que siempre niega. Y con razn, pues todo lo que existe
es digno de irse al fondo. Por lo que sera mejor que nada hubiese. De suerte,
pues, que todo eso que llamis pecado, destruccin, en una palabra, el
mal, es mi verdadero elemento m . Hay, adems, un tercer modus vi
vendi del nihilismo, que consiste en decir s a la falta de sentido de la
existencia, en aceptarla como destino y seguir viviendo en un resuelto a
pesar de todo. Este es el camino de N ietzsche , quien deca de s mismo
que haba recorrido hasta el fin la ruta del nihilismo.

El sentimiento mundano del humor, S entre los sentimientos munda

nos buscamos el polo opuesto al nihilismo, habra que llegar hasta esa im
pregnacin por el mundo de la que estaba lleno San F rancisc de As . Es
una mezcla de devocin por el mundo y de entusiasmo, un temple pro
vocado por el mundo, en el que ste es ya dado de antemano como algo

lleno de sentido, exclusivamente pot ser lo que es. En tan limpia y pura
forma, este sentimiento mundano se da muy pocas veces. Pero una parte
del mismo entra como ingrediente de aquel otio sentimiento mundano al
que llamamos humor.
Si intentamos aclarar la esencia del humor, deberemos empezar por re
cordar que, como sentimiento mundano, est siempre ligado al sentimiento
vital de la jovialidad, aunque sin identificarse con l. As como melancola,
amargura y mal humor constituyen el lxico con que descifran el mundo
y la vida aquellas personas que son presa de tales estados de nimo, el
temple de que toma su origen el humor es nicamente la alegra vital. Su
luz, que llena el mundo de fulgores, y su mirada, que se dirige hacia toda
Ja riqueza del mundo, por encima de pequeneces y estrecheces, constituyen las
fuerzas de las que el humor vive. Esta alegra del humor es algo comple
tamente distinto de aquella irreflexiva festividad que quiere satisfacerse a
toda costa acercndose a las cosas placenteras y apartndose de las que le
molestan y no cuadran en su estado de nimo y que, o bien busca a los
bromistas o se convierte a s mismo en comediante. Mucho de lo que suele
recibir el nombre de humorismo es de la citada especie y nada tiene que
ver con el humor propiamente dicho. ste es reflexivo, no atolondrado;
profundo, no superficial. Su buen temple es afn a lo que D ante llam ala
grande tristezza, replegada en lo ms ntimo del ser. Junto a su honda
alegra, el humor tiene siempre su propia seriedad, y en ello estriban su
amplitud y su grandeza. Dicha seriedad nace del conocimiento de que nada
terrenal y humano es completo. Pero al mismo tiempo, el humor est im
pregnado de la certeza de que todo es bueno, puesto que se encuentra do
tado de la gracia de la vida. Y es precisamente en esto en lo que se ma
nifiesta el humor como temple mundano. Humor es rer a pesar de todo,
ha dicho O. J. B ierbaum con frase ajustada y certera. La risa del humor
es propiamente un saludo a Ja existencia. Por el contrario, carece de humor
quien toma demasiado en serio Jas deficiencias de la existencia y de sus
semejantes, y pone mala cara al juego afortunado. Lo que le falta es aquella
actitud que le permita captar las cosas y las circunstancias, los hombres y
las relaciones humanas, bajo el prisma de las insuficiencias y debilidades de
la existencia terrenal, pero siempre en posesin segura de un lugai desde
el que pueda dar un valor relativo, comprender con amor y hasta perdonar
todas estas deficiencias y debilidades. As como la incapacidad para el amor
y la pobreza de cordialidad se encuentran inmediatamente por debajo del
sentimiento mundano del nihilismo, el humor, por el contrario, vive pre
cisamente de la fuerza del amor. As lo describe Cervantes en la figura
de Don Quijote, quien con sus locuras y ridiculeces, constituye un per
fetto smbolo de lo humano. El secreto de su amor reside en que entre sus

manos aparecen en forma amable las humanas necedades y extravagancias.

El humor es, desde luego, consciente de las tribulaciones, sufrimientos y
maldades que hay en el mundo, pero sabe perfectamente que no son la
ltima palabra de la vida.
El humor distribuye las cosas con arreglo a su importancia sin dejarse
engaar por las apariencias impresionantes. Es esencialmente crtico, y
elimina toda exageracin y toda ilusin que el hombre pueda hacerse sobre
s mismo y sobre el mundo. Mas, sin embargo, considera con mirada bon
dadosa, a travs de la fuerza de su sentimiento mundano, todo cuanto se
le presenta bajo el disfraz de exaltacin, ilusin o falseamiento de s mismo.
Tiene la voluntad de vivir sin ilusiones y, al mismo tiempo, la fuerza para
la afirmacin de la vida. All donde acta con crtica, lo hace siempre
sin herir, bajo la conciencia, por as decirlo, de una responsabilidad colec
tiva, lo que hace que la persona aludida por l pueda rer tambin. El humor
no pretende echar a perder la alegra de los dems, si bien en su crtica
alienta siempre, discreta y oportunamente, una intencin y una advertencia
educadoras. Todo esto diferencia el humor de las despiadadas irona, stira,
mofa, sarcasmo y cinismo, que tienden a herir y se alimentan alegrndose
del mal ajeno. El humor no pretende, como stos, poner en ridculo, sin hacer
sonrer. No re a costa del prjimo, sino de modo que su risa quede acep
tada y compartida por l. En su crtica late algo de transigencia, sentido de
indulgencia y bondad, comprensin del gran sentimiento social de la to
lerancia y de la paciencia; aprecio, en fin, de todo aquello que es, pese a
sus deficiencias, y sencillamente porque es y porque pertenece al crculo de
lo humano y de lo terrenal. A todo esto queremos referirnos cuando ha
blamos de calor humano del humor en contraposicin a la frialdad y causti
cidad de la irona, la stira, la mofa, el sarcasmo y el cinismo.
Todava tiene el humor otro rasgo que lo distingue de las actitudes antes
citadas. stas buscan el xito, son actitudes de superioridad y de arrogancia
o, dicho de otro modo, pruebas demostrativas de que se es mejor y ms
inteligente. En cambio, el humor, aun cuando es esencialmente crtico, co
mienza su crtica por s mismo. El dar demasiada importancia a la propia
persona, el no ser capaz de rerse de s mismo, es siempre un signo de falta
de sentido del humor. All donde falta la distancia de s mismo, falta tam
bin el humor. Esto es vlido para todas aquellas personas en las que apa
recen en primer plano las exigencias de su propia importancia.
Pero el ncleo esencial ms profundo del humor radica en la fuerza de
la vivencia religiosa. El humor ve lo terrenal y lo humano en su insufi
ciencia respecto a Dios. Pero lo ve desde su sentimiento mundano en el
espejo del amor que Dios profesa a su Creacin, sin que por ello tenga que
L a U a p Ja

I n i

#-1

n m U f A J

del conocimiento de que todo lo terrenal y humano es incompleto. Peto esta

misma resignacin es a su vez asumida, tambin como algo terrenal y
humano, en la certeza de que todo lo finito est amparado en la misericordia
de Dios. Segn esto, el humor es amor y piedad haca el mundo, precisa
mente all donde ste muestra sus defectos, su insensatez e incluso su maldad,
Aqu reside precisamente el ncleo esencial de s sentimiento mundano,
de su impregnacin csmica. Ama al mundo a pesar de su imperfeccin,
precisamente por ser lo que es, del mismo modo que ama a las sombras
por causa de la luz que las produce. Pero amor es siempre un decir que s
a todo lo que es, tal como es, y una alegra por el hecho de que sea. Por eso,
el amor mundano del humor es tambin, al mismo tiempo, alegra csmica,
gratitud hacia Dios por concedernos vivir en este mundo imperfecto.

Con el estudio de las distintas clases de sentimientos mundanos ter

mina la exposicin de las vivencias del fondo endotmico. Si ahora mi
ramos hacia atrs, a las vivencias del fondo endotmico los instintos y
las tendencias, las emociones y los estados de nimo persistentes e inten
tamos poner de manifiesto sus conexiones internas, podemos decir lo si
guiente: lo que se manifiesta en ellas no es sino la temtica del ser humano
en su triparticin de vitalidad, Yo individual y ser-ms-ail-de-s-mismo o
transitividad. En los instintos y tendencias se desarrolla la temtica del ser
humano como direccin hacia el futuro, como algo que merece ser reali
zado. En las emociones experimentamos su realizacin o su no realizacin
en su presente encuentro con el mundo. Por ltimo, los estados de nimo
persistentes son modalidades del fondo endotmico, con las cuales pasamos
en todo momento desde el pasado hasta el presente y anre cuyo trasfondo
se destacan como procesos las vivencias tendenciales y las emociones. En
ellos se refleja la temtica del ser en su ya lograda plenitud o, por el con
trario, su falta de ella. La diferenciacin de las vivencias endotmicas en sus
tres clases de : estados de nimo persistentes, emociones y vivencias tenden
ciales corresponde, por lo tanto, a la temporalidad de la vivencia en sus
tres direcciones de pasado, presente y futuro. La temtica del ser humano
en la temporalidad de la vivencia aparece desplegada separadamente en
cada una de ellas.

Segn ya indicamos, dos son los puntos de vista que deben guiamos en
la exposicin de la vida anmica: Primero, el del enlace horizontal entre
alma y mundo constituyendo una totalidad integrada y cuyo modelo bsico
nos lo da el circuito funcional de la vivencia. Y segundo, el de otra forma
de integracin, la vertical, entre los diversos procesos y estados anmicos
diferenciales.
El punto de vista de la estructura vertical obtiene una preferencia na
tural por el hecho de que la vivencia en tanto objeto de la Psicologa se
apoya a su vez sobre la base de la vida inconsciente^ desconocida. Si habfamos de ponet de manifiesto la vida anmica en la totalidad de sus cone
xiones, nuestra exposicin haba de comenzar con la explicacin del fondo
vital, poniendo as al principio el punto de vista de la estructura vertical.
Sobre el fondo vtai como conjunto de los procesos y estados orgnicos
que se desarrollan en nuestro cuerpo, crece luego la multiplicidad de las
vivencias dentro de las cuales hemos separado una capa especialmente pro
funda con el nombre de fondo endotmico. Ah encontraron su explicacin
dos miembros del crculo funcional anmico: las tendencias y las emocio
nes que, a su vez como en general todo el crculo de las vivencias se
hallan incluidas en los estados de nimo persistentes.
Las tendencias y las emociones no pertenecen slo vistas vertical
mente - a una capa profunda de la vivencia sino que como vimos se
hallan relacionadas horizontalmente con el mundo. Con esto, ennuestra
exposicin, aparece ante nuestra vista el mundo como horizonte de la vi
vencia y tambin como lugar de la percepcin y de la conducta activa (fi
gura pgina 81). Por eso llevamos hasta el fin la consideracin hori
zontal de la vida anmica y describimos los restantes miembros del crculo
funcional anmico, o sea los procesos de la percepcin del mundo y de
la conducta activa.
A partir de esta consideracin orientada segn el modelo horizontal
del crculo funcional anmico seremos naturalmente llevados a la consi-

deracin vertical en el aspecto estructural. Pues veremos - segn la ley de

la conexin integrativa- que las vivencias tendenciales y las emociones
se hallan entretejidas, como miembros del crculo funcional anmico hori
zontal, en b s procesos de la percepcin y de la conducta activa pero que,
por otra parte, en ios hombres a diferencia de en los animales la per
cepcin y la conducta activa no se hallan determinadas exclusivamente por
las vivencias impulsivas y estimulantes sino que influyen tambin en ellas
los procesos del pensamiento y de la voluntad consciente, ordenando y diri
giendo. Con esto, frente a la capa profunda del fondo endotmico, aparece
una capa superior de la vida anmica a la que llamamos supraestmctura per
sonal, de modo que la consideracin de la percepcin y de la conducta ac
tiva como miembros del crculo funcional anmico nos lleva de nuevo al
punto de vista de la estructura vertical ran el que empezamos nuestra
exposicin.
SECTOR VIVENCIAL INTERNO Y EXTERNO

Si se comparan las ya estudiadas tendencias y emociones en el plano

horizontal del circuito funcional de la vivencia con los procesos que ahora
vamos a examinar de la concienciacin del mundo y del comportamiento
activo, descubrimos una diferencia esencial. Las tendencias y las emocioes,
consideradas ahora desde el punto de vista horizontal de la unidad comu
nicativa de alma y mundo, representagpor as decirlo una zona interna de la
vivencia. Lo mismo ocurre con los estados de nimo. Ya qud indicado
que las vivencias del fondo endotmico nos son dadas como procedentes
de dentro, de una intimidad, como contenidos de un ncleo subjetivo. Hacen
recaer su acento sobre un centro ntimo de la vivencia. Comparados con
ellos, la concienciacin del mundo y el comportamiento activo transcurren
en la periferia de un horizonte que circunda aquel centro y representan el
sector externo de la vivencia. En la concienciacin del mundo este hori
zonte se constituye como objetividad y el comportamiento activo encuentra
en l el mbito para realizarse. Si el proceso circulatorio de la vida an
mica se reduce, como tantas veces se hace, ai enlace entre,la actividad sen
sorial y la motora, o sea a la cooperacin entre la percepcin y el compor
tamiento, en este caso los sentimientos pueden ser comprendidos como la
interioridad vivenciada de los procesos sensoriales, y los apetitos y ten
dencias como la interioridad vivenciada de los procesos motores. Vemos,
por lo tanto, que si las tendencias y los sentimientos, considerados desde el
punto de vista de la tectnica psquica nos aparecen como vivencias de l(i
profundidad del fondo endotmico, en cambio, considerados en el plano
horizontal del circuito funcional anmico, les vemos como vivencias de un

sector interno que se diferencia claramente del externo, que abarca los pro
cesos anmicos de concienciacin del mundo y de comportamiento activo.
Al diferenciar un sector interno y otro extemo de la vivencia, en modo
alguno abandonamos el punto de vista de la unidad de alma y mundo.
La separacin es slo relativa en el sentido de una acentuacin de un
componente dentro de una estructura unitaria. La vivencia endotmica es
imposible sin el horizonte del mundo y, recprocamente, la concienciacin
del mundo y el comportamiento activo no pueden realizarse sin las vi
vencias endotmicas, es decir, sin las tendencias, emociones y temples per
sistentes. Las tendencias van dirigidas al mundo ; en las emociones se halla
tambin siempre, implicado el mundo que conservando su matiz objetivo
queda capturado por la intimidad endotmica; por ltimo, los temples per
sistentes adquieren su peculiar colorido en el encuentro con el mundo.
Para que todo esto pueda ocurrir, es necesario que el mundo aparezca
en el horizonte objetivador de la vivencia, AI. estudiar las tendencias, las
emociones y los temples del nimo, sobre todo los mundanos ltimamente
analizados, presuponamos al mundo y a rodo lo que encierra como dado a>
priori. Por eso ahora parece oportuno ocupamos de este mundo en tanto
esfera externa de la vivencia e investigar los procesos anmicos merced a
los cuales aqul se convierte en horizonte de sta y lo que significa para el
conjunto de la vivencia.

CONCIENCIACIN Y ORIENTACIN EN EL MUNDO

Al hablar de concienciacin del mundo, la acepcin que damos al con

cepto de mundo no es jii cientfico-natural ni metafsica, sino que se refiere
a cuanto constituye contenido de experiencia en el seno de un espacio
vital concreto para un ser viviente que en nuestro caso es el hombre en
su plena madurez. Integran su mundo los objetos y seres que lo pueblan,
con los cuales entra en comunicacin y hacia los que su vivir se haya pro
yectado. Forman parte de este mundo en el cual se despliegan las tendencias
y que es interiorizado endotmicamente mediante las emociones, el cielo
y la tierra, los bosques, los campos y las praderas, los animales, rboles y
flores y asimismo las cosas que ha hecho el hombre, mobiliarios e instru
mentos de uso, ciudades y aldeas, moradas y sedes de la cultura, IaS crea
ciones del arte y de la ciencia. Tambin pertenecen a ella los seres con los
cuales convivimos, los estados durables y los mudables acontecimientos que

L a perc epc i n s e n s ib l e

A.

Conceptos bsicos

La percepcin, A pesar de la inagotable variedad que muestran estos

contenidos de nuestra conciencia del mundo, exhiben un rasgo comn:
poseen el carcter de objetividad, constituyen para la vivencia plenamente
evolucionada algo que se halla fuera y enfrente del sujeto a diferencia de
las tendencias, emociones y temples persistentes, que quedan adscritos al
centro de nuestro mbito vivencial. Esta es la razn por la cual se incluyen
en el sector exterior de la vivencia. En la concienciacin del mundo entra
mos en contacto con un ahora y un aqu que poseen una realidad de tanto
peso come aquella con que nos es dado nuestro propio ser en forma inme
diata mediante las tendencias y sentimientos. Solemos delimitar este fe
nmeno con el contepto de percepcin.
El concepto de sensacin. Los contenidos de estas percepciones mues
tran, a su vez, una extraordinaria multiplicidad No slo en el sentido ya
mencionado de que en el seno de nuestra percepcin adquieren relieve in
dependiente cosas, seres y acontecimintos diversos, sino tambin en el de
que dentro de las unidades percibidas podemos diferenciar nuevamente dis
tintas cualidades gracias a las cuales adquieren los fenmenos del mundo
su riqueza cualitativa. Son los colores y las formas, los tonos y los ruidos,
las cualidades de lo blando y de lo duro, de lo pesado y lo ligero, lo rugoso
y lo liso, lo caliente y lo fro, lo amargo y lo dulce. Cuando el anlisis de lo
que nos es dado en la percepcin es proseguido hasta su ltimo lmite, se va
a parar a las cualidades ms sencillas ms all de las cuales ya no es posible
la diferenciacin; la psicologa cientfica les da el nombre de sensa
ciones y son los contenidos ms sencillos, e indivisibles, de la percepcin.
La investigacin cientfica ha demostrado que las sensaciones que des
cubrimos al analizar la percepcin proceden de influjos del mundo exterior
que designamos como estmulos. Las sensaciones que engendran la visin
derivan de vibraciones electromagnticas, los sonidos y los ruidos de vi
braciones del aire, las del gusto y el olfato, de estmulos qumicos, y las
del tacto de estmulos mecnicos. Ahora bien, la piedra inanimada tambin
experimenta estas acciones del medio circundante, sin que ello baste para
que adquiera conciencia de ellas. Para que esto ocurra, las estimulaciones
exteriores deben, mediante rganos receptores, ser transmitidas y transfor
madas n vivencias. Esto se realiza mediante un aparato psicolgico muy
complicado. Esta funcin la realizan los rganos de los sentidos que se

han formado en el animal y en el hombre en el curso del desarrollo, mejor

dicho de la diferenciacin y especializacin en la superficie del cuerpo.
Reciben los estmulos y a travs del sistema nervioso central hallan acceso
a la conciencia. Mas no en forma de vibraciones electromagnticas o areas
que descubre el anlisis causal y mensurativo de las ciencias naturales, sino
como cualidades vivenciales de colores y formas, de sonidos y ruidos, de
olores y gustos, etc. El mundo cualitativo objeto de la percepcin sensible
es, por tanto, radicalmente distinto del de las ciencias naturales, en las
cuales las cualidades son reducidas a cantidades. En todo caso, los rganos
de los sentidos en colaboracin con todo el aparato del sistema nervioso cen
tral que termina en el cerebro son los receptores del ser viviente que le ca
pacitan para adquirir conciencia dd mundo circundante y enfrentarse con l.
Constituyen los lazos de unin entre el alma y el mundo. las sensaciones
aisladas, los estmulos que las desencadenan, los rganos sensoriales recep
tores y los procesos del sistema nervioso central que las convierten en vi
vencias son, por tanto, condiciones necesarias de la percepcin.

Percepcin y sensacin, Cuando ejercitamos la percepcin sensible

no nos es dado un sinnmero de sensaciones aisladas yuxtapuestas espacial
y temporalmente. Constituye un caso lmite que sea objeto exclusivo J e
vivencia una sensacin aislada simple y no subdivisible. Por lo general, lo
que percibimos a travs de los sentidos son estructuras totales, formas glo
bales que el anlisis fragmenta en las distintas cualidades sensibles. La ex
periencia demuestra que en nuestra concienciacin del mundo casi nunca
ocurre que una sensacin nos sea dada aislada e independientemente, sino
que, por lo general, lo que llega a la conciencia son configuraciones globales
de sensaciones. En nuestra percepcin, las diversas sensaciones aisladas nos
son dadas como cualidades de objetos, seres y acontecimientos formando
parte de unidades mayores y ms complejas, dotadas de significacin. Las per
cepciones poseen, como se dice en la actualidad, carcter de G estdt; como ve
remos, no es posible interpretar este rasgo peculiar de nuestra percepcin
como producto de una mera sucesin y yuxtaposicin de simples sensacio
nes. Los hechos son mucho ms complejos y en el conjunto de lo que
llamamos percepcin, no slo tienen una participacin esencial los estmulos
exteriores y las sensaciones correspondientes transmitidas por los rganos
de los sentidos y el sistema nervioso central, sino que tambin interviene de
un modo decisivo un factor ms elevado que integra la heterognea plura
lidad espacial y temporal de las diversas sensaciones en percepciones deli
mitadas; lo denominamos provisionalmente factor de forma o de la Gestalt.
Aun cuando las sensaciones desencadenadas por los estmulos del mundo
exterior, transmitidas por los rganos de los sentidos y convertidas en

vivencia por el sistema nervioso central, no son condiciones suficientes para

la concienciacin del mundo, son, no obstante, antecedentes de extraordinaria
importancia. Su yuxtaposicin espacial y temporal no constituye en modo
alguno toda la percepcin, pero contribuye a fundamentarla. Si los rganos
de los sentidos no proporcionaran a nuestra conciencia la materia prima
de las sensaciones, no tendramos conciencia alguna del mundo y el crculo
funcional de la vivencia quedara destruido.
Partiendo de este hecho, resulta explicable la minuciosidad con la cual
la psicologa experimental se ocup largo tiempo, metdica y exclusivamente,
de la investigacin de las sensaciones. Durante el siglo pasado, era pre
minentemente psicologa de las sensaciones y de los sentidos. Su trabajo
abarcaba tambin la investigacin de la estructura y de la funcin nerviosa
de los rganos de los sentidos, con lo cual la psicologa invada amplia
mente el terreno de la fisiologa; se ocupaba adems de la diferenciacin y
ordenacin sistemtica de las diversas cualidades sensibles transmitidas por
los rganos de los sentidas (colores, impresiones auditivas, olores, etc.), como
tambin de la relacin entre estmulo y sensacin (psicofisica).
Aquella vieja psicologa desconocedora del factor de la Gestalt se ins
piraba en la concepcin falsa de que las percepciones resultan explicables
como puros enlaces asociativos y como agregado puramente aditivo de las
diversas sensaciones aisladas. A la psicologa de la Gestalt ( W e r t h e im e r ,
KoHLER, K o f f k a ) corresponde el mrito de haber demostrado aquel error.
A pesar de esto, los resultados y mtodos de la psicologa del siglo X IX
conservan un valor permanente siempre que las sensaciones sean enten
didas como lo que realmente son, es decir, como condiciones necesarias, pero
no suficientes, de la percepcin sensible.
Resultara superfluo reproducir aqu los detalles de la psicologa de los
sentidos y su investigacin metdica, que se halla expuesta detalladamente
en numerosos tratados2. Slo se har mencin de ellos para mostrar la
relacin de los diversos hechos psquicos con la totalidad de la conexin
vivencial y hacerlos as comprensibles.
B.

Los sentidos inferiores

El punto de vista gentico permite ordenar y encontrar un sentido a

la multiplicidad de las vivencias sensoriales. Como la evolucin transcurre
desde lo relativamente simple e indiferenciado hacia lo especializado, son
evidentemente los rganos sensitivos de la piel los que transmiten la comu
nicacin ms elemental con el mundo circundante, puesto que se hallan es
parcidos por toda la superficie corporal y no se hallan localizados, como
el odo y la vista, en regiones del cuerpo especialmente diferenciadas.

Los rganos sensitivos e la fiel. Durante mucho tiempo se ha con

siderado la piel como el rgano de un sentido nico, el del tacto, hasta que
investigaciones ms recientes han demostrado que la piel contiene diversos
rganos sensitivos. Si se aplican a la piel estmulos que slo exciten un punto
de su superficie, se comprueba que estos estmulos no provocan una sensacin
en todas las zonas de la piel, sino slo en algunos puntos aislados unos de
otros y ms o menos prximos. De este modo se han descubierto cuatro va
riedades de puntos sensibles de la piel : de presin, de dolor, de calor y de
fro. Es decir, un grupo de puntos cutneos proporciona la sensacin de fro
nicamente, otro slo la de calor, un tercero la de dolor y un cuarto sola
mente la de presin o contacto propiamente dicho que transmite las cualida
des de lo duro y lo blando, lo spero y lo liso, lo aguzado y lo romo. Por lo
tanto, la piel tiene por lo menos cuatro rganos sensitivos.
A todos estos rganos sensitivos y a las sensaciones que transmiten les
corresponde una funcin biolgica, advierten al organismo la cualidad nociva
o beneficiosa de los estmulos; as, por ejemplo, la experiencia de que al
tocar la piel con un hilo metlico enfriado o calentado se descubren por
centmetro cuadrado de doce a trece puntos sensibles al fro y slo uno o dos
al calor, indica evidentemente que el fro puede ser ms nocivo para l
organismo que el calor y por esa razn debe poseer rganos de mayor pron
titud para sealar el uno que el otro. Tambin debe interpretarse en este
sentido el hecho de que los puntos de percepcin del calor se hallen situa
dos ms profundamente en la piel y sean ms difcilmente accesibles. Tam
bin desempean una funcin biolgica los puntos para el dolor que se ponen
de manifiesto tanteando atentamente la piel con la punta de un alfiler, l a
sensacin de dolor que transmiten acta ftcomo factor desencadenante de una
reaccin de huida o de defensa frente a un estmulo nocivo M.
Entre los rganos sensoriales de la piel existe una cierta diferencia en
cuanto a su funcin especial en el conjunto de la vida. Los sentidos del calor,
del fro y del dolor funcionan de un modo reamonal, son en lo esencial r
ganos de alarma frente a los estmulos perjudiciales. El sentido del tacto,
es decir, el conjunto de puntos sensibles a la presin distribuidos por toda la
superficie corporal y que se ponen de manifiesto excitando la piel con un
cabello de crin y que m uhtim su mayor sensibilidad y densidad en la super
ficie interna de la mano, posee una significacin biolgica superior al de
aqullos. Exhibe, precisamente en la mano, una mayor especializacin que los
receptores para el calor, el fro y el dolor. Otra diferencia entre estas sensa
ciones y las del tacto estriba en que estas ltimas se hallan sometidas en mayor
grado a un factor configuracionab.
Por lo que respecta a la significacin biolgica del sentido del tacto sta
se pone de manifiesto en lo que no slo sirve para sealar la presencia de

estmulos perturbadores, verbigracia, cuando el lactante se siente demasiado

oprimido por los paales o molesto por sus pliegues, sino que adems cumple
una misin de superior importancia : la de proporcionar al nio su primera
orientacin en su ambiente a partir del momento en que empiece a realizar
movimientos espontneos y se convierte en un prensor. Con la ayuda
del sentido del tacto manual realiza el hombre los primeros pasos que le
abren el acceso al espacio circundante. El sentido del tacto le permite per
cibir las cualidades espaciales de la forma, de la extensin y de la posicin
sin la ayuda de la vista, lo cual posee especial importancia para los ciegos ;
claro est que el sentido del tacto realiza esta funcin con menor perfeccin
que la vista, tanto por lo que se refiere a diferenciacin como a amplitud.
El sector hacia el que permite acceso el sentido de tacto, el llamado espacio
tctil es incomparablemente ms limitado que el visuaL Pero es seguro
que l sentido del tacto tiene un papel primario y decisivo para un con
tacto orientador en el mundo espacial. Sabemos por la psicologa gentica
que el sentido del tacto es pa^ el lactante rgano verdaderamente rector
para adquirir conciencia y orientacin del mundo. El nio descubre el mundo
en tomo no contemplndolo, o sea, mediante la visin, sino tanteando o ma
nejando los objetos. Primaria y originariamente las cosas no son para el
nio algo que tiene este o aquel aspecto, sino algo con lo cual se puede
hace esto o aquello. Poseen cualidades de manejabilidad (H . V o l k e l t ).

.El sentido cinesttico. .No obstante, las sensaciones tctiles, por s solas,
no son suficientes para que se lleve a cabo esta funcin de orientacin en
el mundo. Para que el mundo pueda ser descubierto por la manipulacin
de objetos es necesario que sean percibidos por l conciencia los movimien
tos de nuestros miembros y el esfuerzo variable con que los ejecutamos.
D e esto se encarga un nuevo grupo de sensaciones, las cinestsicas o sensa
ciones de movimiento. Se designa con este nombre la conciencia del estado
de los msculos y tendones durante la realizacin de los movimientos. As
ha venido a agregarse un nuevo sentido al del tacto, el anestsico. Sus
rganos se hallan repartidos en gran nmero y en diversas formas por todo
el cuerpo, y sus sensaciones, aun cuando unidas a las del tacto, son bien di
ferenciables, estando constituidas por vivencias de esfuerzos y resistencias
y de la posicin y movimiento de nuestro miembro39.
Cabe preguntar si es admisible atribuir estas sensaciones de movi
miento a un rgano sensorial propio, puesto que slo se entiende como tal
un receptor corporal que nos proporcione acceso al mundo circundante.
A primera vista, las sensaciones de movimiento no son otra cosa que las
que nuestra propia corporeidad transmite a la conciencia durante nuestros
anos, que, al propio tiempo, regulan. No obstante, est justificado hablar

de un sentido cinestsico porque en colaboracin con el tacto 7 ulterio.

mente con la vista, desempean una funcin en el proceso de abrirnos al
mundo. Es gracias a las sensaciones anestsicas que e l.sensorium y. el torium se hallan estrechamente unidos.

El sentido del olfato y el del gusto. Las sensaciones citadas hasta ahora
no se hallan localizadas en un lugar determinado del cuerpo, sino distribui
das por todo l, y ocupan, por ello, el puesto inicial en la escala evolutiva.
Si ahora pasamos al estudio de los sentidos circunscritos a una regin cor
poral y seguimos la jerarqua, evolutiva, antes que a la vista y el odo de
bemos prestar atencin al gusto y al olfato. El lactante ya reacciona en forma
relativamente diferenciada ante impresiones gustativas 7 olfativas antes de
hacerlo a las ms finas del odo y la vista. En los oligofrnicos se observa
el fenmeno anlogo de que ante objetos de los cuales el normal adquiere
conocimiento con slo mirarlos, ellos necesitan olfatearlos 7 a veces la
merlos para identificarlos. Este comportamiento prueba que estos sentidos
son ms primitivos en la escala evolutiva y entran en accin antes que la
vista y el odo como rganos de percepcin y de orientacin en el mundo.
El sentido del gasto, cuyos rganos nerviosos, las papilas gustativas,
se hallan distribuidos en la punta, los bordes y la base de la lengua y
tambin en el velo del paladar, transmiten las sensaciones bsicas de lo
dulce y lo amargo, de lo cido 7 de lo salado. Es evidente que estas sensa
ciones van vinculadas a una funcin de vital importancia, la de ingestin
de alimentos, y se hallan, por tanto, al servicio del instinto de conserva
cin. Vemos que los animales no comen o beben ms que lo que apetece
Z'su paladar 7 que en ellos la sensacin gustativa agradable revela que un ali
mento es adecuado o necesario para h vida. Lo que ocurre en el hombre es
muy distinto. La correspondencia biolgica entre la conveniencia para la
vida y la sensacin del gusto es en l laxa, puesto que es evidente que el
hombre come 7 en'cuentra sabrosas muchas substancias que son nocivas para
su salud. Nos enfrentamos nuevamente con el hecho que hemos citado rei
teradamente de que en el hombre los estados y procesos anmicos, si bien
regulados biolgicamente en amplia medida, 7a no se hallan firme y ex
clusivamente inscritos dentro del marco biolgico del instinto de conserva
cin. Mientras que en el animal de acuerdo con su superior dotacin ins
tintivar se hallan encaminados a la consecucin de un resultado biolgico
ptimo, en el hombre, en cambio, se han desprendido parcialmente de los
objetivos biolgicos y se han emancipado, si bien slo hasta cierto lmite.
Esto, precisamente, se comprueba en las vivencias del gusto, que aun cuando
no dejan de ser seales de conveniencia vital, pueden convertirse en ins
trumentos de goce, o adquisicin de placeres como en el arte culinario.

l o mismo cabe decir de las sensaciones olfatorias, cuyo rgano est

constituido por una pequea porcin de la mucosa nasal, situada en el
techo de la cavidad del mismo nombre, donde se hallan alojadas las clulas
olfatorias. Originariamente, estas sensaciones tampoco tienen una fi
nalidad en s mismas, sino que su sentido biolgico es el de aproximacin
motora a un objeto apetecible para la nutricin o la cpula, desencadenn
dose el ulterior comportamiento instintivo automtico s0. Recurdese, por
ejemplo, la importancia del olfato en los animales en la poca del celo.
En el hombre, la importancia de las sensaciones olfativas se ha ampliado ms
all de su funcin puramente biolgica, en la esfera del goce esttico. Miles
de barcos transportan a travs de los mares del mundo, desde los pases ms
lejanos, los frutos, especias y ores ms escogidos. Proporcionan la materia
prima para la fabricacin de perfumes, en los cuales, aromas de todas las
substancias imaginables se mezclan segn recetas secretas para elaborar olo
res nuevos jams conocidos 23\
Las cualidades bsicas de las sensaciones olfatorias son extraordinaria
mente variadas, a diferencia de las del gusto, que pueden reducirse a las
cuatro citadas. Aun cuando aparentemente las cualidades gustatorias de nues
tras comidas y bebidas sean mucho ms numerosas de lo que correspondera
a estas cuatro cualidades, esto es debido a que no todo lo que atribuimos al
gusto pertenece realmente a l. Con las sensaciones gustatorias- propiamente
dichas se integran en una impresin unitaria mltiples sensaciones de con
tacto, temperatura y, sobre todo, de olfato. Una parte importante de lo
que atribuimos al gusto depende, en realidad, del olfato. Las finas dife
rencias entre las diversas variedades de carnes y de vinos son ms olidas
que gustadas. Todo el que se encuentre obligado a tomar aceite de bacalao,
puede ver cmo desaparece su gusto si la naiiz se cierra completamente.

Los sentidos inferiores como rganos de orientacin en el mundo. Los

sectores hasta ahora citados de la percepcin sensible, los rganos que trans
miten sus sensaciones, suelen designarse como sentidos inferiores. Con esto
no se formula un juicio de valor, sino que simplemente se seala el puesto
que ocupan en la escala de la evolucin. El que en la vida anmica humana,
en su plena madurez, el mundo del cual tenemos conciencia y en el seno del
cual nos orientamos, sea predominantemente un mundo odo y, sobre todo,
visto depende de que es un producto tardo de una larga evolucia La cons
titucin del mundo perceptivo empieza, desde el punto de vista gentico,
en los sentidos inferiores. Esto es vlido tanto en la escala ontognica como
filognica, tanto en la evolucin del individuo como en la de la especie.
La orientacin en el mundo circundante en el sentido de la realizacin
de las reacciones biolgicas necesarias, corre a cargo de los sentidos inferi-

res en el comienzo de la evolucin individual. Ya sealamos el importante

papel de las sensaciones tctiles : es gracias a ellas como el lactante aprehende
el pezn materno o el chupete como un determinado estmulo gestltico.
Tambin acepta o rechaza la comida a base de la informacin que le pro
porciona el sentido del gusto y del olfato mucho antes de que pueda
orientarse ptica o acsticamente. Transcurrida la fase de la lactancia, el
infante conquista el mundo mediante la manipulacin. Merced a la coope
racin de las sensaciones tctiles y cinestsicas se configura el torrente de
estmulos en formas diversas. Como es lgico, tambin contribuye a ello la
visin. Pero lo que las cosas son para la vivencia infantil se determina menos
por su aspecto que por lo que con ellas puede ejecutar. Y por ello necesita
esencialmente el sentido del tacto colaborando con el cinestsico.
La significacin biolgica de los sentidos inferiores se demuestra sobre
todo en los animales, tanto por la perfeccin con que actan como por la
funcin que realizan. Los rganos de los animales inferiores, como, verbi
gracia, los brazos de la anemona marina, el caparazn del erizo, los brazos
de la estrella de mar, los tentculos del calamar o los rganos tctiles de los
cangrejos o insectos, se hallan en estrecha relacin con la ingestin de
alimento y sirven para el examen mecnico" y qumico de los objetos23. Tam
bin en el animal es el tacto una actividad sensorial que se combina con los
propios movimientos para una funcin orientadora. Los movimientos del
animal o de sus miembros tctiles determinan la forma del estmulo; es
decir, gracias a la cooperacin de las sensaciones tctiles y las cinestsicas,
de movimientos en el propio cuerpo se hacen patentes en el animal los es
tmulos del medio circundante.
El ejemplo ms hermoso y demostrativo de la importancia vital del
sentido del olfato en los animales sigue siendo el ensayo de H e n r i F ab r e con mariposas. Los machos guiados por el perfume encontraron
su camino hasta la hembra desde un bosque situado a varios kilmetros de
distancia, atravesando de parte a parte la ciudad de Pars, que, como es
sabido, emite una variedad considerable de olores r'si. Tambin se han des
crito ejemplos anlogos de orientacin merced al sentido del olfato en
animales que se alimentan de otros animales vivos o muertos. As, el
cuervo huele desde gran distancia el cadver del animal, incluso cuando
se halla cubierto por la nieve... El animal de presa olfatea su botn y sus
enemigos y sigue su pista con igual seguridad que la de los miembros de su
misma especie.*34. Es de todos conocida la finura del sentido del olfato en
el perro. Los perros ven y oyen, pero los actos decisivos de orientacin se
apoyan en las percepciones olfatorias. U e x k l l admite que la fidelidad del
perro hacia su casa y su dueo se basa en una fijacin a ciertos olores 235.
Tambin son conocidas las investigaciones de F r is c h sobre la vida de las

abejas ( 1931), entre otras muchas cosas muestra con qu finura opera el
sentido del olfato en las abejas y qu servicio presta para la orientacins*.
Y a hemos dicho que la razn de que los territorios sensoriales hasta
ahora citados se denominen inferiores se basa en el hecho de que en
estadios inferiores de la evolucin desempefan un papel decisivo para la
conciencacin y orientacin en el mundo. La justificacin de anteponerlos
en la evolucin a los sentidos superiores de la vista y odo aparece tam
bin en la consideracin siguiente.
La evolucin transcurre en el sentido de una diferenciacin progresiva.
Como ya se indic anteriormente (pg. 18), esta diferenciacin en la
evolucin del crculo funcional anmico se marca, entre otros aspeaos, en
el de que el buscar, el percibir y su reflejo en las vivencias afectivas y el
comportamiento que de ello resulte, constituyen inicialmente un conjunto
escasamente diferenciado, en el que cada miembro destaca poco su pe
culiaridad propia. Slo en el cursa de la evolucin esta unidad, relativamente
indiferenciada, va adquiriendo miembros definidos, surgiendo y destacn
dose la vivencia sobre un fondo de esquema bipolar, uno el horizonte del
medio circundante con el que nos enfrentamos como con algo extrao a
nosotros, y otro el polo del propio centro vivencial desde el cual vivimos.
Slo gradualmente se va realizando una diferenciacin en sector interno y
externo de la vivencia, claramente distinguibles uno de otro. Esta distincin
es mucho menos acentuada en los contenidos de la percepcin de los sen
tidos inferiores, que en los de la vista y el odo. Esto es especialmente vlido
para la sensacin de dolor. Se haba discutido mucho sobre si el dolor
cutneo es una sensacin o un sentimiento. C. Stumpf intent zanjar la
cuestin admitiendo una clase especial de vivencias, las llamadas por l
sensaciones afectivas, entre las cuales inclua no slo el dolor, sino el cos
quilleo, el prurito, la voluptuosidad fsica, etc. Es posible hablar de estas
sensaciones afectivas, pero dndonos cuenta de que se trata de vivencias
sensoriales en las cuales todava no se ha producido una separacin data
y terminante entre el sector interno y el externo de la vivencia, percibin
dose por tanto el propio estado y algo objetivo en una intrincacin an no
claramente separable. Esto ocurre no slo en el dolor cutneo, sino tambin
en las vivencias trmicas, tctiles, gustativas y olfativas. Al experimentar
una sensacin de temperatura nos damos cuenta de que algo externo est
fro, pero al propio tiempo, este fro es mi propio estado. Tambin
se da una fusin entre lo objetivo y lo subjetivo en la cooperacin que se
establece entre las. sensaciones tctiles y anestsicas para la percepcin del
mundo. Lo mismo ocurre con las sensaciones olfativas y gustativas. Algo
tiene un sabor salado o un olor a quemado. Pero este algo no nos es
dado para nuestra vivencia con la distancia objetivante de lo que vemos

u omos. Naturalmente, tambin los colores, claridades y formas, los sonidos

y ruidos no slo nos son dados como contenidos de la percepcin del mundo,
sino tambin en el reflejo de estados afectivos. No se da nunca per
cepcin sin el acompaamiento, por plido que sea, de vivencias emociona
les; pero lo esencial pata el punto de vsta aqu sostenido es que esta aso
ciacin con el estado del sujeto es menor en la vista y en el odo que
en los sentidos que denominamos inferiores. Desde el punto de vista de
la diferenciacin de la vivencia en sujeto y objeto, en sector interno y ex
terno, stos representan un tipo evolutivamente anterior.

tos sentidos superiores

El concepto ltimamente enunciado ya seala cul es el rasgo fenomendgico comn de los sentidos superiores, l a concienciacin del mundo
que proporcionan es dada con una objetividad acusadamente distinta de
la propia subjetividad y a una distanda que excede considerablemente el
espacio vital prjima en torno al cuerpo. Odo y vista son sentidos lejanos
que nos abren el mundo como espacio remoto. Cumplen as'una funcin
especial en el conjunto de la vida. Sirven para la orientacin anticipndose
en cierto modo a posibles encuentres inmediatos. As d explorador pro
cura atisbar al enemigo en la lejana o descubrirlo a -travs de ruidos. Mas
la vista y el odo tienen, por lo menos para el hombre, do slo una funcin
al servicio de la vida que ampla d rendimiento de los sentidos prximos
dando acceso al espado lejano de una situacin vital concreta; d califi
cativo de sentidos superiores les corresponde tambin por el hecho de que
sirven de vehculos al toundo espiritual. A travs del odo nos llega la pa
labra hablada y tambin d canto y la msica ; a travs de la vista, la pa
labra escrita y la efsttica de la forma. Esta jerarqua ms elevada de los
sentidos superiores se expresa tambin en la. complejidad incomparable
mente mayor de sus rganos y en la mayor diferenciacin de las cualidades
sensoriales que transmiten.

El sentido del odo. El odo es un rgano de una complejidad extraor

dinaria. Consta dd odo externo, con el pabelln de la oreja y el conducto
auditivo externo, que se extiende hasta la membrana timpnica; dd odo
medio atravesado por una cadena sea formada por tres huesos articulados
entre s, martilio, yunque y estribo, y del odo interno que contiene los
conductos semicirculares, el sculo y el utrculo. En el interior dd cara
col se halla la membrana basilar, que consta de unas 20.000 fibras elsticas
de diversa longitud. Segn la teora de H elmholtz, cada una de estas fibras
es excitable por una frecuencia vibratoria distinta y resuena cuando alcanza

el odo interno una vibracin de longitud de onda apropiada. Esta vibracin

ocasiona una excitacin nerviosa que es transmitida al cerebro, donde pro
voca la especfica sensacin acstica.
A travs del odo nos llegan o ruidos (araar, detonar, estallar, tronar,
crujir, etc....), o sonidos. Desde el punto de vista fsico, la diferencia de
pende de la composicin de las vibraciones y de su duracin. Las vibracio
nes del aire de los sonidos son peridicas, las de los ruidos no. Tanto los
sonidos como los ruidos difieren entre s segn su altura, intensidad y
timbre. As el timbre de la voz humana es distinto del del violn, piano o
flauta, y adems vara en s mismo segn corresponda a soprano, contralto,
tenor o bajo. La diferenciacin de los sonidos, el problema de su consonancia
(fusin) y disonancia, tanto en lo que respecta a su fenomenologa como
en su teora, constituyen problemas complejos de los que se ocupa un
campo de investigacin especial, la psicologa del sonido.
En el marco de nuestra exposicin, nos interesa especialmente la fun
cin de las sensaciones acsticas en la vida humana. Ya indicamos que
tambin lo percibido acsticamente sirve para la orientacin y gobierno
en el espacio vital del ser viviente. Tiene el carcter de seal como las que
transmiten b s sentidos inferiores, pero en un espacio vital mucho ms
amplio. La funcin de los ruidos es exclusivamente sta,, tanto en los hom
bres como en los animales. La desigual percepcin acstica posibilitada por
el carcter doble del rgano coadyuva eficazmente a esta funcin bblgca
dando el elemento de la direccin en la que est situado b odo. La expe
riencia de esta direccin viene dada por el hecho de que las ondas llegan
a los dos odos con diferencia de fase.
;
Los sonidos tienen, adems de esta funcin biolgica, otra sociolgica.
Sirven para la comunicacin con seres de la misma especie y fundan en
la vida una relacin de convivencia. Esto ya se observa en los gritos de
advertencia y llamada de los animales. En el hombre, la comunicacin social
la estableci el lenguaje articulado mucho antes de que se descubriera y
empleara la escritura. Todo ello se basa en la voz humana. Es a travs de
ella como se realiza el encuentro con otro ser humano, pues como A r is t
t e l e s ha dicho Ningn ser carente de alma posee la palabras.
De este hecho, de que no sean los ruidos sino justamente b s sonidos
los que posean una funcin sociolgica permitiendo establecer una rela
cin de convivencia y de que sea el lenguaje el vehculo para esta re
lacin, se deriva que el contenido tonal del lenguaje tiene que poseer una
significacin decisiva paca la comunicacin social. Este contenido tonal
reside en las vocales. Investigaciones sobre la psicologa, de la altura tonal
han puesto de manifiesto que en las vocales, incluso en las puramente ha
bladas, reside una cualidad tonal, siendo la la que vibra ms baja y la

la ms alta
Donde ms acusada se muestra esta tonalidad del lenguaje
es en el canto, en el cual las vocales quedan destacadas sobre los ruidos de
las consonantes. Precisamente el canto tiene una funcin comunicativa,
creando una unin solidaria entre los cantores. El hecho de que las per
sonas sordas propendan a la desconfianza e irritabilidad tiene su exclusiva
explicacin en la funcin sociolgica de la audicin. Padecen por quedar fuera
de la agrupacin social donde la comunicacin se establece por va acstica.

El sentido de la vista. De los sentidos hasta ahora estudiados, puede

decirse que en los inferiores-temperatura, dolor, tacto, olfato y gusto
el sujeto perceptor no experimenta una diferenciacin rigurosa y precisa
de sujeto y objeto, entre sector interno y externo de la vivencia. Aunque
en la audicin de la palabra de un semejante pertenece ste exclusivamente
a una esfera exterior al sujeto, es en el sentido de la vista en el que el mundo
circundante se nos aparece bajo la forma de pura objetividad. La vista es el
ms objetivado r de los sentidos y el que nos transmite una imagen del
mundo en la cual se nos insertan las experiencias de los restantes sonidos.
La peculiaridad del hombre de poseer un mundo en el seno del cual
vive bajo la forma de objetividades variadamente estructuradas, implica que
ms que ningn otro ser viviente sea un ser visual. La riqueza del mundo
la descubre mediante la vista, y el ojo es el rgano ms importante para
su orientacin dentro del espacio vital. Esto es as ya desde el comienzo
de su evolucin cuando empieza a incorporarse y a erguir su cabeza alcan
zando la marcha erecta y las manos libres ante el mundo, A partir de este
momento le aparece el espacio como una de las dimensiones del mundo y
de cuanto contiene, y esto en una amplitud que supera a la que tiene el
rgano del odo. En cuanto la figura humana queda plenamente erguida, la
vista adquiere su lugar denominador en la ordenacin de lo superior y de
lo inferior en la que tiene gran influencia el encfalo . Cuando inten
tamos compenetrarnos con alguien que ha perdido la vista o que nunca la
ha posedo, nos damos cuenta de que se hallan privados de un mundo que
a los videntes, ms felices, les es concedido: el mundo de los cobres y de
las formas, del cielo y de la tierra, del primer plano y de la lejana, hasta
el horizonte, en que coinciden cielo y tierra. Que el hombre pretenda esen
cialmente lograr una visin de conjunto del mundo es la prueba de que
este mundo humano es, sobre todo, un mundo perceptible visualmente. Para
el hombre adulto el mundo est representado por lo que puede ser visto.
En concordancia con esto, nuestro poder representativo emancipado de los
sentidos es esencialmente de un tipo anlogo al de la visin. As hablamos
del espacio de nuestras representaciones. Anlogamente, el mundo de nues
tros pensamientos est constituido como el de la visin. Simbolizamos la

extensin y contenido de los conceptos y su relacin recproca mediante es

quemas espaciales de crculos ; hablamos de campo de visin mental y de ho
rizonte espiritual. Existe, por tanto, una mutua correspondencia entre visin
y pensamiento, si bien con la salvedad de que la analoga con el pensa
miento se establece con la visin de las formas, mientras que la visin de los
colores, sobre la cual insistiremos, se halla en una relacin estrecha con las
vicencias afectivas.
En los tratados de fisiologa y de psicologa fisiolgica se expone de
talladamente la maravilla que ha creado la naturaleza con el ojo humano,
su posicin mvil en las cuencas orbitarias, su proteccin mediante los pr
pados, los elementos que lo integran, la esclertica, la crnea, las pupilas,
el iris, el cristalino y la retina. Aqu slo vamos a recordar lo ms importante.
El rgano propiamente sensible a la luz, que nos proporciona la visin
del mundo externo, es la retina, que constituye una expansin del nervio
ptico despue's de penetrar en el interior del ojo por su parte posterior. Los
rayos luminosos que inciden en ella provocan excitaciones que son trans
mitidas al encfalo, donde se convierten en sensaciones luminosas. La retina
consta de diversas capas, la ms superior est constituida por finos conos
y bastones formando una tupida empalizada; son los verdaderos receptores
y transmisores de los estmulos luminosos. La sensibilidad de la retina a la
luz y la precisin de la visin no es igual en todos sus puntos. Es ms acen
tuada en la llamada mcula (fovea centralis), situada a unos cuatro mil
metros del punto de entrada del nervio ptico. Esta sensibilidad va decre
ciendo hacia la periferia de la retina, donde ya no se distinguen con pre
cisin ni formas ni colores. Este es el motivo por el cual cuando queremos
mirar atentamente un objeto colocamos los globos oculares de modo que la
imagen caiga sobre el punto de visin ms preciso.
Si procedemos ahora a analizar, como hemos hecho ya con los otros
sentidos, las diversas cualidades que percibimos con los ojos, vemos que
la multiplicidad de los colores es la que presta a las percepciones visuales
su riqueza y su contorno, puesto que incluso lo que designamos como forma
es destacado y circunscrito en sus lmites mediante los colores.
Para las personas de una sensibilidad cromtica normal, los colores se
dividen en dos grandes grupos: las variaciones de claridad llamadas tam
bin colores neutrales, que oscilan entre el negro profundo y el blanco
deslumbrante y que pueden ordenarse en una lnea recta, y, por otra parte,
los colores propiamente dichos en los cuales distinguimos cuatro fundamen
tales: amarillo, rojo, azul y verde. Los rganos de la retina sensibles a los
colores son los conos, y, para las diferencias de luminosidad, les bastones.
La psicologa fisiolgica ha realizado descubrimientos importantes sobre
las sensaciones cromticas. Ha demostrado que desde un punto de vista

exclusivamente fenomenolgico, los colores se disponen segn una ordenacin

que puede representarse con extraordinaria precisin en una doble pir
mide (figura ). En el cuadriltero de la base se hallan situados los cuatro
colores puros y entre ellos todos los restantes, siendo posible, mediante
transiciones graduales, segn la ley de la semejanza, pasar del rojo al amarillo
B ta n te

Xegrff
Fig. 6

a travs dei anaranjado, del amarillo al verde, del verde al azul y del azul,
a travs del violeta, de nuevo al rojo. En los ngulos de los cuatro colores
fundamentales encontramos siempre un cambio de direccin. Si partiendo
del rojo avanzamos hacia el amarillo a travs del anaranjado, podemos ex
presar este trayecto mediante una lnea recta, pues todos los colores de esta
serie tienen analoga con el rojo y el amarillo, aumentando la proporcin
de uno en la medida en que decrece la del otro; pero si avanzamos ms
all del amarillo, surge un cambio de direccin porque desaparece la seme
janza anterior con el'rojo y en su lugar surge una semejanza progresiva con
el verde; desde el verde al azul aparece un nuevo cambio de direccin, la
semejanza con el amarillo ha desaparecido y slo existe con el verde, que
gradualmente cede su lugar al azul. Un proceso anlogo se repite desde
l azul al rojo a travs del violeta; ha desaparecido el parecido con el verde
y slo existe con el azul, que va cediendo el paso al rojo, con lo cual voi-

vemos al punto de partida. De este modo se logra la disposicin de los co

lores sobre un cuadriltero.
Cortando el punto central de este cuadriltero, se halli la lnea vertical
de los colores neutrales que oscilan entre el negro y el blanco. De este
modo se obtiene una pirmide doble, pero su base no forma un ngulo recto
con el eje vertical, sino que se halla algo inclinada debido a que el amarillo,
a consecuencia de su mayor grado de claridad, est ms prximo al bianco
que al azuL En esa doble pirmide pueden incluirse todos los colores posi
bles. El cromatismo de los colores puede adquirir muchos matices ; as existe
un rojo plido y otro intenso ; cuanto ms plido es un color, tanto ms se
aproxima a la lnea de los colores neutrales. De este modo los colores
quedan sujetos a una ordenacin que da un mximum de sistematizacin.
sta ha sido obtenida por va puramente fenomenolgica; por lo mismo
es ms sorprendente que la contraposicin entre blanco-negro, azul-ama
rillo y rojo-verde, que lleva a una ordenacin fenomenolgica, corresponda
a las relaciones mutuas entre los colores que tambin se confirman me
diante procedimientos experimentales.
Si se contempla durante algunos minutos un cuadrado rojo sobre un
fondo gris, al retirarlo y fijar la mirada sobre el mismo punto del fondo
gris, al cabo de breve tiempo aparece la superficie del cuadrado rojo con un
colorido verde. l fenmeno se realiza a la inversa si se empieza por con
templar un cuadrado vade. Este fenmeno se denomina la imagen consecu
tiva negativa. En forma anloga provocan imgenes negativas el blanco y el
negro, el amarillp y el azul y todos los matices intermediarios. Los colores
que forman pareja en la imagen consecutiva y que se substituyen recpro
camente, se denominan colores de contraste.
Este fenmeno de contraste puede darse no slo en forma sucesiva,
sino simaltne. Del mismo modo que despus de presentar un color
se sucede el de contraste en una relacin temporal, si el estmulo cromtico
objetivo recae sobre la zona contigua de la retina, surge tambin, un fe
nmeno de contraste. As, si sobre un fondo verde se dispone un anillo
de cartn, gris y se extiende por encima un papel de seda transparente, el
anillo aparece coloreado de rojo. Anlogamente, un anillo gris sobre fondo
blanco es obscurecido y, a la inversa, aparece ms claro sobre fondo obscuro.
El contraste simultneo, contra lo que podra parecer a primera vista,
no es perjudicial para nuestra visin, sino que la refuerza en grado con*
siderable. Posee especial importancia para fijar el contorno de los objetos.
Si no existiese, todas nuestras percepciones visuales se difuminaran. A
consecuencia del diverso grado de refraccin de los medios que atraviesan
los rayos luminosos al penetrar en el globo ocular, la imagen que se forma
en la retina es una copia muy desdibujada de los objetos externos, con lo

cual resultara una imagen visual de contornos muy imprecisos. Gracias al

contraste simultneo, desaparecen ms o menos borradas las ligeras desfi
guraciones que se produciran en la imagen verdadera 239.
Los colores no se limitan a proporcionar contornos a las formas faci
litando as la distincin de los objetos entre s. Poseen tambin una accin
emocional sobresaliente que analiz G o e t h e en su teora de los colores. As,
el rojo tiene una accin excitante ; el azul, en cambio, sedante. Las valencias
afectivas de los grados de claridad nos sirvieron en la descripcin de los
sentimientos, verbigracia, la luminosidad de la alegra y las sombras del
pesar. Aunque dijimos que la vista proporciona al hombre, la percepcin
de la objetividad del mundo y es, por tanto, el sentido ms objetivo y aun
que los colores colaboran a veces para contornear los objetos, en otras oca
siones, en cambio, provocan estados endotmicos; de modo que las sen
saciones cromticas actan tanto sobre la vertiente de la objetividad como
sobre la de la subjetividad.
De acuerdo con estQj se diferencian tipolgicamente individuos sensi
bles al color y a la forma. Los primeros viven influidos por sus sentimientos
y estados de nimo; los segundos se caracterizan por situarse ante el mundo
con la distancia de la objetividad.
Las sensaciones cromticas son, en suma, un fundamento indispensable
para las posibilidades de la visin, el supuesto material para la reproduc
cin del mundo exterior en nuestra conciencia.
Esta reproduccin se realiza en nuestra retina como en un aparato fo
togrfico. Los rayos luminosos que en su diversidad constituyen la ima
gen de lo percibido, pasan a travs de la lente del cristalino y se proyectan
sobre el fondo del ojo en la retina siguiendo las leyes de la ptica. En
cuanto al enfoque que en el aparato fotogrfico se consigue variando la
distancia que separa la lente de la placa, se realiza en el ojo humano variando
la curvatura del cristalino por la accin de los msculos ciliares.
La analoga entre el aparato fotogrfico y la funcin del ojo se com
prueba tambin en un singular detalle. Sabemos que la imagen de la placa
se halla invertida. Lo mismo ocurre en la retina. Cuando nos hallamos frente
a alguien, sus pies se hallan en la parte superior de nuestra retina y su
cabeza en la parte inferior. No obstante, juzgamos acertadamente su posicin.
Le vemos vertical sobre sus pies aun cuando en nuestra retina se apoye sobre
su cabeza. La nica explicacin es que la localizacin en el espacio segn
la direccin de lo superior y lo inferior no depende de la posicin efectiva
de la imagen retiniana, sino que se basa en nuestra experiencia sobre la
accin de la gravedad, o sea a base de sensaciones de movimiento y posicin.
Si dividimos el sector retiniano ms sensible en dos mitades, superior e
inferior, la experiencia nos ha enseado que lo que se halla abajo, verbi-

gracia, la parte del mango de un bastn, se halla en direccin opuesta ,la

de la gravedad, y a la inversa. Por consiguiente, para nuestra orientacin
en el espacio los puntos de la mitad superior de la retina poseen d valor
espacial de lo inferior, y los de la inferior a la inversa.
Las experiencias del americano STRATTON demuestran qu estos .valores
espaciales de la retina no se hallan preestablecidos de una manera defini
tiva, sino que dependen de la experiencia, precisamente de la de l gra
vedad y pueden ser variados en consonancia con ella. S t ra tto n us durante
varios das un sistema de prismas gracias a los cuales la imagen retiniana
giraba 180. El resultado fue que ai principio todo le pareci al revs. Pero
al cabo de algunos das volvi a ver las cosas normalmente. Esto dependa
evidentemente de que haba variado la interpretacin de las posiciones de
los puntos retinianos. AI aplicarse los lentes subsistan los valores espa
ciales de la retina fijados por l experiencia. La parte superior de la retina
corresponda a la paite inferior de los objetris y al contrari. Gamo con las
gafas la posicin de los objetos haba variado 180, los vea todos invertidos.
Pero en los siguientes das de llevar continuamente las gafas, incluso de
noche, su retina aprendi en cierto mdo el cambio que se haba producido,
o sea que la parte superior era la opuesta a la accin de la gravedad. Y
pesar de las gafas, volvi a ver los objetos en su posicin normal. AI reti
rarlas, tuvo que realizar una nueva rehabituacia
La comparacin con el aparato fotogrfico es til para poner de ma
nifiesto otro aspecto importante de la visin. Vemos con dos ojos, cada uno
de los cuales es comparable a uh aparato fotogrfico y obtiene su propia
imagen retiniana de los objetos. No obstnte, en la conciencia slo se
forma una imagen de estos objetos. La accin de ambos ojos es comparable
a la de un solo objeto dividido en dos partes. Pueden considerarse las dos
superficies retinianas como si la mitad derecha de la retina derecha se
superpusiera a la porcin derecha de la izquierda. Los puntos retinianos as
dispuestos, al ser excitados simultneamente, tienen una accin conjunta y
transmiten a nuestra conciencia solamente una imagen. L explicacin debe
buscarse en l colaboracin entre el sentido dd tacto y el de la vista: si
fijamos la vista en la punta de un. alfiler, comprobamos al tocarlo con los
dedos que no es doble. La duplicidad de las imgenes retinianas no llega, por
tanto, a nuestra conciencia. Estos puntos de ambas retinas que de tal modo
se corresponden se llaman idnticos o correspondientes. Son idnticos tanto
los puntos centrales de la retina como los que.se hallan su derecha y
su izquierda o en un plano superior e inferior a igual distancia. Los res
tantes puntos retinianos que no s corresponden de este modo se deno
minan dispares, disparidad que puede darse tanto en un plan horizontal
como en un plano vertical. Pero para obtener una visin nica con ambos

ojos dirigimos involuntariamente los dos ejes oculares de modo que la ima
gen del objeto recaiga sobre puntos retinianos idnticos, correspondientes.
sta posicin de los ojos se denomina convergencia, y es grande con los
objetos prximos y va disminuyendo .a medida que se alejan.
Ahora bien, si se fija un punto poniendo los ojos en la posicin de con
vergencia en la cual la imagen de aquel incide en idnticos puntos cen
trales de ambas mculas, la imagen de un punto ms alejado va a parar a
puntos retinianos dispares y debera, por tanto, percibirse doble. Por con
siguiente, una determinada posicin de convergencia permite que slo
cierto nmero de puntos estimule zonas retinianas idnticas, proporcionando
una imagen nica. El lugar geomtrico de estos puntos se denomina horptero, y superficie nuclear (H ering) aquella en que aparecen todos los
objetos que en la convergencia de la mirada en un foc determinado se
reproducen en puntos retinianos idnticos. Todos los puntos que caen fuera
de esta superficie nuclear determinada por el grado de convergencia pro
ducen imgenes dispares y deberan provocar una visin doble. Pro babitualmente esto no ocurre, mejor dicho, no llega a nuestra conciencia. Slo
si dirigimos especialmente la atencin'conseguimos imgenes dobles. Si
situamos un lpiz a 20 cm. de distancia de los ojos y otto ms atrs a igual
distancia, pero slo fijamos la vista en el primero, el ms alejado producir
una imagen doble evidente. S nos fijamos en el ms lejano, se producir el
fenmeno inverso. El hecho de que habitualmente no aparezcan en la con
ciencia las imgenes dobles es debido a que la impresin ptica que recibe
la fovea central en la que la agudeza visual es mxima en ambos ojos, co
rresponde siempre a los objetos que mayor inters nos despiertan, mientras
que las imgenes que se forman en puntos retinianos dispares pertenecen a
objetos que en un momento dado no nos interesan y por ello no nos ente
ramos en absoluto de su aparicin doble.
l a percepcin del relieve o tercera dimensin haba pretendido expli
carse por la excitacin de puntos retinianos dispares. Sin duda la percep
cin de la profundidad espacial est en relacin con la visin binocular. En
la visin monocular la localizacin de las impresiones visuales en profun
didad es incomparablemente ms difcil que en la visin binocular. Se
supona que en los casos en que las zonas retinianas excitadas por puntos
determinados de los objetos se hallan entre s en una relacin de disparidad
horizontal de pequea magnitud, sta nos da la nocin de la distancia
que se halla el objeto en profundidad. Por ser la retina una superficie, slo
puede percibir en forma inmediata la anchura y la altura, mientras que la
profundidad del espacio slo puede captarla en forma indirecta. Cmo hemos
dicho, se ha admitido que la disparidad horizontal podra ser el factor que nos
proporcionara este conocimiento. Se argumentaba en esta forma: si pone-

mos ante nosotros una caja de cerillas y nos fijamos en su cara interior,
slo una serie muy precisa de puntos se forma en la superficie nuclear, es
decir, en puntos retianos idnticos. Todos los puntos situados fuera de
esta superficie se forman en puntos retianos dispares. Pero no son per
cibidos dobles; segn aquella concepcin, la magnitud de su disparidad
horizontal es la que nos proporciona el dato inconscient de que se hallan
situados tras del borde fijado y de que lo visto se extiende en profundidad.
No obstante, nuevas investigaciones han mostrado que la visin de
relieve no depende propiamente de la disparidad horizontal de puntos ais
lados de la retina, sino que obedece a diferencias en la reproduccin gestltica, es decir, slo aparece cuando la configuracin de los estmulos difiere
en ambos ojos por un matiz gestltxco de determinada magnitud140. En
todo caso es la funcin binocular la que agrega a la visin de la dimensin
horizontal y vertical la de la profundidad hasta el lmite del horizonte. En
virtud de ella adquiere el sentido de la vista la plenitud de su significacin
vital; slo por ella consigue el hombre la visin de conjunto y abarcar el
campo de su actividad.
Aparte de la disparidad gestlticas binocular, el ojo dispone de otros
datos para la extensin en profundidad, en especial las sensaciones cinestsicas durante la acomodacin y la convergencia, que son mayores ante los
objetos prximos que ante los lejanos, A estos criterios se agregan la re
particin de luz y sombras y las superposiciones y variaciones de magnitud
de la perspectiva.
D.

El principio de la forma

La va que en nuestras consideraciones sobre la percepcin sensorial

hemos seguido hasta ahora estaba determinada por las condiciones en que
tiene lugar la percepcin sensorial. Este modo de pensar nos remite a la
existencia de rganos de los sentidos en la periferia del cuetpo que se
encargan de la recepcin de los estmulos de origen externo y a travs de
las vas nerviosas sensoriales los transmiten a zonas cerebrales centrales
donde son convertidos en vivencias de lo captado. Los contenidos vivenciales
sencillos, es decir los ya no divisibles, que aparecen de este modo y que se
pueden comprobar en las experiencias, son las sensaciones que vienen a
ser, por tanto, las condiciones previas necesarias para la percepcin. Sin el
material de las sensaciones no existira una verdadera percepcin.
Aunque las sensaciones aisladas son indispensables como condiciones
para la percepcin se demuestra, por otra parte, que no bastan para hacer
comprensible el hecho de la percepcin. Esto lo expresamos del siguiente
modo : Las sensaciones son condiciones necesarias pero no suficientes para la

percepcin. Si sta fuera determinada slo por las sensaciones producidas

sucesiva o simultneamente por estmulos aislados lo percibido sera en una
masa homognea, inarticulada e indiferenciada de sensaciones aisladas.
En realidad no es cierttf que las sensaciones que pueden aislarse me
diante determinada forma de anlisis pasen a integrar nuestra percepcin
mantenindose cada una en s misma y en su relacin con los dems valores
uniformes, sino que lo que ocurre es que nos aparecen condensadas en una
unidad, verbigracia, la de un rbol, de un arbusto o de una piedra. Es, por
tanto, necesario admitir que junto , las condiciones materiales de las
sensaciones acta un factor independiente de ellas que las informa y con
figura y al que provisionalmente vamos a dar el nombre de factor o prin
cipio de la forma (Gestajtfaktor).
Fue y. E h r e n f e l s quien atrajo la atencin sobre el principio de la
forma despus que durante largo tiempo la psicologa se haba consagrado
a explicar la percepcin partiendo exclusivamente de las sensaciones . E l
ejemplo de que se sirvi y que ha llegado a hacerse clsico fue el de la
meloda. Lo que percibimos en *dla excede y es distinto de la suma de los
diversos sonidos aislados, pnes en cuanto la transportamos, las sensaciones
pasan a ser otras, pero la meloda en conjunto, como Gestalt, sigue siendo
la misma. Si las sensaciones aisladas fueran las condiciones nicas y, por
tanto, suficientes de la percepcin, al modificarse sus componentes tambin
variara in foto nuestra percepcin, lo cual no es el caso, segn demuestra
precisamente el ejemplo de la meloda. La: posibilidad de transposicin fue
considerada por esto por v. E h r e n f e l s como uno de los criterios decisivos
de la forma.
La psicologa de la percepcin asimil estas ideas, y mediante la lla
mada Gestaltpsychologie, 'demostr especialmente en la esfera ptica que
nuestras percepciones se hallan condicionadas, en parte, por las sensaciones
-aisladas, pero son algo ms que la mera proximidad espacial y temporal
de ellas, o sea que en la concienciacin de la sensacin que lleva a la per
cepcin acta, como configuradora, la vivencia de la forma, por lo que el
privilegio designado como de la forma es un factor autnomo que inter
viene en la transformacin de las sensaciones en percepcin

La percepcin de la jo m a como fenmeno, En la esfera ptica puede

demostrarse en forma especialmente evidente y convincente la tendencia
de nuestra concienciacin sensorial del mundo a revestir ya desde el primer
momento una estructuracin formal del campo y de las sensaciones:
Los tm os negros y los espacios del papel blanco no nos aparecen aislados
y dotados de igual %valor, sino que cada trazo adquiere para la conciencia
un carcter formal, constituye una figura.

Si luego agrupamos los trazos por pares (fig. 8) son estas parejas las
que aparecen como figuras. Estos ejemplos muestran que existe en el su
jeto una tendencia a proporcionar una configuracin a sensaciones fisiol
gicamente equivalentes. Exhiben, adems, estos ejemplos los rasgos fenomenolgicos bsicos de toda vivencia de forma: el contraste entre figura
y fondo, la mayor importancia y consistencia de la figura respecto al fondo,
la tendencia de la figura a emerger del fondo pasando a primer plano y

F ig . 7

F ig . 8

el carcter de cosa de la figura frente al carcter puramente material del

fondo. La figura es, adems, transportable. Podemos, por ejemplo, reducir a
la mitad la longitud de los trazos y las distancias que los separan, y el
carcter de Gestalt del campo en su conjunto seguir siendo el mismo.
El siguiente ensayo puede servirnos para inquirir a qu punto de vista
obedece esta estructuracin formal del campo sensorial (fig. 9)Lo pticamente dado puede estructurarse formalmente de dos modos:
es posible tomar el negro como fondo, en cuyo caso destaca como figura
una copa, o bien tomamos como fondo el blanco para ver surgir dos
perfiles humanos enfrentados. Una vez descubierta esta doble posibilidad,
a la larga acaba predominando la forma que posee ms sentido, es decir,
los perfiles humanos, que lo tienen mayor que la copa, a pesar de su contorno
escueto y simtricoS4S. Con razn sacamos de esta experiencia la conclu
sin de que las figuras son siempre conjuntos significativos. Nuestra con
ciencia perceptiva va primeramente dirigida a la concienciacin de estos
conjuntos interpretando las sensaciones en este sentido.
Este hecho se confirma tambin en las llamadas ilusiones pticas. Dos
crculos de igual radio (a y b ) aparecen a la percepcin de diferente tamao
cuado se combinan con otro que acta de crculo externo (d) o de crculo
interno (e).
l a estimulacin de la retina y las sensaciones provocada no han expe
rimentado variacin, pero el crculo interno y el externo d aparecen de

distinto tamao porque son percibidos como contornos de dos distintos

conjuntos significativos, o sea que se perciben dos crculos de los cuales
el izquierdo es mayor que el derecho. Las mismas sensaciones adquieren
una distinta interpretacin a partir de la diversidad de los conjuntos a
que pertenecen.
Lo mismo se observa con la figura ilusoria de Samder (fig. 11 ). En
un tringulo issceles los lados que descansan sobre la base son interpre

tados justamente como de igual longitud. Pero si ambos lados .pasan a ser las
diagonales de dos paralelgtamos de distinto tamao, entonces se modifica el
juicio perceptivo. respecto a ambos lados, juzgndose uno mayor que otro.
No ha variado en nada el caudal de estmulos, las sensaciones provocadas
en la retina siguen siendo las mismas, pero la impresin de conjunto de
la percepcin ha pasado a ser otra. Los dos lados iguales son vistos como
partes de diferentes totales, es decir, como diagonales de paralelogramos
de muy distinto tamao. De la diversidad de los conjuntos se infiere errnea
mente la de las partes.
Las ilusiones ptico-geomtricas no dejan lugar a dudas sobre el hecho
de que partes completamente idnticas desde el punto de vista de los
estmulos o de las sensaciones de que se componen, poseen un valor de
impresin totalmente distinto segn los conjuntos significativos en que se
hallen incluidos. Y generalizando respecto a las relaciones de las sensaciones
y las percepciones se puede decir: Los elementos sensoriales son interpre
tados dentro del total del proceso de la percepcin segn la totalidad de
significado, segn la fortna dentro de la cual aparecen. Lo que desde el

punto de vsta de la sensacin, es idntico, al variar las condiciones formales

aparece en la vivencia como distinto (figs. 9, 10 y 11 ) y a la inversa, si
lo que permanece idntico es la figura, las diferencias en las sensaciones
pasan a segundo trmino (vase figs. 9, 10 y 11). Esto depende de la posi-

O
bilidad de transposicin de las figuras. Dos cuadrilteros o dos crculos
pueden tener distinta longitud en sus lados o radios respectivos, con lo cual
variarn las sensaciones aisladas y la suma de los puntos retinianos excitados,
no obstante lo cual el carcter formal permanecer el mismo.

F ig . 11

Todas estas reflexiones muestran que la estructuracin formal del campo

sensorial no deriva de las sensaciones, sino que el principio formal es un
factor previo a aquellas. Los resultados de la psicologa experimental han
mostrado que el principio de la forma (Gestalt), en la esfera de la visin
propende a la delimitacin y unificacin, a hacer abarcable y dominable
la percepcin, a la ordenacin, simetra e integracin segn las direcciones
espaciales preferentes que posibilitan nuestra orientacin en el campo
perceptivo. En suma, toda percepcin apunta a un ptimum de configura
cin significativa (S ander ),
El principio de la forma no slo acta en la esfera de las percepciones
visuales, sino tambin en el odo, como demuestra el ejemplo de la meloda.
Rige, por tanto, los sentidos superiores. Pero tambin tiene su validez en
los inferiores, aun cuando en ellos es mayor el poder de las sensaciones para
aparecer independientemente en la conciencia. El hecho ya sealado de
que en el paladeo de manjares y bebidas interviene el sentido del olfato,

muestra que tambin en los inferiores percibimos las diversas sensaciones

formando conjuntos significativos. Esto vale especialmente para las sen
saciones tctiles, que colaboran ampliamente con- la vista desde los co
mienzos de la evolucin anmica, para proporcionar la adecuada orientacin
en el espacio.

Sobre la explicacin del principio de la Gestdt, En rigor, al definir

el principio de la forma como un factor que se agrega a las sensaciones
y las integra en un conjunto significativo, slo hemos expresado una nega
cin. Se ha dicho nicamente y se ha confirmado con una serie de expe
riencias que para constituir la percepcin es esencial la estructuracin formal
del campo sensorial y que no pueden proporcionarles las sensaciones en s
mismas. Surge, por tanto, la cuestin de cmo se engendra la estructuracin
formal y cul es su verdadera causa.
W . K oH LER, uno de los representantes ms impotantes de la psicologa
de la forma, ha ensayado una explicacin fisiolgicaz14. No ve en el prin
cipio de la forma algo especfico de los procesos anmicos, sino que deriva
la configuracin de los contenidos perceptivos de la estructuracin de los
procesos neurofisiolgicos que acompaan a la percepcin. Apoya su aserto
admitiendo que tambin en el plano fsico, en lo inanimado, pueden regis
trarse procesos de forma. Cita como ejemplo la reparticin de la carga
elctrica en un conductor, en el cual descubre las mismas caractersticas
formales que en la percepcin. Si la caiga disminuye en un punto del con
ductor, aparece una compensacin inmediata en todo el sistema de repar
ticin. La carga se conduce como una totalidad dinmica. Es, adems,
transportable y exhibe, por tanto, el criterio capital de la forma. Si se modi
fica la capacidad del conductor, la carga que aparece en cada lugar es cierta
mente distinta,'pero su reparticin permanece invariable como una estructura
independiente. Esto conduce a K o h l e r a admitir que en el proceso neurofisiolgico concomitante de la percepcin se da tambin un proceso global
fsico de esta clase. De este modo, el principio de la configuracin gestltica
de la percepcin se explicara a partir del que tambin rige los procesos
fisiolgicos concomitantes.
Cabe en lo posible que estos procesos fisiolgicos dependientes de la
percepcin tengan este carcter formal como pretende K oH LER . P ero con
ello no queda en ningn modo suficientemente explicada la percepcin de ja
forma. Queda especialmente sin explicar por qu la configuracin forma! ck
nuestro campo sensorial se modifica segn nuestra actitud subjetiva. Si s:
contempla la figura 8 se propende a interpretar a primera vista los trazos
verticales prximos como constituyendo una figura que destaca sobre bs
espacios blancos ms anchos, a los que asignamos una funcin de fondo.

Pero es perfectamente posible y depende slo de la actitud subjetiva consi

derar los trazos distanciados como contornos de formas, con lo cual queda
trocada la relacin figura-fondo. Las mismas condiciones se dan en l
figura copa-perfil. Depende de nuestra, actitud el que configuremos el
campo perceptivo en forma de una copa blanca sobre un fondo negro o como
un doble perfil humano negro sobre un fondo blanco.
Estas experiencias demuestran que la condensacin de las sensaciones
en formas est determinada por factores anmicos centrales. Ya EbbinghaU S
subraya en sus Elementos de Psicologa, en los cuales todava qo aparecan
los conceptos de forma y de totalidad, que en cada percepcin participa
el yo vivenciante. En cada percepcin se halla induida la totalidad del alma,
que acusa su peculiaridad en los actos receptivos merced a la seleccin, enri
quecimiento y clasificacin de lo objetivamente dado MS. Ya W . S t e r n ha
formulado el principio : No existe figura sin configurados 24e. Con esto
queda dicho que la percepcin no es una simple recepdn y reproduccin
automtica de las sensaciones provocadas por los estmulos, sino que implica
una actividad propia del sujeto anmico.
La pregunta que ahora se plantea es la de si esta actividad dd sujeto,
estructurando el campo sensorial en componentes significativos, puede
determinarse con mayor precisin. Para contestarla, empecemos recordando
lo que ocurre en los dibujos con sorpresa. La tarea que nos proponen es la
.de descubrir determinadas figuras en lo que a primera vista parece un
informe ovillo de lneas. Por lo general, se procede a buscar partes de las
figuras para completarlas despus. Siempre interviene un esquema antidpador que acaba por coincidir con ciertas lneas de lo que primero pareca
un campo perceptivo catico.
La actividad anmica que conduce a a configuracin formal de las sen
saciones aisladas consiste, por lo tanto, en una bsqueda orientada segn un
esquema anticipada:. Esta bsqueda es de un gnero especial, puesto que
es realizada con aquel propsito plenamente consciente que designamos
como atencin voluntaria. Adems, este esquema anticipante inmanente a la
busca es consciente, es dedr, lo tenemos presente en la representacin. Pero
en la mayora de los casos de nuestras percepciones la aparicin de la confi
guracin no se basa en una bsqueda ddiberada. Debemos, por tanto, pregun
tarnos si tenemos el derecho de equiparar a una busca la actividad que opera
en la percepcin de la forma.
Podemos contestar afirmativamente si se da tambin una busca preconscente, es decir, sin previa representacin de lo buscado. Una bsqueda
de esta ndole la tenemos en los instintos y tendencias. El objetivo de los
mismos puede transformarse en representadn y quedar incorporado a los
designios conscientes. Pero esto es algo secundario y en muchsimos casos

no ocurre. Las imgenes de lo buscado permanecen, como suele decirse,

inconscientes, no representadas, anlogamente a como en la pregunta se
intuye de algn modo la respuesta an no consciente ni conocida. Que lo
preguntado se halla ya esbozado en la pregunta se muestra tambin en el
hecho de que la contestacin sea como tal aceptada o rechazada. O sea que
en la pregunta se intuye un esquema al que debe ajustarse la respuesta. En
forma anloga, lo inquirido y buscado en las tendencias e instintos se halla
ya inconscientemente anticipado.
Estas reflexiones sugieren la hiptesis de que la espontnea actividad
psquica que aglutina las sensaciones en percepciones formales la encon
tramos en aquel buscar que opera en los instintos y tendencias. Hablan en
este sentido una larga serie de hechos de la psicologa evolutiva y de la
psicologa general. Las investigaciones de v. U e x k l l sobre el medio cir
cundante de los animales muestran que slo perciben como conjuntos signi
ficativos aquellos complejos de estmulos que tienen una importancia positiva
o negativa para su conservacin ; es decir, que dan alguna espuesta al
inquirir y buscar implcito en los instintos. De este modo, el mundo con
el cual el animal se relaciona queda estructurado en diversos grupos de con
juntos significativos: el crculo de la presa, el de la nutricin, el de los
enemigos, el de la cra, el del juego y el del sexo. Puede, por tanto, admitirse
como seguro que lo que en la vida psquica de los animales diferencia en
formas delimitadas y fendo difuso la multiplicidad de las sensaciones es el
caudal de impulsos instintivos que posee un animal y las imgenes incons
cientes de lo buscado. El temario de las necesidades propias al animal plan
tea un inquirir y buscar que es configurador para la percepcin del mundo.
Lo que no proporciona una respuesta a este inquirir y preguntar, mejor
dicho, lo que no encaja en este esquema anticipador queda en el vasto sector
de lo no percibido o, a lo menos, forma patte del trasfondo indiferenciado
sobre el que destaca lo propiamente percibido. Las sensaciones aisladas son,
por tanto, agrupadas en conjuntos significativos de acuerdo con un sistema
determinado de tendencias.
Si para el animal aceptamos que la clasificacin, del campo de los estmu
los corresponde a la temtica de sus instintos y necesidades se plantea la
cuestin de si de modo semejante tal preguntar y buscat contenido en la
temtica impulsiva impregna tambin la percepcin del hombre y tambin
aqu caracteriza como un todo la multiplicidad de lo simultneo y lo suce
sivo de las diversas sensaciones. U e x k l l llama la atencin sobre la siguien
te experiencia: cuando buscamos algo con la mirada, es como si transpor
tramos la imagen de lo buscado a travs de nuestro espacio vital En
cuanto coinciden la imagen buscada y el objeto, surge una exclamacin
aqu est i y se pasa a la accin. De la naturaleza de estas imgenes bus

cadas se derivan singulares consecuencias. Buscamos sobre nuestro escritorio

las tijeras este ejemplo es de U e x k l l y no damos con ellas a pesar
de que reiteradamente han entrado en nuestro campo visual. El motivo es,
sin duda, que las tijeras apuntaban hacia nosotros, pero en nuestra imagen
de busca se hallaban en la posicin contraria. La experiencia aporta ma
yores pruebas en favor de que en el ser humano lo que delimita su percep
cin en el infinito campo de las sensaciones depende del temario de sus
tendencias. El hombre con una preocupacin incrementada por s mismo
recorta del mltiple material de su contorno lo que es o puede ser favo
rable o nocivo para su bienestar mientras que aquello que no tiene relacin
con sus tendencias permanece como fondo ignorado o indiferenciado. Lo
mismo le ocurre al afanoso de notoriedad, cree ver y or en el comporta
miento y las palabras de sus semejantes la satisfaccin o frustracin de sus
deseos. Esta ley de articulacin del campo perceptivo en orden a su impor
tancia para la temtica tendencial la formula D. K a t z en estos trminos :
En la vida cotidiana, el relieve del mundo perceptivo es modelado por
la necesidad predominante en un momento dado. Sobre todo influye en
la delimitacin entre primero y segundo trmino. Al cambiar la tendencia
predominante cambia al propio tiempo el sentido total del mundo circun
dante. Para el. hambriento el mundo se articula en cosas comestibles y no
comestibles. Para el soldado en el frente la diferencia esencial es entre las
zonas indefensas y las protegidas de la visibilidad y los disparos. Juntamente
con el estado de nimo que depende de las necesidades vara el carcter
invitativo (L e w in ) de los objetos del contorno. Puede por tanto decirse
que el grado de precisin y configuracin de sus percepciones depende de
sus tendencias, o, lo que es lo mismo, de sus imgenes implcitas de busca.
Esta ley es vlida tambin para las ms elevadas tendencias humanas. As
el artisia extrae del abigarrado campo sensorial aquellas formas que
corresponden a las imgenes estticas inconscientes de su alma. Este trmino
de imgenes de bsqueda inconscientes o no representativas, no significa
otra cosa sino que al ser viviente, al conectar sus instintos y tendencias con el
mundo, algo le responde en el sentido del ah est. El trmino de imge
nes de bsqueda slo puede tomarse en la acepcin metafrica, como un
recurso auxiliar de la expresin verbal conceptual. Pues en el fondo se trata
de algo que todava no es una imagen, sino que slo sucge como tal al
entrar en contacto con el mundo.
Es posible hacer una objecin a la hiptesis aqu sustentada de que la
estructuracin formal de lo percibido deriva de las imgenes de bsqueda
conscientes o inconscientes implcitas en las tendencias. Si la hiptesis
fuera cierta, cuanto es objeto de percepcin debera poseer la propiedad de
interesarnos o, en todo caso, quedara excluida la indiferencia. Todo lo perei-

bido debera poseer en analoga con la superposicin de las vivencias

tendenciales instintivas y las emocionales una valencia emocional, una cua
lidad afectiva con la cual, como respuesta al temario t e n d e n c i a ll o perci
bido sera retransmitido al fondo endotmico. Debemos ahora preguntarnos :
no nos son indiferentes millares y miliares de percepciones? La silla apo
yada en la pared de la habitacin, el pavimento de la calle sobre el cual
deambulamos, etc. Sc h e l b r 24 contest a esta pregunta diciendo que cuando
creemos realizar una percepcin desinteresada, o incurrimos en imprecisin
verbal o nos engaamos a nosotros mismos. La mayora de las veces la
percepcin indiferente slo significa que no prestamos atencin alguna a lo
percibido aqu y ahora, o bien que se equilibran variadas tendencias, dando
as lugar a un estado positivo de indiferencia. En realidad, segn S c h e l b r ,
slo existen gradaciones de inters o de desinters en las percepciones. Que
la silla o el empedrado provocan un efectivo inters, podemos comprobarlo
cuando no podemos sentarnos por falta de silla, o cuando, por estar levan
tado el pavimento, nos vemos obligados a caminar venciendo obstculos de
montones de piedras y tierra.
Todava cabra la objecin de que al percibir figuras geomtricas como
cuadrados y crculos no es posible hablar de que tengan una importancia
para nuestras tendencias y que se trata de objetos realmente indiferentes
que, no obstante, nos aparecen como formas. Pero si contemplamos la figu
ra 12a, no se fragmenta para nuestra percepcin en las figuras parciales
b y e, sino en un cuadrado y un crculo, sin duda porque stos poseen para
nosotros una significacin preferente respecto a las figuras b y c, lo cual
depende, a su vez, de que para nuestro trato con el mundo el crculo y el
cuadrado son ms importantes que las otras formas. crculo simboliza
algo que podemos hacer rodar, el cuadrado algo con lo cual podemos cons
truir. Debemos, pues, ser precavidos antes de hablar de formas indiferentes.
Este concepto slo podemos tomarlo aqu en sentido relativo.
Conviene, adems, tener presente un segundo punto. Que ciertas formas
nos aparezcan como relativamente indiferentes ahora y aqu, no significa
que siempre haya ocurrido as. Cuando un nio descubre la forma circular
en una pelota que puede hacer todar, o la del ngulo recto en un ladrillo
con el cual puede montar construcciones, realiza un hallazgo impulsado por
una constelacin de tendencias muy alejada de la indiferencia. Ciertamente
el hbito y la repeticin van borrando cada vez ms la significacin originaria
de estas formas para la vivencia,pero nunca desaparece totalmente. Adems,
puede ser siempre reevocada.
Adquiere, por tanto, gran verosimilitud la hiptesis de que la estructu
racin gestltica del campo sensorial en campo perceptivo tiene su raz en
la dinmica de las tendencias. Las palabras de BUYTENDIJK, sin espera

no puede tener efecto ninguna percepcin19, nos proporcionan una justi

ficacin de- nuestras tesis con slo que recordemos que el rasgo ms general
de nuestras tendencias reside en su orientacin hacia el futuro, en la realiza
cin de su objetivo, y que la espera es la ms neutral de todas las reacciones
emocionales con las cuales podemos vivir en la anticipacin del futu
ro (pg. 249). La temtica de lo que se busca en las tendencias es a que
transforma ciertas configuraciones sensoriales en formas significativas
y la que separa en formas percibidas y fondo difuso lo que a nuestra conKg<*

Tigb

rige

ciencia llega a travs de los estmulos objetivos y sus sensaciones subjetivas.

La importancia que concedemos a las tendencias no debe llevarnos a suponer
que toda percepcin corresponde a una exacta imagen de bsqueda. sta
slo debe entenderse como un esquema general anticipador, con un margen
de indeterminacin en aspeaos particulares en el cual encajan los diversos
contenidos perceptivos.
,
Esta concepcin implica la admisin de una relacin bsica entre alma
y mundo. La relacin que existe entre el ser dotado de vida anmica y el
mundo que percibe es la de un dilogo con preguntas y respuestas en vez
de la relacin de causa a efecto que admita la psicologa asociacionista,
imaginando que los estmulos externos impriman las sensaciones en el alma
como en una pgina en blanco (tabula rasa). La experiencia de nuestra con
cienciacin del mundo slo puede interpretarse admitiendo que en el alma
residen en estado de latencia, es decir, preconscientes y no objetivadas en
representacin, ciertas imgenes de bsqueda, las cuales sirven para la reali
zacin de las posibilidades del sujeto en su comunicacin con el mundo
ambiente. En esta direccin apuntaba la observacin de CuviER de que no es
posible formarse ninguna representacin clara del instinto a menos de
admitir qu los animales albergan en su sensorio imgenes congnitas y
definidas de las impresiones sensoriales que Ies determinan en sus acciones?50.
Mientras que el ser dotado de alma se relaciona con el mundo por sus
tendencias a la conservacin y al desarrollo merced a la ley de la comuni
cacin, ciertos estmulos que pasan al alma procedentes del mundo des
piertan y dan objetividad a determinadas imgenes de bsqueda. Ciertas

constelaciones de estmulos son captadas e interpretadas por el alma como

respuestas a lo que las tendencias buscan y preguntan. Las imgenes latentes,
aun preconscientes, de lo buscado e inquirido, por su importancia para el
individuo, actan como esquemas anticipantes a priori, los cuales condicio
nan qu constelaciones de estmulos haban de ser percibidas como conjuntos
significativos.

l a protofantasa. El factor anmico central que trueca en formas las

sensaciones producidas por los estmulos lo hemos hallado en la accin de
imgenes de bsqueda inconscientes. Designamos como protofantasa el con
junto de las mismas y la actividad anmica del sujeto que las produce, La
fantasa implica siempre una anticipacin, y solemos referirnos con esta
palabra a un proceso mediante el cual nos representamos algo que no nos es
dado sensorialmente. En este sentido tiene fantasa el jugador de ajedrez
cuando se representa posibles jugadas y lo mismo les acontece al estratega, al
artista y .al inventor. El concepto de protofantasa es no obstante perfecta
mente admisible, puesto que lo esencial estriba en la anticipacin aun cuando
no se d en forma de representaciones. La imagen anticipada en la proto
fantasa es preconsciente y slo se materializa al contacto con la realidad.
Slo admitiendo la protofantasa de las tendencias resulta explicable la
percepcin de la forma y se ntegra, adems, de modo consecuente en el
punto de vista antropolgico. Y a KANT deca en la primera edicin de su
Crtica de la Razn pura que la imaginacin es un ingrediente necesario
de la percepcin, en lo cual no ha pensado ningn psiclogo. Podemos apro
piarnos esta idea de KANT si no limitamos como l el concepto de imagi
nacin o fantasa a la facultad de representarnos un objeto aun cuando
no est presente, sino que lo ampliamos al de protofantasa como la imagen
preconsciente y todava no convertida en representacin de lo que las
tendencias buscan. sta sera la condicin esencial para la percepcin de la
forma. Posibilita el dilogo entre el individuo y el mundo. Nos proporciona
un vocabulario con el cual podemos leer e interpretar como un complejo
conjunto significativo el mundo de la percepcin. La protofantasa acta ya
en el pollito que al romper su cscara picotea sin previa experiencia los
granos que encuentra.
Todava resta por esclarecer cul es el papel que corresponde a la expe
riencia en la percepcin de la forma como conjunto significativo. Cabra
suponer que el descubrimiento de la forma circular procede de la expe
riencia obtenida en el curso de variadas manipulaciones de que podemos
hacer rodar objetos de determinada configuracin y que es superfluo y
acaso ilgico postular la intervencin de un nuevo factor cual la protofantasia. Pero' de este modo no quedara explicado el primer descubrimiento

de un conjunto significativo. Esta vivencia de ah est! slo es expli

cable por la coincidencia con la realidad de las imgenes preconscientes de
bsqueda. La protofantasa es, pues, la condicin que hace posible e des
cubrimiento de una forma cuya importancia seala 25. Es cierto que esta
protofantasa no puede entrar en juego, verbigracia en el ejemplo citado,
sin el concurso de la experiencia, pero tampoco podemos adquirir experien
cias sin la colaboracin de aqulla. Se trata, al mismo tiempo, de una recep
cin y una produccin. La experiencia y la protofantasa actan mancomunadamente en un mismo proceso. ste es evidentemente el fondo psicolgico
de la doctrina de las Ideas de $ L aT n , segn la cual el conocimiento de los
objetos percibidos se basa en el recuerdo de unas protoimgenes que, d alma
recibi en una vida anterior y que en virtud de la experiencia terrenal son
de nuevo despertadas.
En cierto sentido, esta concepcin de la protofantasa tambin se en
cuentra en la teora de las mnadas de L e i b n i z , el cual las consider como
sustancias dotadas de alma o como fuerzas inmateriales cuya actividad se
halla dirigida a la produccin de representaciones. Atribua las diferencias
entre las mismas a variaciones en la claridad de sus representaciones. Esto
implica el reconocimiento de la actividad propia del alma, que es adonde
apunta, en ltimo trmino, la hiptesis de la protofantasa. Pero LEIBNIZ
concibi esta actividad en sentido idealista. Las mnadas carecen de ven
tanas, cada una vive slo en su propio mundo representativo. Que a pesar
de este aislamiento de Jas mnadas todas las cosas del mundo se hallen en
una relacin armnica entre s, slo es posible porque cada una de ellas es
un microcosmos, que contiene el macrocosmos, si bien en grades diversos
de claridad representativa. Este idealismo, todava presente en la teora
del conocimiento de L e i b n i z , es abandonado en la concepcin de la
protofantasa. sta representa una sntesis entre idealismo y sensualismo.
ste afirma que todo conocimiento procede de la percepcin sensorial, es
decir, de los estmulos del mundo exterior que Ja provocan, el alma no
pondra nada de su parte, sera tabula rasa, rgano puramente receptivo. En
esta concepcin se inspira tambin la psicologa asociacionista al pretender
explicar la concienciacin del mundo mediante las sensaciones y las leyes
de asociacin, A la inversa, el idealismo sostiene la tesis de que el cono
cimiento y tambin la percepcin proceden del sujeto, criterio cuya expo
sicin ms consecuente hallamos en la frase de PlC H TE, el yo supone el no
yo. La teora de la protofantasa ocupa una posicin intermedia entre sensua
lismo e idealismo, puesto que admite que los estmulos externos hacen
surgir a la conciencia las imgenes de bsqueda que deben dotar de con'
figuracin perceptiva al mundo. L a participacin sensualista consiste en que
los estmulos sensoriales y las sensaciones correspondientes actan como

factores desencadenantes. La participacin anmica est constituida por las

imgenes de bsqueda, inmanentes, que proceden de la temtica de las ten
dencias y convierten en totales significativos con forma propia a ciertos
grupos de estmulos a los que destacan del fondo de los restantes. La bsque
da propia de las tendencias se halla, a trechos, matizada por tales imgenes
preconscientes que aparecen en la vivencia del contacto del individuo con el
mundo y seleccionan lo percibido convirtiendo los complejos de sensaciones
en percepciones estructuradas.
La percepcin sensible, en tanto forma parte del crculo funcional an
mico, se halla en una relacin de integracin con las tendencias y, a travs
de stas, con los sentimientos (* ). Los procesos perceptivos se hallan inte
grados tanto con la temtica endotmica de la vitalidad como con la del yo
individual y la de la transitividad, Pero esto no debe entenderse al pie de
la letra como si se requiriera siempre que llegara a la conciencia una ten
dencia para que como respuesta surgiera la percepcin de un conjunto
significativo. Con frecuencia es el contacto con el mundo mediante los
rganos de los sentidos, lo que a travs de vivencias afectivas, despierta
las tendencias. As, determinadas impresiones sensoriales pueden despertar el
instinto sexual, o la visin del sufrimiento del prjimo estimular la tendencia
al auxilio.
Como dice K atz , acosas dotadas de un carcter estimulativo intenso
pueden despertar tendencias provocando las correspondientes reacciones aun
cuando fueran en s dbiles o reprimidas pasajeramente por otras, segn el
principio del inters predominante (C la pa r d e ) s .

Pero tambin en estos casos es necesario qe la esfera de las tendencias

y de la protofantasa se hallen en actividad latente para que los contenidos
del mundo adquieran sus perfiles y acentos especficos. Los instintos y ten
dencias, la protofantasa y las valencias emocionales, por tanto, constituyen
d fundamento de la concienciacin del mundo como conjunto de formas
o unidades significativas. La protofantasa representa el punto de articulacin
entre la percepcin sensible como proceso en el sector externo de la vivencia
con la esfera interna de las vivencias endotmicas.

La relacin entre temtica tendencial y percepcin ha sido puesta de mani

fiesto en numerosas Investigaciones de psiclogos americanos, entre los que
deben citarse en primer trmino J . S. B r u h e r y L. P o stm a n . La obra de con
junto Perception. An Approach to Personality de . R. S la k e y G. W. H am s e t (1951) ofrece la m ejor sntesis de las investigaciones y de los resultados
realizados hasta la fecha, G. M ubphy en su libro sPersonality (1947) da una
formulacin general de estas relaciones: Siempre Que difieren nuestras ne
cesidades, tambin nuestra utstn resulta diferente. Queda establecido que el
papel de nuestras necesidades en la formacin de nuestras estructuras percep
tivas es tan Importante como en la conduccin de nuestros hbitos motores.

la sensibilidad de los sentidos

La discusin del principio de forma ha mostrado en qu grado la concienciacin del mundo se halla sometida a la ley de la importancia significa
tiva. Pero es posible extender ms esta ley. No slo obedece a ella lo que
destacamos en el conjunto del campo perceptivo como formas significativas,
sino tambin la preparacin y disposicin de nuestros sentidos para adquirir
conciencia de los estmulos que aparecen en este campo. Pues las sensa
ciones no son simplemente el efecto fsico-qumico de los estmulos que
afectan los sentidos, aun cuando ste sea un factor indispensable. Para el
origen de las sensaciones siempre se precisa el estmulo del exterior. Como
ya hemos visto, las sensaciones acsticas dependen de vibraciones areas, las
cromticas de vibraciones electromagnticas, las del gusto y el olfato de
estmulos qumicos y las de la piel de procesos fsicos y qumicos del mundo
exterior. Pero el alma no es un aparato dentro del cual los estmulos que
llegan a los rganos de los sentidos se transformen en vivencias segn el
principio de causalidad que rige en las ciencias naturales. La actividad del
alma participa en el simple proceso de la sensacin tanto como en la percep
cin de formas. Tambin las sensaciones nos sirven para la orientacin
en el mundo y constituyen procesos de comprensin, interpretacin, tra
duccin, Si las imgenes preconscientes de la protofantasa son compa
rables a un vocabulario que posibilita la lectura del mundo en forma de
percepcin gestltica, las sensaciones equivalen al alfabeto de que aquel
vocabulario se compone.
Tres grupos de hechos hacen referencia a esta tesis: el'principio de la
energa especfica de los sentidos, el del umbral absoluto y el del umbral
diferencial, que se conoce con el nombre de ley de W eber -Fechner.

Ley de la energia especfica de los sentidos. Muestra la experiencia

que un rgano sensorial, por diversos que sean los estmulos que acten
sobre l, responde con un mismo tipo de sensaciones. Mediante una excita
cin elctrica del nervio ptico, es posible provocar una sensacin luminosa;
mediante una presin mecnica sobre el nervio del gusto, una sensacin gus
tativa, y por excitacin elctrica de la piel, una sensacin de fro. No obstan
te, la orientacin en el mundo se efecta a base de los estmulos habitudes
adecuados para cada sentido, las ondas del sonido para el odo, las de la
luz para la vista, etctera.
Si estudiamos primero aquella forma de representacin que trae de
nuevo a la conciencia el pasado, hemos de recordar lo que dijimos sobre la
memoria al explicar la temporalidad de la vivencia. Como deca el fisilogo

J, M l l e r , un mismo estmulo procura diversas sensaciones en los diversos

iganos de los sentidos segn la naturaleza de los mismos, y diversos estmu
los actuando sobre un mismo rgano desencadenan una misma sensacin. Ya
en la formulacin de esta ley se expresa que el individuo interpreta su
mundo circundante a su manera y que aplica su alfabeto para descifrar
aquel texto.
Esta ley de la energa especfica de los sentidos expresa, al mismo tiempo,
que este alfabeto slo est acorde con estmulos de determinado tipo. As
existen estmulos que no pueden ser percibidos por la conciencia porque
nuestros rganos de recepcin no sintonizan con ellos. Para la especie huma
na son estmulos de este tipo los rayos ultravioleta y las ondas elctricas. Po
demos darnos cuenta de esto del modo ms convincente si conmutamos
un aparato de radio y aparece un mundo audible inexistente para nuestros
sentidos normales. Probablemente estos estmulos no son percibidos porque
no seran de utilidad para nuestra orientacin en el mundo. As sabemos,
por las investigaciones verdaderamente modlicas del zologo v. F r is c h ,
que las abejas poseen un sentido extraordinariamente diferenciado para los
colores, y que son sensibles a las radiaciones ultravioleta. Sin embargo, el
rojo escarlata no figura en su alfabeto cromtico, seguramente porque no
existe en la naturaleza ninguna flor que emita rayos luminosos que corres
pondan ai rojo escarlata.
Que ciertos estmulos del ambiente no penetren en nuestra conciencia
no significa que no puedan actuar sobre nosotros e influir en nuestro com
portamiento. Pero esta influencia slo puede realizarse sobre el fondo vital
inconsciente. Ignoramos en qu medida los procesos de este tipo del mundo
exterior pueden influir en nuestro fondo vital.

Ley del umbral absoluto. Incluso los estmulos que estamos en condi
ciones de recibir no provocan siempre una sensacin. Tienen que alcanzar
cierta intensidad para ser experimentados por la conciencia. Un rayo lumi
noso puede ser tan dbil que no altere sensiblemente la oscuridad, un sonido
tan dbil que no penetre en el odo, y un contacto tan suave que no lo
percibamos. En el agua de bebida de sabor ms puro, el qumico puede
descubrir siempre gran nmero de sales o cidos, pero no se perciben en
tanto su proporcin es muy pequea25S.
Este fenmeno lo designa la psicologa fisiolgica como umbral absoluto.
Es aquella magnitud que debe alcanzar un estmulo para provocar una
sensacin perceptible. La psicologa de los sentidos ha efectuado una serie
de mediciones de estos estmulos. As, ha comprobado que menos de 16 vi
braciones sonoras por segundo todava no son percibidas, y que ms de
20.000 dejan de serlo.

La razn de esta limitacin cuantitativa del sensorio parece ser la misma

que explica por qu un rgano de los sentidos slo es receptivo a deter
minados tipos de estmulos. Seguramente tanto el umbral absoluto inferior
que corresponde a la mnima sensacin perceptible, como el umbral
superior que corresponde a la sensacin de mxima intensidad, depende de la
importancia vital de los estmulos. El lagarto no se conmueve si se dispara
unto a l un pistoletazo, mientras que el ms leve crujido da lugar a que
vuelva la cabeza y emprenda la huida. Mediante experimentos de laboratorio
se ha comprobado que las mariposas nocturnas slo reaccionan frente a
ruidos de elevada frecuencia que se provocan por frotacin de un cristal. Se
muestran sordas para los restantes sonidos. Estas tonalidades de tan elevada
frecuencia resultan ser equivalentes a los ruidos que emite el murcilago,
cuyo botn de caza predilecto son las mariposas nocturnas. Sus rganos
acsticos se hallan especializados para captar los estmulos que son de impor
tancia vital para ellas.
Estas observaciones demuestran hasta qu punto es inadecuado imaginar
que la accin del mundo exterior sobre el sujeto es puramente causaL Lo
mismo se confirma en el hecho de que la sensibilidad para los estmulos
expresada en el concepto de umbral absoluto, no es una magnitud fija como
la de las leyes fsicas, verbigracia, que el agua al llegar a 0 grados cambia
de estado, sino que es dependiente de las actitudes internas del sujeto. Como
dice B u y t e n d ijk , es condicionada por una actividad psquica que en el
hombre se denomina atencin y que tiene su equivalente en la capacidad de
percepcin vital de los animales, en la llamada atencin instintiva.
La observacin del comportamiento, tanto animal como humano, nos
proporciona copiosos ejemplos. Al adiestrar a perros, se observa que el umbral
olfatorio absoluto baja tanto ms y por tanto asciende la sensibilidad
cuanto ms intensa y persistentemente se le obliga a fijarse en un objeto,
es decir, cuanto mayor significacin adquiere para l. Como todo lo per
ceptivo, la olfaccin no es simplemente la recepcin de un estmulo que pasa
a ser activo en cuanto ha traspasado un valor de umbral. El olfato del perro
no es el de un autmata25i. N i nunca son los rganos de los sentidos de
los seres vivientes aparatos de registro automtico.
Tampoco la sensibilidad al dolor procede de un insulto mecnico o qu
mico, y objetivamente medida es una magnitud constante y absoluta, sino que
se halla sometida a oscilaciones que dependen de factores centrales de la
situacin anmica. Existen casos en los cuales estos estmulos dolorosos per
manecen subliminales, mientras que en otros se percibirn intensamente.
Durante la lucha o en un estado de tensin activa, un dolor es mucho menos
fcil de provocar, y los mdicos saben desde antiguo que la desviacin de
la atencin atena la sensibilidad al dolor. Tambin es conocido que los

paroxismos emocionales como el tenor, la clera o la excitacin sexual

atenan extraordinariamente la sensibilidad al dolor. En los animales supe
riores es frecuente que durante la cpula se produzcan heridas que eviden
temente pasan inadvertidas.
Hechos anlogos ocurren con la sensibilidad auditiva. Cuando una madre
duerme en la misma habitacin con su hijito, desarrolla una sensibilidad
especial para los ruidos que produce. Basta para despertarla un pequeo
quejido, mientras que estmulos acsticos intensos no la perturban lo ms
mnimo. Tambin en este caso la sensibilidad de los sentidos depende del
carcter de seal del estmulo.
Todos estos hechos demuestran que la recepcin de estmulos no se
verifica como un registro puramente automtico, sino que depende de fac
tores centrales activos integrados en el conjunto de la vida psquica. Es
importante insistir sobre este punto porque en muchos tratados clsicos las
relaciones entre el estmulo y la sensacin son expuestas como si el umbral
absoluto constituyera una magnitud mecnica, anloga a aquellas con que
opera la fsica.
Esta afirmacin de que la sensibilidad para los estmulos depende del
grado de significacin que tengan para nosotros las sensaciones que produ
cen, es confirmada tambin por el hecho de la adaptacin de nuestros
rganos de los sentidos a estmulos dados. Uno de los casos ms ilustrativos
es el de la adaptacin de la retina. Si se contempla un paisaje a travs de
un cristal amarillo, en un principo todos los objetos aparecen con este color.
Pero gradualmente desaparece esta coloracin y los objetos van siendo vistos
segn sus colores objetivos. Es posible intentar explicar estos procesos fisio
lgicamente segn'la teora de H e r in g , Segn sta, en la retina se hallaran
tres sustancias qumicas, negra-blanca, verde-encarnada y azul-amarilla. Estas
sustancias pueden darse en equilibrio o bien en proceso de desintegracin
(desasimilacin) o de reconstruccin (asimilacin). Cuando ciertas vibra
ciones electromagnticas descomponen la sustancia rojo-verde, el proceso
subjetivo se traduce por una sensacin de rojo. Otras vibraciones actan
resinte tizando y provocan la sensacin de verde. Si la sustancia es abando
nada a s misma, y reina, por tanto, equilibrio, subjetivamente no se experi
menta ni rojo ni verde; lo mismo ocurre con el amarillo y el azul; la
sensacin de amarillo corresponde a la desintegracin y la de azul a la
reconstruccin de la sustancia amarillo-verde. En la sustancia blanca-negra,
los hechos son algo distintos.
Las experiencias realizadas con el cristal amarillo seran explicables,
segn la teora de H e r in g , admitiendo que la retina ha quedado agotada
para el amarillo; es decir, que el proceso de desasimilacin de la sustancia
amarillo-azul que sirve de base fisiolgica para las sensaciones de amarillo,

ha alcanzado su agotamiento. Pero este proceso fisiolgico tiene tambin

una significacin biolgica. Cuando en el ensayo con el cristal amarillo todo
aparece visto con el mismo color, la sensacin cromtica amarilla pierde su
significacin biolgica y nuestra percepcin que nos sirve para orientarnos
en el medio circundante, puede renunciar a dicha sensacin.
Lo mismo ocurre con la sensibilidad en otros territorios sensoriales.
Puede ocurrir que al entrar en una habitacin percibamos un olor desagra
dable que desaparece al prolongar nuestra permanencia all. Desde el punto
de vista biolgico, esto significa que el olor ha empezado cumpliendo una
funcin informativa para la conciencia, pero puesto que sta no ha sido
utilizada -^habramos podido abrir la ventana o bien ausentarnos el
carcter de aviso desaparece, la sensibilidad para el olor se embota y el
estmulo olfatorio pasa a ser subliminaL
Se desprende de estas observaciones el grado en que nuestro sensorio y sussensaciones, en tanto funcionan como alfabeto de nuestra concienciacin del
mundo, tienen la misin de proporcionarnos la percepcin del mundo circun
dante sirviendo de base a nuestra orientacin.

La ley del umbral diferencial. - Para que esto ocurra, no basta con que
sean percibidas las diferencias cualitativas entte las sensaciones verbi
gracia entre azul y verde, entre caliente y fro, entre lo visto y lo odo, entre
lo gustado y lo tocado, etc. , sino que tambin deben serlo las diferencias
de intensidad dentro de un territorio sensorial independiente, o sean las
diferencias entre lo fro o lo clido, entre lo ms o menos dulce, lo ms o
menos sonoro, lo ms claro o ms oscuro, etctera.
Tambin estas diferencias son percibidas por la conciencia. Pero la
experiencia demuestra que no toda diferencia objetiva y mensurable de dos
estmulos provoca una diferencia en la sensacin. As, por ejemplo, si pone
mos en una mano un peso de cien gramos y en la otta uno de ciento diez,
esta diferencia no es percibida. Slo cuando se llega a ciento treinta y tres
gramos aparece na sensacin de mayor peso. La magnitud en la cual deben
diferir dos estmulos para provocar una diferencia mnima perceptible en las
sensaciones se denomina umbral diferencial, y la sensibilidad para la
diferencia, sensibilidad diferencial. Cuanto menor es el umbral diferencial
tanto mayor la sensibilidad diferencial.
La experiencia muestra, adems, que la relacin entre un estmulo bsico
que provoca una determinada sensacin y la magnitud con que debe variar,
aumentando o disminuyendo, el estmulo comparativo para que se produzca
una sensibilidad diferencial, permanece constante dentro de ciertos lmites.
As, en comparaciones simultneas, si un peso bsico de cien gramos exige
una diferencia de 33 gramos para que surja una sensacin perceptible de

mayor peso, si el estmulo bsico es de 200 gramos, el aumento tendr que

ser de 66. La proporcin de estmulo bsico y de estmulo diferencial es, en
el primer caso, de 33 a 100, y en el segundo, de 66 a 200. En ambos casos,
por tanto, de 1 a 3, o sea constante. Si la comparacin no se realiza me
diante la aplicacin simultnea de pesas en ambas manos sino en forma
sucesiva aplicando diversos pesos a una misma mano, el umbral diferencial
disminuye hasta 1/14 y 1/30, o sea que la sensibilidad diferencial es mayor
en la comparacin sucesiva.
Esta regularidad ' en la relacin de dos estmulos que aplicados al mismo
sentido se perciben como-distintos se designa segn el nombre del fisilogo
W e b e r , que en la primera mitad del siglo pasado la descubri en la esfera
de las sensaciones de peso, como Ley de W e b e r . Se ha comprobado que
es vlida para todos los territorios sensoriales, con la excepcin de los
estmulos extremadamente pequeos o grandes. Esto significa que la dife
rencia de estmulos susceptible de ser percibida para un mismo territorio
sensorial es siempre la misma fraccin del estmulo inicial. El cociente de
esta relacin entre el estmulo diferencial y el bsico para provocar una
sensacin diferencial slo vara de un territorio sensorial a otro. As, en las
sensaciones luminosas es de 1 a 100 ; si una sala est iluminada con 100!
bujas, bastar una para que se perciba una diferencia de luminosidad; pero
si el nmero de bujas es de 200, slo se percibir la diferencia si el aumento
establecido es de dos.
En el individuo adulto, el umbral diferencial para la sensibilidad a la:
presin en la mano, es de 1/3 (en la comparacin simultnea) y de 1/14 a
1/30 (en la comparacin sucesiva). Para la sensacin luminosa, en cambio,
es de 1 a 100. La sensibilidad diferencial de la vista es, por consiguiente,
incomparablemente mayor que la de la sensibilidad a la presin, y es lgico
poner en relacin este distinto comportamiento de los sentidos con la distinta
significacin que tienen para la vida humana. Indudablemente el hombre se
orienta ms mediante la vista que mediante el' tacto, es ms que ningn
otro ser un ser ptico. Este hecho ha sido tenido en cuenta por la Naturaleza
dotando al sentido de la vsta'de una mayor sensibilidad diferencial.
Tambin es susceptible de una interpretacin biolgica el hecho formu
lado en la ley de W e b e r de que dentro de un mismo campo sensorial las
diferencias entre los estmulos son tanto ms fciles de percibir cuanto
menor es el estmulo bsico que sirve de trmino de comparacin. As, expe
rimentamos la eficacia de la ley de W e b e r en la oscuridad de la noche.
Slo gracias a ella percibimos las estrellas aun cuando la luz que emiten es
la misma de da y de noche. Por los estmulos luminosos intensos que emite
el sol quedan los de ellas subliminales y no destacan del resto de impresiones
luminosas. Hecho anlogo ocurre con los estmulos acsticos. En el silencio

de la noche percibimos ruidos que pasan inadvertidos entre los ruidos del
da; as el tic-tac del reloj, ruidos alejados de las calles, el silbido del viento,
el susurro de las hojas de las plantas, el crujido de los muebles de la habita
cin. Tambin estos estmulos poseen la misina intensidad objetiva cuando
afectan nuestro odo, sea de da o de noche. Pero que los percibamos clara
mente por la noche, mientras que durante el da no llegan a nuestra con
ciencia, significa que la percepcin de un estmulo depende siempre de su
relacin con los restantes estmulos de la misma especie. Aqu parece existir
una relacin con el conjunto de la vida, puesto que el mundo como tal es
estructurado por las diferencias que las dimensiones del tiempo y del espa
cio proporcionan a cada individuo. Lo que debemos percibir para orientar
nos en el mundo no son slo las cosas tales cuales son en su tamao y cuali
dades absolutas, sino, sobre todo, las diferencias por las que cada cosa es.
deliitntada en relacin con las dems. La ley de W e b e r expresa un proceso
de adaptacin de nuestro sensorio a las condiciones cambiantes del mundo
circundante. Gracias a ella, el perfil del mundo para nestra orientacin
permanece constante dentro de ciertos lmites. En la oscuridad es necesario,
para la orientacin, que seamos sensibles a pequeas diferencias de los
estmulos luminosos.. Un proceso de adaptacin de nuestros rganos de los
sentidos de este tipo es el que se produce por la noche cuando saliendo de
una habitacin iluminada pasamos a una calle oscurecida, como ocurre en
las guerras modernas. En un principio tenemos la sensacin de estar envuel
tos en una oscuridad impenetrable y no nos atrevemos a avanzar un paso.
La sensibilidad diferencial condicionada por la habitacin intensamente
iluminada es demasiado pequea para posibilitarla orientacin. No obstante,
despus de algn tiempo esto vara. Gradualmente se aclara la oscuridad, per
cibimos diferencias de luminosidad ante las que ramos insensibles mo
mentos antes, gracias a ellas el mundo circundante adquiere perfiles que
sirven para nuestra orientacin. La ley del umbral diferencial o de la
sensibilidad diferencial expresa, pues, desde un nuevo ngulo, -la relacin
entre nuestra percepcin sensible y los factores de significacin.
F.

El principio de la constancia

Podemos abarcar en una sntesis las condiciones hasta ahora descritas

de la percepcin sensible. Es provocada por estmulos procedentes del
mundo circundante que afectan a los rganos de los sentidos y a travs de
las vas nerviosas son conducidas hasta las zonas centrales del cerebro. Las
sensaciones producidas adquieren, gracias al principio de la forma, una
estructuracin en conjuntos significativos.
Pero las condiciones para la produccin de una percepcin requieren

an la intervencin de otro factor, el denominado principio de la constan

cias, que aparece en los llamados fenmenos de la constancia.

l a constancia de los colores. El fisilogo H ering ha sealado que un

fragmento de carbn a la luz del medioda emite una luminosidad que me
dida fsicamente equivale al triple de la que emite un trozo de yeso en la
luz dbil del crepsculo. No obstante, el carbn nos parece negro y el
yeso blanco. Lo mismo ocurre con la percepcin de colores propiamente
dichos. Una hoja de papel irradia luz que desde el punto de vista fsico
es verdosa, si se encuentra a la sombra de un rbol de hojas verdes, y una luz
amarillenta, si la contemplamos al resplandor de una vela. A pesar de estas
diferencias aparece en nuestra percepcin como blanca, mejor dicho, es
enjuiciada por nosotros como blanca.
S nos preguntamos sobre las causas de este hecho, la explicacin ms
verosmil es la de que la percepcin de los objetos no se rige nicamente
por las sensaciones que provocan. Podra decirse que las sensaciones son
como si quedaran transfiguradas y transportadas a una imagen estandar
dizada en virtud de la cual el carbn, el yeso o la hoja de papel figuran en
nuestra conciencia como objetos de determinadas cualidades. En esta
imagen, el carbn tiene el rasgo constante de negro'hablamos de ojos
negros como el carbn ; el yeso, el rasgo constante de blanco decimos
que alguien se qued plido como el yeso. Al identificar un determinado
complejo de sensaciones como un objeto, carbn o yeso, se produce una trans
formacin en la interpretacin de las sensaciones luminosas bajo el influjo
de las correspondientes imgenes estandardizadas. Esta rectificacin de los
colores y de la luminosidad se llama transformacin de tono o de color, y su
efecto, la constancia del color de un objeto ante nuestra vista, constancia del
tono o del color.
l a constancia de las magnitudes, Algo anlogo ocurre con la percepcin
de las magnitudes. Si una persona situada ante nosotros a 1,5 m, retrocede
a una distancia de 4,5 m., la imagen que produce en la retina se reduce a
la tercera parte de la primera. Sin embargo, para nuestra percepcin su
magnitud sigue siendo la misma. La explicacin de este hecho estriba en
que nuestra percepcin es influida por el saber basado en nuestra expe
riencia. Sabemos que la persona cuya imagen se refleja en nuestra retina es
siempre la misma, e interpretamos la imagen retiniana partiendo de este
conocimiento. El hecho de que los objetos aparezcan a la percepcin con su
tamao real a pesar de las dimensiones variables con la distancia de la
imagen retiniana, se designa como constancia de la magnitud, y el proceso
psquico de que depende como transformacin de la magnitud.

Este proceso de transformacin de la magnitud es susceptible de una

demostracin experimental. A la distancia de un metro del observador se
coloca un cuadrado de cartn cuyos lados tienen 30 cm. de longitud y a la
distancia de 5- metros se sita otro cuadrado en el cual es posible variar l
longitud de los lados. Si le pedimos al observador que indique cundo el
cuadrado distanti en proceso de aumento o disminucin alcanza el mismo
tamao que el prximo, obtendremos una respuesta certera con un pequeo
margen de error. Pero si a continuacin le pedimos que Seale cundo coin
cide la magnitud aparente de ambos cuadrados, es decir, el momento en
que resulten de igual tamao las imgenes que se forjan en la retina, los
errores que cometer sern de mucho bulto. Las distancias de ambos cuadracuadrados del observador son como de 1 a 5 ; por lo tanto, el cuadrado dis
tante cuyo tamao podemos variar para producir una imagen retiniana de
la misma magnitud que el prximo, tendr que tener lados de una longitud
cinco veces mayor. Pero las dimensiones a partir de las cuales se juzgan
como idnticas ambas imgenes quedan muy por debajo de aquellos valores.
Al observador le es casi imposible comparar las sensaciones puras, pues no
puede sustraerse a la ley de la transformacin de las magnitudes.

la constancia de la forma (Gestdt). Tambin existe una transformacin

anloga en la esfera de las formas. Comemos en sociedad. Qu formas
tienen los platos en nuestro campo visual segn estn a nuestra izquierda,
a nuestra derecha o enfrente? Son, acaso, circulares como el mo que con
templo desde un plano superior? Si reflexionamos sobre la forma con que
deben proyectarse en la retina, tendremos que reconocer que tienen que re
vestir la forma elptica incluso acentuada 2SS. A pesar de ello, en mi per
cepcin los platos aparecen como circulares y el carcter elptico de sus
imgenes en mi retina no llega en absoluto a mi conciencia. As como he
mos hablado de una constancia de los colores y de las magnitudes, podemos
hablar de una constancia de la forma.
La fotografa, que reproduce fielmente la apariencia de las cosas o sea
tal como las capta la retina, evidencia en qu grado la ley de la transfor
macin de la forma acta en nuestra percepcin. Si nos situamos a escasa
distancia de alguien recostado sobre la hierba coincidiendo el eje longitu
dinal de su cuerpo con la direccin de nuestra mirada, de modo que las
plantas de sus pies sean lo ms cercano y su cabeza lo ms lejano, la foto
grafa que obtenemos nos muestra una figura que va reducindose de ta
mao desde los zapatos hacia la cabeza, y que nos parece deformada y
antinatural, de lo cual no habamos adquirido conciencia porque involun
tariamente variamos la interpretacin de la imagen retiniana de acuerdo
con ias proporciones objetivas.

Es posible integrar, en un solo concepto de la constancia de los obje

tos, los fenmenos parciales de constancia que hemos descrito, la de los
colores, la de la claridad, de la magnitud 7 de la forma, puesto que todas
las transformaciones citadas de las sensaciones aisladas en conjuntos signi
ficativos se realizan aplicando a su interpretacin la categora de los ob
jetos que poseen determinadas cualidades y son siempre idnticos consigo
mismos. En todo caso la ley de la constancia de los objetos permite reco
nocer que en lo que denominamos percepcin, aparte de las sensaciones pro
vocadas por los estmulos y transmitidas por los rganos de los sentidos y
del principio de la forma basado en la protofantasa, existen an otros
factores que, al igual que sucede al factor de la forma (Gestalt), son de tipo
anmico central.
Es posible precisar ms estos factores desde el punto de vista psico
lgico. En todos los fenmenos de constancia desempean evidentemente
un papel experiencias que actan en la interpretacin de las sensaciones
dadas en un ahora y un aqu. En la constancia de los colores y de las formas
la experiencia acta en forma de determinadas representaciones estandar
dizadas, Sabemos que el plato es redondo y que el carbn es mucho ms
oscuro que el yeso si son vistos en las mismas condiciones de iluminacin.
Las cosas ocurren en forma algo distinta en la transformacin de magnitu
des No depende de la accin de una representacin, sino de un juicio del
que no somos conscientes y que se basa en la experiencia de que a medida
que se alejan de nosotros los objetos nos parecen ms pequeos, aun cuando
no vare su tamao objetivo. En la percepcin de la magnitud tomamos
en cuenta la distancia a que se hallan los objetos. Las cosas figuran en
nuestra conciencia perceptiva con una magnitud aproximada a la que les
corresponde objetivamente en relacin con otros objetos cercanos. En cuanto
se elimina la posibilidad de poner en relacin la distancia y la magnitud
aparente, suprimiendo los puntos de apoyo para el clculo de la distancia,
deja de tener lugar la transformacin de la magnitud. As, en la experiencia
de los dos cuadrados resulta ms fcil acertar si utilizamos la visin monocu
lar a travs de un tubo, porque de este modo excluimos los criterios par
realizar el enjuiciamiento automtico de la distancia y por consiguiente del
clculo entre distancia, magnitud aparente y magnitud real.
El anlisis de los fenmenos de constancia en sus aspectos de transfor
macin cromtica, de magnitud y de forma (Gestalt) como factores codeterminantes de la percepcin sensible, nos ha conducido a dos nuevas esferas
de la concienciacin y orientacin del mundo : a las representaciones, mejor
dicho, a los procesos en los cuales se nos hace presente la representacin,
y a los procesos de aprehensin de relaciones que son constitutivos para lo
que solemos denominar pensamiento.

LA ACTIVIDAD REPRESENTATIVA

Aun cuando las representaciones en la vida anmica humana adulta se

hallen, como hemos visto, integradas en la percepcin, tambin se dan
como contenidos de nuestra conciencia independientes de nuestra percep
cin y en este aspecto vamos ahora a estudiarlas.

A.

Esencia y significacin de las representaciones

Percepcin y representacin. Tanto las representaciones como las per

cepciones son contenidos de nuestra conciencia de los objetos, fenmenos
del sector externo de nuestra vivencia. Son constitutivos del mundo en el
seno del cual se despliega nuestro existir. Pero al lado de estos rasgos co
munes existen importantes diferencias fenomenolgicas.
Las percepciones tienen el carcter de corporeidad ( J a s p e r s ). Esto
significa que de un modo no susceptible de descripcin ms explcita, en las
prcepciones nos es dada la existencia de lo percibido ahora y aqu. Las re
presentaciones se diferencian esencialmente de las percepciones no en el
sentido de que la actividad anmica representativa aparezca como irreal,
sino en el de que los contenidos de lo representado no nos son dados
en su ser-ah, sino solamente en su ser-as. Las representaciones son indife
rentes al hecho del aqu y del ahora, su referencia a la realidad es distinta,
tienen un carcter representativo. Frente al rasgo de corporeidad de las
percepciones, tienen las representaciones el carcter de reproducciones,
de i imgenes.
Pero slo puede hablarse de que la representacin es reproductiva,
cum grane>salis, puesto que las percepciones exhiben una plenitud y dife
renciacin mucho ms ricas. Comparadas con ellas, las representaciones son
plidas, reducidas a algunos rasgos esenciales de lo representado. Aun cuan
do en las representaciones nos referimos al objeto concreto, verbigracia,
cuando queremos evocar en la conciencia el rostro de una persona fallecida,
nunca consiguen igualar el poder de la percepcin.
Las percepciones nos aparecen, adems, en su espacio real objetivo que
nos descubre un rgano de los sentidos, el de la vista; en cambio, las repre
sentaciones surgen en un espacio que llamamos representativo, que posee
dimensiones propias y distintas, superpuesto en cierto modo al espacio sen
sible, aun cuando puedan integrarse uno en otro como ocurre en los fen
menos ya descritos de la transformacin de los colores y de las formas,
TJna ltima diferencia entre las percepciones y las representaciones reside

en lo siguiente: _en las percepciones sensibles realizamos la experiencia de

que se nos dan con relativa persistencia, mientras que en las representa
ciones nos vemos obligados a realizar un esfuerzo para retenerlas. Por otra
parte, radica tambin una diferencia en el hecho de que las representaciones
salvo el caso patolgico de las representaciones obsesivas se hallan a
nuestra libre disponibilidad, podemos llamarlas y, en cierto modo, despe
dirlas a nuestro gusto, mientras que no depende de nosotros en igual grado
lo que percibimos. stas seran las diferencias fenomenolgicas entre per
cepcin sensible y representacin.
Ahora bien, existe una forma de actividad representativa para la cual
no son vlidas todas las diferencias expuestas con las percepciones. Son las
que su primer descubridor VON U r b a n TSCHITSCH denomin imgenes in
tuitivas subjetivas. E. R. JAENSCH las ha investigado a fondo y las ha des
crito con el nombre de fenmenos eidticos. Su peculiaridad consiste en
que lo representado est dado en forma aproximadamente igual a como si
se hallara sensorialmente presente. El grado de sensorialidad es aproxima
damente el mismo que en la imagen consecutiva negativa, pero con la dife
rencia de que lo visto no posee colores de contraste, sino los originales y de
que el fenmeno eidetico puede ser provocado sin relacin de continuidad
inmediata con la percepcin. As un eidtico est en condiciones de pro
porcionar informaciones detalladas sobre el nmero y trajes de personas
reproducidas en una postal, pero no porque se haya fijado en estos daros,
sino poique los lee en cierto modo de la imagen eidetica que evoca.
Mientras que. U r b a n t s c h it s c h consideraba anormales las imgenes
intuitivas subjetivas, J a en sc h ha procurado demostrar que se trata de fe
nmenos que se dan con gran frecuencia en los nios, quiz en todos, que
suelen desaparecer en la pubertad y que slo persisten fragmentariamente
en adultos que poseen talento artstico. Estas observaciones apoyan la hi
ptesis de que los fenmenos eidticos constituyen, desde el punto de vista
gentico, formas intermediarias entre la percepcin y la representacin.
Apoya tambin este supuesto el hecho de que las representaciones, con
sideradas en su gnesis, presuponen las percepciones. Sin stas no existiran
aqullas. Precisamente por esto la relacin de una respecto a otra puede
compararse a la de una imagen y su reproduccin. La percepcin es condi
cin indispensable para la aparicin de las representaciones que no son'po
sibles sin aqulla.
Por otra parte, el anlisis de la percepcin nos mostr en qu grado in
tervienen en ella las representaciones. El fenmeno de la constancia de la
forma o proceso de transformacin de la forma en la percepcin oblicua de
un plato ha sido explicado por la accin de una representacin en la que el
plato tiene una forma redonda. 'Esto demuestra que la representacin es a

un tiempo efecto y supuesto de la percepcin, y que su relacin constituye

un perfecto circuus vitiosus. Pero la contradiccin se desvanece si conside
ramos m atentamente los hechos desde el punto de vista gentico. AI bus
car el origen de la estructuracin formal del campo sensorial, vimos que es
taba condicionado por las imgenes preconscientes de bsqueda y de expec
tacin de la protofantasa inmanente a las tendencias. As, una silla es des
tacada del resto de los estmulos como unidad formal por su utilidad para
sentarse, una rueda por su utilidad para rodar. La repeticin de estos procesos
y la capacidad de representarse lo antes percibido posibilitan que veamos las
mismas cualidades formales y las mismas unidades significativas en puntos
diversos del tiempo y del espacio. Partiendo de la identidad de las cualidades
reiteradamente percibidas, se desarrolla una representacin esquematizada
aplicable a todas las sillas, que abarca slo los rasgos esenciales de la uni
dad sigificativa utilidad para sentarse, prescindiendo de todos los rasgos
cocretos variables de un caso a otro. Se trata, por consiguiente, de repre
sentaciones esquematizadas estandardizadas, generalizadas, que integradas en
la percepcin, actan en la transformacin de la forma. Pero consideradas en
su origen, estas representaciones no son otra cosa que la imagen de las per
cepciones sensibles, y son, por tanto, representaciones aisladas que slo gra
dualmente van evolucionando hasta convertirse en representaciones gene
rales, a lo cual contribuye, segn veremos, de un modo decisivo, el lenguaje
y l formacin de conceptos en l implicada.

La significacin antropolgica de las representaciones. La relacin re

cproca entre percepciones y representaciones tiene una importancia bsica
para la concienciacin y orientacin en el mundo. AI propio tiempo, el con
cepto de mundo adquiete, gracias , un nuevo significado y una nueva
dimensin. Aun cuando por su gnesis dependan de la; percepcin, las re
presentaciones adquieren una vida propia y abreii al alma un nuevo hori
zonte mucho nts amplio que l de la percepcin sensible. Gracias al poder
de la representacin, ya es ascendido lo inmediatamente percibido. Si bien
slo vemos la. parte anterior de los objetos, la completamos incluso en sus
partes invisibles gracias a la actuacin de la representacin. As la imagen
de la manzana es experimentada como un conjunto significativo del cual
forman tambin parte su sabor y su valor nutritivo, o sea, cualidades que
no nos proporciona la percepcin visual de la fruta. Asimismo ampliamos
en la dimensin del tiempo nuestra conciencia representativa del mundo.
Las representaciones nos abren el mundo en una amplitud espaciotemporal
que est vedada a la concienciacin puramente sensible. En esto se nos mues
tra l significacin antropolgica de la representacin. Si slo poseyramos
la percepcin sensible, el horizonte objetivo de nuestra vivencia sria el de

un ser reducido, como el animai, a un ahora y aqu. Es la capacidad de repre

sentacin la que nos abre el horizonte del mundo y nos proporciona liber
tad de accin ante l.

Representaciones de la memoria y de la fantasa, -Las representaciones

pueden ser de la memoria y de la fantasa, mejor dicho, de la fantasa repre
sentativa^que debemos diferenciar de la protofantasa carente de repre
sentaciones . Mediante la memoria actualizamos Io ya percibido y con la
fantasia lo que todava no lo ha sido. Cuando leemos la descripcin de seres
y pases extranjeros que an no hemos visto o somos informados sobre acon
tecimientos de tiempos pasados, el poder de la fantasa desborda amplia
mente lo percibido. No cbsrante, se halla en relacin con nuestra experien
cia anterior en la medida en que slo podemos representarnos lo nuevo
sobre la base de lo ya previamente conocido. ste viene a representar et ma
terial del cual extrae lo nuevo la fantasa. Por mucho que el poder de la
fantasa exceda al de la memoria, no existe ninguna representacin de aqu
lla que, por lo menos en aspectos parciales, no derive de experiencias pre
vias. Por otra parte, con la capacidad de evocacin aparece siempre la fanta
sa representativa que puede exceder considerablemente al mero recordar.
B.

El proceso del recuerdo

Si estudiamos primero aquella forma de representacin que trae de

nuevo a la conciencia el pasado, hemos de recordar lo que dijimos sobre
Ja memoria al explicar la temporalidad de la vivencia (pg. 28). Definimos
la memoria como la capacidad del alma para conservar contenidos de viven
cias ms all del ahora y aqu en que fueron vivenriados, con la posibilidad
de actualizarlos en momentos posteriores. Esto tiene lugar bajo dos formas,
una la memoria experiencial que desde el inconsciente influye en la con
ciencia del presente y sobre todo en la regulacin de nuestra conducta;
otra, el recuerdo o memoria reproductiva que consiste en la reaparicin en
la conciencia en forma de representacin de los contenidos de vivencias
pretritas. Recordar nuestra-dnfancia o un individuo fallecido equivale a ac
tualizar en nuestra conciencia determinadas imgenes que se diferencian de
las vivencias originales en ser menos plsticas y concretas, sin que esto sea
obstculo para qe la relacin entre ellas se d de manera ms inequvoca.
Sin la menor duda la accin de la memoria experiencia! es ms amplia
que la del recuerdo, y se halla situada en un plano ms profundo de la es
tructura de la personalidad. Mucho de lo que se ha sustrado a nuestra ca
pacidad de recuerdo acta todava en nuestra memoria experiencial. As, en
tanto hombres adultos, mostramos las huellas de infinitas impresiones de la

infancia sin que podamos recordarlas. Asimismo, las vivencias con una per
sona amada que ha fallecido, o de la que estamos separados, actan sobre
el conjunto de nuestra personalidad de un modo que desborda ampliamente
el de los momentos en que conscientemente la recordamos.
Cuanto constituye un saber susceptible de ser evocado en la conciencia
en forma'de representaciones, tiene como base la memoria reproductiva.
Se incluyen aqu los conocimientos tcnicos de los ingenieros, de los histo
riadores y, en general, todo lo que sabemos acerca de personas, cosas, pases,
idiomas, acontecimientos, etc
a.

Formas del recuerdo

Las formas que pueden revestir estas representaciones mnmicas son

extraordinariamente variadas. La sucesin gentica en que van apareciendo
muestra cmo la concienciacin del mundo se va ampliando a partir de un
ahora y aqu hacia crculos cada vez ms extensos, y cmo la vivencia va
adquiriendo- libertad, emancipndose gradualmente de su dependencia del
momento y de la situacin.

Representaciones mnmicas ligadas y desligadas. Es la primera dife

rencia que se nos impone al considerar el curso de la evolucin anmica
desde la infancia a la vida adulta. Son ligadas las que surgen con ocasin de
una percepcin sensible. Puede revestir dos formas o bien se nos da la iden
tidad de una cosa, ser o acontecimiento presente con otro pretrito, o sea,
cuando reconocemos algo, o bien cuando una percepcin nos recuerda algo.
Desligadas son las que no requieren la previa percepcin sensible para sur
gir en la conciencia. Se desarrollan ms tarde que las primeras.
El reconocimiento, a su vez, tiene lugar bajo dos formas. En la pri
mera referimos conscientemente la percepcin a una experiencia anterior.
Recordamos que la persona que hoy hemos encontrado la habamos conocido
hace aos sin haber pensado en ella durante est intervalo. En la segunda,
surge una impresin de familiaridad (HOEFFDING) sin que aparezcan
la situacin y el momento pretrito en que por vez primera conocimos lo
que ahora reconocemos. Este es el caso cuando el nio se va habituando a lo
que percibe. A las pocas semanas sonre a su madre. La primera impresin
no se consolida en una reproduccin, pero proporciona a lo percibido la
nota de lo familiar y conocido. Esta forma de reconocimiento viene a ser
la lnea de sutura en que contactan la memoria experiencial y el recuerdo.
Representaciones mnmicas localizadas y no localizadas. Debemos se
alar otra diferencia bsica de las representaciones mnmicas, desde el punto

de vista de h posibilidad de reconocimiento. La aparicin \

sin de familiaridad no contiene referencia a un momento .
del pretrito, a diferencia de lo que sucede en aquella forma d
miento en que recordamos el anterior encuentro.
Vemos por consiguiente que tanto las representaciones ligadas com.
desligadas pueden estar o no localizadas. Hemos dicho que todo cuanto sa
bemos se basa en la memoria reproductiva, pero estos conocimientos apa
recen en la conciencia sin la referencia expresa al momento y al lugar en
qu fueron adquiridos. En cambio, otros guardan una referencia precisa de
lugar y de tiempo.
En ambos casos el pretrito est contenido en el presente, en el ltimo
perfilado como pretrito, en el primero sin que poseamos conciencia de
en qu grado nuestro pasado pervive en nuestro presente. Cuanto mayor
es la frecuencia con que son reproducidas las representaciones mnmicas,
tanto ms pierden la marc de localizacin temporal y espacial de su adqui
sicin especfica.

Representaciones mnmicas espontneas y provocadas, Una tercera di

ferencia respecto a la forma en que acta la memoria reproductiva, es la exis
tente entre los recuerdos espontneos y los provocados. En el primer caso
ascienden de las profundidades de la 'memoria espontneamente, sin nuestro
concurso y esfuerzo deliberado. En el segundo caso, la representacin mnmica es el producto de un esfuerzo intencionado. En aquel caso, su aparicin
se asemeja a una ocurrencia; en el segundo, a una reflexin.
De la combinacin de estas posibilidades resulra una serie de formas di
ferentes, segn las que la memoria reproductiva acta ; de cada una de ellas
en particular no vamos a hablar aqu, slo pondremos de relieve aquellas
que caracterizan el curso del desarrollo anmico.
Sobre la evolucin de la memoria, Las primeras en aparecer son las
representaciones mnmicas ligadas no localizadas, o sea, aquellas formas de
reconocimiento en que experimentamos nicamente la cualidad de lo ya
conocido. En una fase muy posterior aparecen las representaciones mnmicas
espontneas no localizadas. Esto se ve, por ejemplo, cuando un nio de ao
y medio al que, jugando, se Je ha metido una pelota bajo la mesa, sin haber
prestado atencin a ello, la busca all pasado algn tiempo. Es improbable
que recuerde el rodar bajo la mesa como algo ocurrido con anterioridad,
porque en el nio de esta edad no existe todava una conciencia del tiempo
en el sentido de diferenciar el ahora, el antes y el despus. Pero hemos de
admitir que el nio reproduce la situacin de la pelota bajo la mesa, per
cibida d un modo gestltico.

Las ms tardas genticamente son las imgenes mnmicas desligadas,

localizadas y evocadas que sirven de base a la reflexin; es decir, caracteriza
la plena madurez del desarrollo de la memoria reproductiva el que seamos
capaces de acordarnos de algo ya pasado mediante el dominio de nuestras
representaciones. El modo progresivo como aparecen las distintas clases de
representaciones mnmicas, desde la vivencia de lo meramente familiar
hasta la evocacin pienamente consciente de la vivencia del pasado, pone
de relieve una emancipacin progresiva del mundo de las representaciones
del aqu y del ahora, en lo cual reside como ya indicamos la importancia
antropolgica de las representaciones. Nadie las ha descrito de un modo
ms plstico e impresionante que S a n AGUSTN. En el libro X de sus
Confesiones habla de los campos y amplios palacios de mi memoria,
donde se halla el tesoro de innmeras imgenes de cosas que han penetrado
por los sentidos, unas veces ampliando, otras disminuyendo, o combinando
de diferentes maneras, lo percibido por ellos... Exijo que la memoria haga
aparecer all mismo lo que quiero... En la gran mansin de mi memorisi
se hallan presentes el cielo, y la tierra, y el mar... All me encuentro a m
mismo y me;configuro nuevamente... De este mismo tesoro tomo ora esta,
ora aquella imagen de las cosas.,.,. Y entonces pienso en lo que puedo hacer,
esperar o recibir en el futuro y lo concibo como si perteneciera al pre
sente.., Este es el gran poder de la memoria, oh, Dios m o!, santuario
oculto, amplio e infinito, que me sobrecoge. Quin puede llegar a su
fondo? 5>

b.

Leyes del procao del recuerdo

La experiencia ensea que la capacidad de disponer de las vivencias

pasadas en forma de actualizacin representativa a la que llamamos retencin
f Bebdten), se halla sujeta a ciertas leyes. Existen determinadas i'ondiciones
de las cuales depende el que la memoria pueda asimilar algo y reproducirlo
despus en forma de representacin. Son especialmente importantes para el
aprendizaje, ya que ste depende por completo de la memoria, no slo de
la memoria experiential por la cual aprende tambin el animal, sino sobre
todo del proceso del recuerdo, si hablamos del aprendizaje en el sentido
pedaggico humano.

Atencin y valencia emocional. Por el papel que la atencin desempea

en la percepcin se ve que ella es una de las primeras de estas condiciones.
Comprendemos como atencin formulado de un modo provisional 256 la
preparacin y adaptacin de nuestros rganos y funciones de concienciacin
, y de orientacin en el mundo hacia algo que se halla en el horizonte de
nuestra percepcin. Cuando leemos algo con atencin, nos acordamos del

contenido mucho mejor que si lo hojeamos slo por encima. Nos sorpren
demos leyendo una pgina, que en ocasiones la releemos varias veces, sin
enterarnos en realidad de qu es lo que hemos ledo. Sobre muchas cosas
que en el curso de nuestra vida cotidiana penetran innumerables veces en
nuestro campo visual no podemos dar ningn dato cuando nos preguntan
por ellas, porque no les hemos prestado atencin
Desde luego, esta atencin no depende solamente de nuestra voluntad,
sino tambin de la valencia afectiva, de la capacidad de provocar senti
mientos de las cosas que percibimos. As la valencia afectiva es otea con
dicin de la retencin. Por lo pronto existe una diferencia en relacin con
la profundidad de la vivencia. La muerte de un set querido se adhiere ms
al recuerdo que la prdida de un objeto, aunque sea indispensable. Entre
las vivencias de igual profundidad afectiva, las que estimulan un afecto
positivo son mejor conservadas y ms fcilmente evocadas que las que
provocan afectos negativos. De este hecho depende el llamado optimismo del
recuerdo: tendemos a embellecer el pasado en el espejo del recuerdo porque
la memoria conserva las buenas experiencias de La vida mejor y ms a
gusto que las malas. Ingratos pata con el Destino, pensamos ms en aquello
a lo que hoy hemos de renunciar, y que poseamos en el pasado, y no
pensamos en que en ese pasado tena tambin insatisfacciones y miserias
de las que hoy estamos libres. La valencia afectiva representa un especial
papel en el recuerdo, sobre todo en los casos en que se ttata de contenidos
vivenciales que pesan sobre nuestro sentimiento del Yo. A esto se refiere
!a frase de N ietzsche citada a menudo: Esto he hecho, dice mi me
moria; esto no puedo haberlo hecho, dice mi orgullo y permanece incon
movible. Al fin, cede la memoria. El proceso del recuerdo se halla, pues,
en gran parte sometido a la ley de represin, de la que hablaremos ms
adelante. Acerca de esto veremos que ciertas vivencias con valencia afectiva
negativa son apartados del recuerdo, pero se conservan en la capa ms pro
funda de la memoria experiendal y desde all pueden ejercer su influjo sobre
el presente en la vida posterior.
Naturalmente, existen tambin contenidos vivenciales cuya valencia afec
tiva es pequea, o sea, que son relativamente neutrales en cuanto a la
afectividad. Tambin ellos se adhieren menos al recuerdo que los que tienen
una valencia afectiva positiva. Si lo que se come deja indiferente, no se
recordar maana lo que se ha comido hoy; en cambio, la interrupcin
de comidas montonas por un plato favorito permanece largo tiempo
en el recuerdo.
Con la ley de la valencia afectiva se relaciona tambin el hecho de que
ciertas personas tengan una memoria especial para los nmeros, los nombres,
para caras, para idiomas, para relaciones topogrficas, etc. Probablemente en

todos estos casos existe un inters especial para determinados objetos, lo

cual les presta a s vez una determinada valencia afectiva.
Del papel que sta desempea en la retencin se deduce la consecuencia
pedaggica de que al ensear algo a los nios debe hacerse de modo que lo
que se les ofrece interese a la esfera de valores infantiles.

La totalidad con significado, Otro factor que ya influye en la percep

cin y que es importante para la percepcin y la reproduccin es el grado en
que lo que ha de ser retenido representa por s mismo un total o queda dis
gregado en disjecta membra, es decir, en fragmentos independientes y sin
relacin recproca. Cuanto ms ocurre esto ltimo, tanto menos ser rete
nido. Pero cuanto ms los contenidos aislados y separables de lo percibido
se puedan reunir en totales con significado, en formas (Gestalten), tanto
mejor ser la retencin. No percibimos las palabras por sus letras o slabas
aisladas, ni tampoco las frases por sus palabras sueltas, sino en tanto que'
unidades significativas amplias atendiendo al sentido intelectual que expre
san. Lo que llamamos mnemotecnia, y que no es ms que el arte de crear
relaciones entre los detalles que debemos retener, depende del hecho de que
percibimos mejor las totalidades configuradas que los fragmentos aislados,
sin relacin entre s.
La relacin con lo conocido, La persistencia con que algo es conservado
por la conciencia y se halla en ella como contenido evocable, depende adems
de hasta qu punto puede encajarse en lo ya conocido o puede ser puesto
en relacin con ello. W undt designa este proceso con el nombre de asimi
lacin, Tambin de la ley de la asimilacin se deduce una importante conse
cuencia pedaggica. Al ampliar nuestros conocimientos, lo nuevo que hemos
de comprender y grabar debe insertarse, en la manera que sea posible, en lo
ya conccido y posedo.

La extensin de lo percibido. As como las condiciones hasta ahora

citadas para la retencin y la evocacin se hallan ya en la percepcin misma,
igual ocurre con otro factor que es tambin decisivo: es la extensin de lo
que debemos percibir. Precisamente la experiencia de la enseanza y del
aprendizaje muestra que lo que debe ser retenido en la memoria ha de
ser dosificado para ser percibido y no puede sobrepasar
una
cierta med
Existe un ptimo de lo que puede ser exigido a la retencin. El que por
primera vez va a Roma y dispone solamente de pocos das de estancia retie
ne ms en el recuerdo cuando se resigna a una determinada medida que si
intenta asimilar y retener todo lo que hay que ver.
Esta dependencia de la retencin de la extensin de lo que debe ser

notado 7 retenido en la percepcin, como otras muchas leyes del proceso

del recuerdo, se ha puesto de manifiesto experimetalmente, con medidas
y cifras, creando condiciones exactamente determinables y variables. Para
ello hubo de tenerse en cuenta el hecho de que la evocacin depende de la
valencia afectiva, de la capacidad de integracin en totalidades con signifi
cado propio y de la posibilidad de relacin con lo ya conocido. Para excluir
estos factores E bbinghaus ha utilizado como material mnmico desprovisto
de valores y homogneo las slabas sin sentido (lab-n ef - bal-etc). Las
pruebas llevadas a cabo han mostrado, entre otras cosas, que 6-7 de tales
slabas son retenidas tras una sola presentacin cuando el grupo que se ha de
aprender est integrado por ocho a nueve miembros. Pero si consta no de
nueve, sino de veinte slabas, el nmero de miembros que se retienen es
notablemente menor. Se ha sobrepasado el ptimo de lo que puede exigirse
a la .retencin. Pero estas experiencias no pueden transferirse sin ms a las
circunstancias de la vida. Las leyes aqu indicadas slo son vlidas cuando
los contenidos aislados de la percepcin constituyen realmente elementos, es
decir, no tienen ninguna relacin entre s ni se hallan integrados ,en tota
lidades con significado ni en formas perceptibles. Cuando omos un frag
mento musical no tiene sentido el preguntar cuntos sonidos aislados po
demos percibir y retener. Es el conjunto de la meloda lo que percibimos
y retenemos. Pero tambin en este caso la capacidad de retencin depende
de la amplitud de lo percibido, aun cuando esta relacin no pueda ex
presarse en cifras. Retenemos siempre solamente partes de un fragmento
musical ms extenso, y cuanto mayor es ste, tanto ms difcil resulta, por
lo regular, el retener fragmentos aislados.

La reiteracin de la percepcin, Como todos sabemos por la experien

cia que nos proporciona la enseanza y el aprendizaje, otra condicin im
portante para la retencin es la frecuencia de la percepcin. Cuanto mayor
es sta, tanto ms fcil es reproducir despus su contenido y tanto mayor es
el tiempo durante el cual puede ser evocado. Cuanto ms a menudo me
ocupo en una materia, tatito mejor la retengo. Esta regla ha sido tambin
demostrada experimentalmente. Las experiencias con silabas sin sentido
han demostrado no slo lo que ya sabamos por la experiencia cotidiana, es
decir, que lo que ha de permanecer en la memoria se retiene tanto mejor
cuanto ms a menudo es percibido, sino tambin que no existe una relacin
directamente proporcional. Pongamos un ejemplo: Si despus de-dos
repeticiones de un grupo de slabas sin sentido se retienen n miembros,
en cuatro repeticiones no se retendrn 2 x n, ni tampoco 3 x n en tres
repeticiones, sino menos. Con esto se demuestra que la amplitud de lo
retenido en la repeticin de las impresiones aumenta al principio con

rapidez y despus lo hace ms lentamente,- para Uegar finalmente

lmite mximo.

El tiempo d lateara. Las condiciones de la retencin hasta ahora

citadas son dadas con la percepcin. La amplitud de lo que puede ser repro
ducido depende adems del tiempo de latencia, que es el que transcurre
entre las percepciones y el momento en que debe realizarse la evocacin.
Ya la experiencia emprica permite comprobar que la posibilidad de repro
duccin disminuye al aumentar el tiempo de latencia. En general,'lo que
hemos visto u odo, es decir, percibido, lo olvidamos tanto ms cuanto ms
largo es el tiempo en el que no hemos tenido ningn motivo, interno o exter
no, para recordarlo.
La psicologa experimental de la memoria ha comprobado con el mtodo
de las slabas sin sentido que el olvido progresa al principio con rapidez
y despus cada vez con mayor lentitud es decir, que el olvido no es direc
tamente proporcional al tiempo de latencia. Si un grupo de doce slabas
puede ser repetido entero despus de un determinado nmero de presenta*
ciones y a las dos horas se han olvidado dos slabas, a las seis horas no son
seis las slabas que no pueden ser evocadas, sino menos de seis.
Pero la psicologa experimental de la memoria ha demostrado tambin
que lo ingresado por la percepcin, aun cuando no sea evocable, no ha per
dido por completo su influencia. Si un grupo de doce slabas es repetido
hasta poder ser reproducido entero y varios das despus ha sido totalmente
olvidado, para aprenderlo de nuevo se necesitan menos repeticiones que la
vez primera. O sea que, evidentemente, las slabas aprendidas -una vez, han
dejado huellas en la memoria que por no aparecer en ella se llaman subliminares. La experiencia confirma el viejo axioma de que lo que una vez se
aprendi, y se ha olvidado, se aprende despus con ms facilidad que la
primera vez. Pero demuestra tambin, y esto es lo ms importante, que
los contenidos vivenciales que existan anteriormente no desaparecen por
completo de la memoria, aun. cuando no puedan ser evocados. Se hallan
almacenados en la capa profunda de la memoria experiencia! Por eso ciertas
imgenes de nuestra infancia se proyectan desde la memoria experiencial
inconsciente hacia el presente, que vivimos como adultos, sin que seamos
capaces de evocar una imagen mnmica. La psicologa profunda ha puesto
de relieve hasta qu punto el adulto se haJJa influido por la accin de estas
experiencias infantiles.
Acerca de la accin del tiempo de latencia hemos de aadir que el ptimo
del recuerdo no se halla por lo regular inmediatamente despus de adquirido
por la percepcin, sino cierto tiempo despus. As, se ha comprobado que
a las veinticuatro horas de haber aprendido algo se retiene ms que a las

ocho horas. Evidentemente, lo que se adquiere por la percepcin debe prime

ramente sedimentarse y organizarse interiormente.

La antigedad de la adquisicin.El olvido que aparece cuando l tiempo

de latencia sobrepasa una cierta medida no afecta, por lo dems, en el
mismo grado a todos los contenidos del recuerdo. Ocurre ms bien que
los contenidos ranmicos adquiridos ms precozmente en el curso de nuestra
vida se hallan menos sometidos al efecto del tiempo de latencia, o sea que se
conservan mejor, supuesta una valencia afectiva igual, que los ms tardos.
Si a los onc aos hemos aprendido la relacin casa-domus y a los diecisis
la relacin casa-maison y. ninguna de ellas es reproducida despus 'durante
mismo nmero de aos, el tiempo en que se olvida la relacin casamaison es ms corto que el que corresponde al olvido de la relacin casa-do
mus (segunda ley de J st). Del mismo modo, lo que una vez aprendido se
olvid necesita para poder ser reaprendido y evocado despus un menor
nmero de repeticiones si se aprendi precozmente que si se aprendi ms
tarde en el curso de la vida (primera ley de J ost ). O sea que en la esfera de
la memoria existe como un derecho de primogenitura que se conoce ya por
la experiencia emprica. Retenemos mejor lo que hemos aprendido en la
infancia o en l juventud. En ello tiene tambin importancia, naturalmente,
la capacidad de adquisicin que se pone en juego en la .percepcin y que
es mayor en los tres primeros decenios que en el resto de la vida. Los nios
y los jvenes aprenden con mayor facilidad que los adultos. Desde el punto
de vista de los rendimientos se produce una determinada curva del desarro
llo. Existen pocas de florecimiento de la memoria y por tanto del apren
dizaje. As, la poca entre los nueve y once aos es una fase en que
aumenta la adquisicin de materiales mientras que la memoria para las
relaciones intelectuales aparece alrededor de los dieciocho aos.
Las asociaciones. Las condiciones hasta ahora sealadas para la. apa
ricin de los recuerdos constituyen factores de los que depende si lo adquiri
do es evocable y durante cunto tiempo. Pero si consideramos la relacin
vivencial actual en la que se evocan conscientemente los recuerdos perci
bimos una nueva ley. Vemos a una persona y pensamos inmediatamente en
su nombre, vemos una rosa y pensamos en su aroma, a la pregunta de cuntos
son 2 2 decimos sin reflexionar que 4, cuando vemos un relmpago espe
ramos el trueno, es decir, anticipamos el trueno imaginativamente; cuando
olemos a cido fnico tenemos la idea de hospital y sala de operaciones.
Cuando el que estuvo en Venecia ve en su pas unespejo veneciano nota
despertarse en l un haz de recuerdos, por ejemplo dela plaza deSan Marcos,
del palacio del Dux o del Canale grande.

Todo esto permite ver que determinados contenidos de nuestra vida

actual, es decir, aquellos que una o varias veces nos fueron dados simult
neamente o uno a continuacin de otro, crean entre ellos una ligazn tan
estrecha que la evocacin de uno trae a la conciencia a los otros, por
lo menos parcialmente. Esta ligazn de contenidos vivenciales se conoce
con el nombre de asociacin.
Llevamos a cabo una restriccin injustificada cuando en la Psicologa
definimos corrientemente la asociacin como una ligazn de representa
ciones como si slo afectase a la memoria reproductiva. Tambin la memoria
experiencial se halla sometida a la ley de la asociacin. As, una conducta
puede hallarse ligada a una percepcin, de t d modo, que a percepciones
determinadas siga una cierta conducta sin que entre ellas haya de intercalarse
una representacin. Todo el doinesticamiento de animales se bas sobre
la creacin de estas asociaciones. Tambin pueden asociarse percepciones
y vivencias afectivas. Para quien ha sido Atacado por un perro se asocia la
visin de este animal con la vivencia del miedo, sin que el temor sen
tido. en aquel momento anterior haya de ser forzosamente actuali2ado en.
forma de representacin.
El que en la Psicologa, corrientemente, sea definida la asociacin como
un enlace de representaciones, puede explicarse porque las asociaciones
desempean un importante y evidente papel en nuestra vida intelectual,
A su accin debemos el que hallndose permanentemente entrelazados l
presente y el pasadonuestra percepcin del mundo rebase ampliamente
el crculo de lo que nos es dado sensorialmente aqu y ahora. Merced al
establecimiento de asociaciones se ampla cuantitativa y progresivamente
nuestro horizonte del mundo.
La ley de las asociaciones, entendidas ests como enlace de representa
ciones, o mejor dicho de contenidos de la conciencia de objetos, fue Ja
primera ley descubierta en la Psicologa en el curso de su historia muchas
veces centenaria. Aristteles la dividi en cuatro leyes parciales: las de
Ja dependencia espacial y temporal, de las que ya hemos hablado; la de
la semejanza y la del contraste. Con las leyes de la asociacin de Arist
teles quiere decirse lo siguiente: Los contenidos de nuestra percepcin se
conectan entre s asociativamente y se evocan recprocamente cuando son
colindantes espacial o temporalmente, es decir, cuando se hallan en contacto,
o bien cundo son semejantes u opuestos entre s. La psicologa moderna ha
elevado la asociacin a ley fundamental de la vida anmica, sobre todo por
los esfuerzos de la filosofa inglesa del siglo XVili, que afirmaba que la es
tructura y el decurso de la vida anmica se explicaran exclusivamente por
la accin d la asociacin de sensaciones aisladas con la adicin de los sen
timientos fundamentales de placer y desplacer.

Ya dijimos que la -integracin asociativa de sensaciones aisladas en tota

lidades mayores dotadas de significado no poda- explicarse por el hecho
de su contigidad espacial y de su continuidad temporal, sino que deba
aceptarse Ja accin de un factor psquico especial, o sea el principio d l
Gestalt que tiene sus races en la protofantasa inmanente a los instintos y
las tendencias y que destaca ciertas unidades dotadas de significado de las
sensaciones espacial y temporalmente vecinas.
S esto es as, sobte d encadenamiento asociativo de los contenidos ais
lados de la percepcin decide, no slo el hecho del contacto y vecindad
temporales y espaciales, o sea, no un fa externo, como pretende la hi
ptesis de la psicologa de Ja asociacin, sino un factor interno, o sea la re
unin de contenidos aislados de la percepcin sensorial en totalidades dota
das de significado. Naturalmente que lo que es integrado en estas totalidades
y queda acoplado asociativamente debe hallarse en vecindad espacial o tem
poral, Pero no todo lo que se halla en esta relacin de vecindad es conec
tado asociativamente. Ms bien ha de existir previamente la percepcin de
una dependencia significativa para que en la prctica los contenidos ais
lados vecinos espacial y temporalmente se asocien. Consideremos el siguiente
ejemplo: frente a Ja mesa de trabajo puede verse una reproduccin en color
del cuadro de B rueghel Otoo. S.u propietario siente gran placer en la
contemplacin de este cuadro ; lo ve todos los das con igual complacencia
y con el tiempo lo ha incorporado totalmente al caudal de su memoria. Si en
un libro encuentra la reproduccin de algn fragmento del cuadro por
ejemplo del buey claro en el centro, en primer trmino , podemos admitir
con seguridad que surgir en su recuerdo el cuadro completo, el paisaje co
loreado, con sus montes-y valles, con el ro al fondo y las personas y ani
males. Segn la teora asociativa, bastara para explicar el rendimiento de
la memoria reproductiva la mera vecindad espacial que mantienen con la
imagen del buey las restantes partes del cuadro. Si esta teora fuese cierta,
nuestro hombre, que cotidianamente tiene ante sus ojos la regin limtrofe
de la pared con su decoracin o sus manchas, debera tambin recordarla.
Esto no ocurre en absoluto porque no foima parte de la unidad significativa,
sino que es sb fondo sobre el que destaca ste.
Que esto ocurre-as realmente, ha sido demostrado por las pruebas con
las que la psicologa experimental ha intentado descubrir las leyes de la
memoria. Fue elegido el mtodo de las slabas sin sentido, que deban ser
aprendidas y despus reproducidas tras repetidas presentaciones. Con el ma
terial de slabas sin sentido se quiso evitar el que los experimentos fueran
influidos por asociaciones anteriormente establecidas, como ocurrira si el
material que se ha de retener tuviera un significado, por ejemplo, consis
tiera en palabras con un sentido. Si realizamos la prueba de las slabas sin

sentido bajo una minuciosa autoobservacin resulta como sobre todo in

dic W. KHLER que siempre tendemos a integrar las slabas sin sentido
en formas, organizndolas rtmicamente Evidentemente, esta tendencia es
la condicin previa pata la creacin de asociaciones., Durante el.aprendizaje
y sobre todo durante la primera repeticin de la serie se realiza un proceso
de organizacin. Las slabas sin sentido deben adoptar un determinado ca
rcter que ls 'corresponde como miembros con peculiar posicin en el total
del grupo 2ir. eEl aprendizaje voluntario consiste siempre, y tambin aqu,
en una configuracin intencionada del material sse. En el aprendizaje de
slabas sin sentido ocurie, en principio, lo mismo que en el aprendizaje
de pares de palabras con sentido. Se hace leer varias veces atentamente
con el encargo de aprender la dependencia los siguientes pares de pa
labras : mar-azcar, zapato-plato, muchacha-canguro, pincel-bencina, iglesiabicicleta, ferrocarril-elefante. El aprendizaje resultar ms fcil que si se
trata del mismo nmero de slabas sin sentido 21B. Segn la psicologa de la
asociacin, esta mayor facilidad depende de que aqu vienen en nuestra
ayuda viejas asociaciones que con el nuevo aprendizaje reciben un refuerzo.
Pero, ocurre realmente as? Esto no me parece posible; porque las pala
bras citadas han aparecido mil veces con otras ligazones mucho ms nti
mas, las cuales precisamente siguiendo el criterio de la psicologa asociacionista dificultaran en grado mximo las nuevas asociaciones. El hecho
de que los pares de palabras con sentido se aprendan ms fcilmente que
las slabas sin sentido tiene otro motivo muy diferente. Si leo estas
palabras y quiero aprenderlas por pares puedo imaginarme imgenes com
pletas (a veces muy raras), por ejemplo, en los pares de palabras citadas,
un gran trozo de azcar que se disuelve en un mar, un zapato que se halla
sobre un plato, una muchacha que da de comer a un canguro, etc. Si esto
ocurre durante la lectura se originan totalidades muy llamativas y grficas,
aunque extraas, y el aprendizaje de tales pares es evidentemente tan fcil
porque en estos casos el proceso de organizacin especfico de estas totali
dades es mucho ms sencillo que en las slabas sin sentido completamente
indiferentes*60. Pero tambin en las slabas sin sentido slo tiene lugar
una asociacin cuando existe previamente una determinada actitud e inten
tamos reuniras en unidades y organizaras como totalidades. Tambin aqu
precede una bsqueda merced a la cual reunimos en totalidades significa
tivas los contenidos vivenciales parciales, siendo la culminacin del proceso
la percepcin de la forma. Lo que en el acontecer mnmtco aparece aso
ciado se ha hallado antes codensado en una forma, en una totalidad con
un significado especial. En todo caso, la vecindad tmporo-espacial de los
diversos contenidos vivenciales no basta para fundar asociaciones, sino que
debe existir previamente una relacin de significado para que los conte-

nidos parciales vecinos en el tiempo o en el espacio se asocien verdadera

mente. Con otras palabras y formulado de un modo general : El principio
de la forma o Gestalt antecede al principio de la asociacin.
Esos hechos no nos obligan a dejar de lado la ley de la asociacin, como
a veces ocurre en la psicologia actual. Cuando la experiencia muestra que
la evocacin de partes aisladas de conjuntos significativos antes percibidos
trae a la'memoria las restantes partes, nada nos impide el designar a este
proceso como asociacin. nicamente debemos tener presente que esta co
nexin tiene como condiin la previa aprehensin de los miembros aso
ciados dentro de una totalidad provista de significado. Como tales totali
dades fignran en nuestra vida no slo cosas percibidas aisladamente, sino
tambin situaciones enteras que estn constituidas por diversas cosas o sucesos. Como asociacin comprendemos, pes, la ligazn en que se hallan los
contenidos aislados de nuestra percepcin por haber sido percibidos una
o ms veces como miembros de un amplio total significativo.
Slo por l accin del principio de la forma se comprende que el efecto
asociativo de las representaciones no sea tan rgido como para hacer que los
contenidos conectados .con ellas anteriormente aparezcan del mismo mido
como fueron dados. Una igualdad tan absoluta no sera deseable, y preci
samente de que esto no ocurra as depende la extraordinaria importancia
del proceso, de la reproduccin asociativa para la vida psquica. Aun cuando
los contenidos vivenciales actuales no sean idnticos a otros anteriores, sino
solamente semejantes, provocan asociaciones, aAl aprender a leer adquieren
los nipos sonidos y combinaciones de sonidos ligados a determinados signos
grficos. Los ios reproducen despus estos sonidos con mxima seguridad
cuando se les presentan exactamente los mismos tipos de letra, pero los re
producen tambin, casi siempre, cuando los signos son ms grandes o ms
pequeos, cuando estn impresos coc otros tipos de letra e incluso cuando
aparecen ligeramente deformados **1.. Lo que es reproducido por la asocia
cin son evidentemente las cualidades de la forma o gestliicas,
c.

Trastornos de la memoria

Despus de haber analizado los diversos factores de los cuales depede

el normal rendimiento de la memria reproductiva, procede ahora estudiar
ciertos trastornos que, aun cando parcialmente corresponden al campo de
la psicopatologia, deben ser mencionados aqu porque aclaran los procesos
anmicos normales. Estos trastornos se refieren en parte al reconocimiento,
en parte a la evocacin.
Los primeros aparecen en dos formas. Puede ocurrir que contenidos de
la percepcin no sean reconocidos, a pesar de que deberan srlo por la

importancia que les corresponde en el conjunto de la vida. As se cuenta de

Linneo que en edad avanzada ya no reconoca como propios los pensamientos
o las ideas que l mismo haba consignado por escrito ; por otra parte exis
ten hombres de-ciencia que rechazan en forma negativista toda nueva idea,
pero, no obstante, la elaboran inconscientemente, acabando por ofrecerla
como pensamiento propio, incluso a aquellos que ya con anterioridad la
haban expresadoI82.
El dj vu viene a ser como una inversin de estos trastornos del
reconocimiento ; cosas o situaciones son percibidas como si ya hubiesen sido
vivenciadas, a pesar de que el curso biogrfico excluye esta posibilidad.
Mucho ms variados y de mayor importancia psicolgica son los trastor
nos de la evocacin: revisten la forma de amnesias o de paramnesias.

Amnesias. Designa la incapacidad de reproduccin representativa de

determinadas vivencias o fragmentos biogrficos. Debemos darnos cuenta
que es normal que todos nuestros contenidos vivenciales palidezcan con el
tiempo, que su recuerdo pierda vivacidad y que por ltimo pueden olvi
darse parcialmente. Fuera de esta esfera de variacin normal del olvido se
dan casos anormales de incapacidad de recuerdo. Debemos diferenciar dos
grupos : los fisigenos, condicionados por una alteracin del encfalo, y los
psicgenos, que tienen su raz en procesos intrapsquicos.
El ejemplo clsico de la amnesia fisigena es el de la parlisis general
(vase pg. 84), que al principio se limita a los recuerdos ms recientes para
irse propagando hacia el pasado biogrfico del enfermo (amnesia retr
grada), Tambin dependen de una desintegracin progresiva de las funcio
nes fisiolgicas del encfalo los defectos de memoria que aparecen como
manifestacin involutiva en la arterioesderosis. Es una experiencia de todos
los das que gente de edad avanzada repitan o hagan siempre lo mismo sin
recordar que poco rato antes lo haban ya dicho o hecho. Es posible contar
a una mujer senil que su marido ha fallecido, con lo cual derramar lgri
mas, pero al cabo de pocos minutos ya no recordar nada 3. Tambin la
amnesia senil tiene carcter retrgrado ; afecta primero a los recuerdos ms
recientes, luego a los perodos tardos de la yida, pudiendo ocurrir en oca
siones que los recuerdos juveniles aparezcan con excepcional claridad y am
plitud y que se manifieste con luminosidad precisamente aquello que lleg
a poseerse realmente en una vida afectiva plenamente evolucionada
Las
amnesias pueden, como las paralticas y seniles, depender de una modifica
cin progresiva del cerebro y sus funciones, pero tambin pueden obedecer
a una lesin aguda del cerebro. Pueden ser causadas por influjos mecnicos
como ictus-apoplticos, disparos, conmociones cerebrales o bien txicos.
De las ltimas guerras mundiales se conocen algunos casos, si bien raros;

de heridas cerebrales en los cuales se produjo prdida del recuerdo de la

propia persona y del propio pasado. En ictus apoplticos y conmociones
cerebrales la amnesia aparece en la ya citada forma retrgrada y por lo ge
neral barca un perodo- de tiempo corto, no adentrndose mucho en el pre
trito. Como ejemplo de una amnesia de origen txico figura la enferme
dad de Korsakow, que aparece como consecuencia de un prolongado alco
holismo por aguardiente, Los pacientes pueden no llamar la atencin, se
muestran conscientes, comprenden rpidamente y conversan y se conducen
correctamente por los cauces convencionales, pero se hallan considerable
mente desorientados en el tiempo y muchas veces tambin en el espacio,
a consecuencia de sus defectos de memoria. Olvidan de un momento a otro.
Con frecuencia son incapaces de recordar un rostro, un nombre; incluso
acontecimientos emocionantes no dejan huella en ellos.... En muchos casos
el caudal antiguo de la memoria se extingue por completo, pudiendo abar
car perodos de aos muy anteriores al comienzo de Korsakow.ias.
Completamente distintas son las amnesias psicgenas que el psiquiatra
francs P ie r r e J anet estudi minuciosamente26*. El caso siguiente puede'
servir de modelo: una mujer sufre una crisis nerviosa durante el parto;
a continuacin se pone de manifiesto un singular .trastorno de memoria;
no slo no sabe nada de su alumbramiento, sino tampoco de su perodo de
embarazo, ni de su matrimonio, incluyendo el da de su boda. Deben ser
admitidos en este caso diversos factores intrapsquicos ; uno de ellos puede
ser que el parto constituy una experiencia para afrontar la cual tena que
vencer grandes resistencias internas; por esta razn borra de su memoria
todos aquellos acontecimientos que se hallaban en relacin inmediata o me
diara con ei mismo; pero tambin puede ocurrir que el matrimonio fuera
algo contra lo que ntimamente se rebelaba, y que en su resistencia utilizara
el proceso dramtico del parto para expresarse en forma de amnesia. No
puede ponerse en duda que esta amnesia est condicionada anmicamente,
porque lo que se borra de la memoria es un sector de la vida que mantiene
una unidad temtica ; adems, se ha visto que lagunas de la memoria del
tipo citado pueden ser suprimidas mediante la hipnosis. Evidentemente, en
la amnesia psicgena un complejo de recuerdos es borrado de la memoria
porque constituye una carga. Es olvidado segn principios de economa
vital porque el sujeto no puede elaborar interiormente su vivencia ; no con
sigue liquidarla. La amnesia psicgena del tipo citado es, por tanto, 'una
exageracin patolgica del proceso normal de la represin, del cual volve
remos a hablar ms adelante.
Otra forma de incapacidad de recordar, distinta de la represin, es la
interceptacin, de la cual sufren principalmente los psicastnicos. No pue
den dudar de que se han asimilado realmente lo que han aprendido, pero

en el momento en que deberan reproducirlo, por ejemplo, en un examen,

no se les ocurre, no pueden evocarlo en su memoria. Pot lo dems no es
necesario ser psicastnico para sufrir estas interceptaciones; tambin el nor
mal puede presentar trastornos de esta ndole, cuando no consigue evocar
oportunamente una palabra conveniente, vindose obligado a abandonar el
esfuerzo de recordarla, para que luego aparezca espontneamente en la con
ciencia. En estas interceptaciones se rrata de trastornos de los procesos intrapsquicos espontneos, a causa de la intervencin de la voluntad.

Paramnesias. No slo puede ser perturbada la extensin de la memoria,

sino tambin su fidelidad. La experiencia demuestra que deseos y temores
pueden ocasionar, profundos cambios en nuestro material mnmico, y por
la seleccin partidista del mismo pueden en ocasiones aparecer recuerdos
desfigurados e incluso totalmente falsificados26. Sobre todo, el orgullo tiene
gran poder para transformar y falsificar el recuerdo; los individuos de
mucho amor propio no slo olvidan lo que es desfavorable para su senti
miento del yo, sino que transforman a su favor lo que ellos y otros han
dicho y han hecho. Un falseamiento de recuerdos que nos da la experiencia
cotidiana y que tambin deriva de la autovaloracin, se produce cuando dos
individuos entran en pendencia y ambos se acusan recprocamente de ha
berla provocado.
El problema de la fidelidad o infidelidad del recuerdo adquiere especial
importancia en las declaraciones de testigos ante los tribunales. Slo en
poca relativamente reciente, exploraciones metdicas (W . Stern, CLAPAKDE, V. L is t z ) han puesto de manifiesto con qu prudencia deben ser
tomadas las declaraciones de los testigos2*8. En una experiencia organizada
por la Asociacin de Psiquiatra Forense de Gotinga, en la cual tuvo lugar
un acontecimiento dramtico experimentalmente simulado, de pocos minu
tos de duracin, se vio, con ayuda de un cuestionario, que la mayora de
los observadores que haban sido sorprendidos por la escena haban pasado
por alto la mitad de los hechos que haban ocurrido, o bien haban dado
informaciones falsast9.
Las causas de que en las declaraciones testificales puedan producirse erro
res de la memoria son muy variadas. Una primera causa puede radicar en la
percepcin del proceso a testificar, debido a que el testigo la mayora de
veces no vive la situacin desde el punto de vista de la declaracin que
tendr que hacer ulteriormente, es decir, no presta atencin a detalles que
luego pueden resultar importantes, siendo su percepcin de la situacin
slo difusa o bien fragmentaria. Esto ocurre sobre todo cundo los aconte
cimientos transcurren rpidamente o la situacin era apropiada para pro
vocar sensaciones de angustia o de pnico. La invitacin a proporcionar una

descripcin exacta y precisa puede llevar al testigo, sin que l se d cuenta

de ello, a hacer declaraciones sobre la situacin y lo acontecido con un grado
de precisin que en ningn modo concuerda con el carcter difuso de su
percepin real.
Otra posible causa de los errores en las declaraciones testificales depende
de que un inters inconsciente o una simpata o antipata no confesada
hacia el acusado encaucen La declaracin hacia una determinada direccin
sin que el testigo se d cuenta de ello ; adems, preguntas sugestivas pueden
influir en la declaracin brindndole determinadas ideas. Por ltimo, uno de
los factores ms importantes que restan valor a las declaraciones de los
testigos es el de que toda vivencia segn la ley de la. latencia, cuanto ms
retrocede hacia el pasado, tanto ms pierde en exactitud y en riqueza de
detalle. Al exigirse al testigo una declaracin, le amenaza el peligro incons
ciente de que supla ls lagunas de su memoria con su imaginacin. Este pe
ligro aumenta a medida del tiempo transcurrido entre el acontecimiento y la
declaracin. Tambin contribuyen a remodear inconscientemente las per
cepciones, los interrogatorios repetidos.
C.

La fantasa representativa

Por medio de las representaciones no slo evocamos en nuestra con

ciencia, como en los procesos de la memoria, contenidos de la experiencia
anterior, sino que somos capaces de ir ms all de lo percibido hasta ahora.
En estos casos hablamos de fantasa. Un producto de sta es que podamos
imaginar el aspecto de pases y de hombres nunca vistos. Pero la fantasa
trae al horizonte de nuestra vida no slo lo real, todava no percibido por
nosotros, sino tambin lo futuro, lo que an no se ha realizado. Y la fan
tasia no slo nos permite vivir lo futuro, sino tambin lo puramente posi
ble, que quiz nunca encuentre su realizacin.
Hemos hallado anres el concepto de fantasa bajo el nombre de protofantasia, que debe considerarse como fundamento de la percepcin de for
mas. Entonces dijimos que la protofantasa no se acompaaba de representa
ciones y por ello deba ser expresamente separada de la fantasa represen
tativa de la que nos ocupamos ahora. Pero lo que nos autoriza a aplicar de
este modo a dos procesos anmicos diferentes la denominacin comn de fan
tasa, es el hecho de que ambos contienen una premonicin de lo que to
dava no es presente sensorial, una anticipacin de lo que se busca.
En la fantasa representativa, ms an que en el proceso del recuerdo,
rebasa nuestra vivencia los estrechos lmites en que se halla encerrada sen
sorialmente, aqu y ahora, en el presente y en el mundo ambiente que l es
dada Naturalmente, tambin la fantasa representativa, que en lo que sigue

guindonos por el lenguaje corriente designaremos solamente como

fantasa, depende del caudal de los recuerdos. Pero lo que la fantasa hace
con las representaciones mnmicas es algo ms que una mera reproduccin,
aun cuando los lmites entre representacin mhmica y fantasa sean bas
tante imprecisos.
A la libre actividad de las representaciones que llamamos fantasa le co
rresponde una importancia eminente en el conjunto de la vida anmica y
en la estructura de la personalidad. Esto se pondr claramente de relieve
cuando estudiemos las diferentes formas de- actividad de. la fantasa e in
vestiguemos sus posibles motivos y causas.
a.

Las formas de la fantasa representativa

La fantasa ludica, 1En el curso del desarrollo encontramos la fantasa

por primera vez como fantasa de juego. Alrededor del tercer ao de la
vida empieza un teatral juego imitativo en el que el nio y el juguete re
presentan algo completamente distinto, y considerablemente ms que meros
objetos reales 270. Unas pinas y unas piedras se convierten en un caballo y
un coche, un trozo de madera en una mueca. Ms tarde el nio se erige en
punto central de sus fantasas y puede representarlo todo. En su fantasa re
presentativa puede convertirse en la abuela, en el doctor, en soldado, en
animal, incluso puede adoptar el papel de cosas inanimadas.
Si investigamos' los motivos por los que aparecen estos juegos de la
fantasa, hemos de admitir por lo pronto un vivo impulso a la reproduc
cin. El juego fue ya interpretado (pg. 112) como fenmeno del impulso
vital, mejor dicho, del impulso a la actividad por el cual la vida se des
arrolla como pura vitalidad acompaada del placer de la funcin. Despus
de que el nio ha madurado anmicamente hasta conseguir la funcin de
la actualizacin representativa y ha descubierto la representacin como ac
tividad en s, hace uso de esta funcin en forma de juego. Mejor dicho,
hace uso, jugando, de la libertad y abertura al mundo que a los hombres se
les da merced a la actualizacin representativa. coa esto slo se ex
plica qu el nio juega, pero no a qu juega y por qu utiliza su
actividad representativa precisamente en forma de interpretaciones muy
determinadas de las cosas. La respuesta a estas cuestiones. nos es dda por
la teora del juego de K. Gros 271>segn la cual el juego considerado en
sus motivos, se explicara, en efecto, por el impulso a la actividad y al
placer de la. funcin, pero adems tiene un sentido finalista que es el ejer
cicio de actividades que ms tarde han de ser t'les para su vida. Y as,
en el juego imaginativo de los nios debe verse un ejercicio de funciones
que ms adelante tendrn una importancia vital. El juego de la nia con la

mueca es un ejercicio previo de la importante funcin que ms tarde

sern los cuidados maternales. O sea que el juego imaginativo del nio es,
desde el punto de vista finalista, lealmente un desarrollo y realizacin an
ticipados del Yo, En el juego imaginativo el nio traspasa los lmites de la
realidad de su Yo y de su medio ambiente, se crea un mundo propio y ex
perimenta de este modo por primera vez la liberacin del aqu y el ahora
que nos es proporcionada por las representaciones.
Esta liberacin no llega a alcanzar el grado que tiene en los adultos.
Cuando el adulto se abandona al impulso de su fantasa casi siempre se aparta
del mundo ambiente real. En cambio, el nio necesita impresiones sen
soriales reales para el estmulo de su actividad imaginativa. Las represen
taciones de la fantasa aparecen al principio en forma de una ligazn del
mismo tipo que las representaciones mnmicas en el reconocimiento. Por
eso casi siempre actan como estmulos de la fantasa cualidades, carac
tersticas aisladas de las cosas percibidas y por b general aquellas que
parecen hacer a stas apropiadas para uno u otra forma de manejo..
En estos juegos de la fantasa las representaciones y la realidad percibida
sensorialmente no se hallan todava separadas. En un alto grado que nunca
ms ser alcanzado, estn integrados entre s. Hasta qu punto ocurre esto
es atestiguado por un ejemplo de SCUPIN referente a su hijo de tres aos.
Cuando el nio jugaba ser un deshollinador se le aproxim su madre
para peinarlo ; pero el nio se separ diciendo : No me toques, mam ; el
pelo del deshollinador est tan negro que te mancharas los dedos m .
Con el aumento de los aos se separan poco a poco las dos esferas de lo
directamente percibido por los sentidos y de la fantasa representativa. El
nio llega a la edad de los cuentos, a la efase principal de ejercicio de la
actividad representativa (B h ler ). En ella el mundo de la fantasa y el
mundo de lo percibido sensorialmente se hallan, para el nio, separados de
un modo claro e inequvoco, pero no se hallan en contraposicin. El nio
vive en dos mundos, el de la realidad y el de los cuentos, sin notar en ello
una contradiccin. Este estado no se modifica hasta la fase siguiente de la
edad del Robinson, la fase principal de ejercicio del pensamiento crtico y
del conocimiento prctico y objetivo del mundo. El mundo de los cuentos
es abandonado cada vez ms como esfera de ilusiones irreales y se desvanece
ante la conciencia de realidad del nio.
Adems de la fantasa de juego y de la fantasa de los cuentos se hallan
en la primera infancia otras dos formas de fantasa: la fantasa de deseos y
la fantasa de temores.

Fantasa desiderativa y fantasa de temores. Las representaciones de la

fantasa de deseos estn claramente separadas, como irreales, de la conciencia

de realidad, se percibe claramente que lo deseado es distinto d lo real

mente dado. l a fantasa de deseos significa pata el conjunto de la vida
psquica un refugio frente a la realidad cuando los contenidos de las
tendencias no encuentran satisfaccin. Ya antes de la pubertad aparece el
soar despierto, que se prolonga hasta la adolescencia para cesar entonces
o continuar hasta una edad ms avanzada. En estos ensueos diurnos, debidos
a la fantasa, el soador est casi siempre en el centro del suceso. Gbn el
pensamiento se traslada a diferentes situaciones y busca su satisfaccin de
distintos modos. Los motivos que dominan en estas fantasas son, por lo
general, muy claros. Se trata, sobre todo, de impulsos a la autoafirmacin,
a la estimacin y al poder, de deseos erticos y del impulso vivencial que
precisamente en la pubertad se halla aumentado y busca su satisfaccin sobre
todo en las propias producciones literarias o en las emociones de la poesa,
principalmente lrica y dramtica. Frecuentemente la resistencia a la auto
ridad paterna ofrece el fundamento para las fantasas del adolescente. Suea
que se halla por encima de todas las leyes con la fuerza que la soledad
presta a los rebeldes que slo pueden contar consigo mismos; Se imagina
escenas en las que el padre se enfrenta contra l dura e injustamente hasta
que finalmente llega la ruptura y en su obstinacin naturalmente siempre
slo de un modo imaginativo abandona la casa paterna 173. Tambin aqu
se pone de relieve el carcter anticipatorio de la fantasa. Pues la adoles
cencia no es otra cosa que una fase de ttansicin en la que el hombre al ha
cerse autnomo se desarrolla, emancipndose de la familia y de la escuela
hasta llegar a la autonoma del pensamiento y de 1 accin.
Pero no slo en la psicologa del desarrollo juega la fantasa e deseos
papel especial. Pues, como dijimos, las fantasas de deseos estn estrecha
mente relacionadas con las tendencias cuya realizacin es rehusada, al menos
por el momento (pg. 178). Con las fantasas de deseos se busca una susti
tucin a la insatisfaccin de las tendencias en la vida real. Por eso puede
ocurrir que las fantasas de deseos aparezcan en lugar de acciones y esfuer
zos reales. El hombre cada vez se asusta ms y retrocede frente a la
lucha por la vidas, el mundo de sus fantasias de deseos es para l ms
satisfactorio, mis importante, ms real que el mundo exterior. Y entonces
se traspasa aquel lmite vago e indeterminado que separa la fuerza imagi
nativa sana y la fantasa morbosa *74.

La fantasa no constituye slo, como en los casos que acabamos de citar,

el horizonte de la objetivacin de las tendencias insatisfechas, sino tambin
el horizonte de la objetivacin de temores. Esto puede decirse sobre todo
del temor ante el Destino (pg. 251), cuya imaginacin est llena con l
representacin de todas las formas posibles de amenaza y de peligros, de
todas las formas posibles de derrota en la lucha por la vida, por enfermedad,

ruina y fracaso. l a fantasa de temores es la invetsin de la de deseos, pues

aqullos no son, en el fondo, otra cosa que deseos con signos negativos.

La fantasa planeadora.-Tambin la fantasa de deseos, como la fan

tasa de juegos, es una anticipacin, mejor an, una realizacin aparente
de las tendencias que no pueden satisfacerse en la realidad. Por eso no
tienen fuerza obligatoria para la accin, incluso pueden llegar a la parali
zacin de la accin. La conexin con la realidad la vuelve a encontrar la fan
tasa en la forma que, genticamente, se desarrolla despus de la fantasa
de deseos y temores y a la cual podemos llamar fantasa planeadora.
El hombre, como nico ser vivo racional, tiene, a diferencia del animal,
no slo la facultad de mirar hacia atrs, hacia el pasado, y de evocarlo en
forma de representaciones en el horizonte de la vida actual, sino que tam
bin puede anticipar el futuro planendolo en forma de representaciones.
Precisamente este doble aspecto de las representaciones, esta doble funcin
epimeteica (que mita hacia atrs) y prometeica (que mira hacia adelante)
de las representaciones es un hecho que en el plano de la vida humana de
muestra el principio de que la vida anmica tiene una especial forma de
existencia, puesto que transcurre en un territorio limtrofe que pettenece
tanto al pasado y al futuro como al presente'. La vida anmica es la vivencia
de un presente que siempre se desborda en las dos direcciones del pasado y
del futuro. Si la irradiacin del pasado se ye en la memoria experiencial y en
la memoria del recuerdo, la anticipacin del futuro se realiza por la repre
sentacin de la fantasa planeadora. En ella se confirman la libertad en
general y la liberacin de la estrechez de un mundo concreto y de un pre
sente en la forma de la anticipacin planeadora del futuro. El hombre me
diante la anticipacin se adelanta al tiempo real, es capaz de previsini 3.
Desde luego esta previsin se halla limitada en la medida en que el cono
cimiento se encuentra dentro de las leyes segn las cuales tienen lugar los
sucesos en el mundo. Pero en tanto stos se derivan de la experiencia puede
el hombre, con ayuda de la fantasa, vivir anticipadamente lo que ha de
venir. Esta fantasa planeadora es la que lo convierte en un ser que acta.
De ella dependen su actividad e iniciativa, su disposicin a la seleccin y
actividad, configuradoras del mundo.
La fantasa creadora, La anticipacin que existe en la famasia planea
dora alcanza su ms alto grado en una forma de fantasa que aparece tarda
mente en el curso del desarrollo y que podemos llamar fantasa creadora.
Su esencia ya no puede ser determinada psicolgicamente como se hace en
la fantasa de juego, de deseos, de temores y en la fantasa planeadora.
Solamente podemos decir: llamamos cteadora a la fantasa cuando se

muestra capaz de anticipar, en forma de representaciones, la realidad en su

facticidad sin haberla percibido sensorialmente y sin limitarse a proyectar
en el futuro experiencias anteriores, como ocurre sobre todo en la fantasa
planeadora. Tambin en sta puede hallarse algo de la fantasa creadora, en
tanto la anticipacin planeadora del futuro no procede exclusivamente de la
utilizacin de experiencias adquiridas, sino que va guiada por una especie
de olfato de la marcha de las cosas. En forma pura encontramos la fantasa
creadora en los poetas que crean por s mismos la realidad, pero cuyas fan
tasas no son ilusiones quimricas, antes por el contrario hacen patente la
realidad. Sin la fantasa creadora no sera posible la actividad del inventor,
del fundador de un Estado o del estratega genial. Tambin ,1o que llamamos
fantasa psicolgica es una fuerza eminentemente creadora que se acre
dita en la representacin de la situacin interior y le la estructura anmica
de otros hombres.
l a fantasa creadora tiene, pues, un carcter cognoscitivo, es una especie
de conocimiento del mundo, que no es posible sin la experiencia, pero que
trasciende a sta. Es una anticipacin cognoscitiva de la realidad. As como
la fantasa de deseos enmascara la realidad merced a su carcter ilusorio y
en el fondo no es otra cosa que la imaginacin de lo imposible por medio de
representaciones y se halla en peligro de separarse dd terreno de la reali
dad, la fantasa creadora, en cambio, es un modo de poner de manifiesto la
realidad, una manera de revelarse la realidad a travs de nosotros mismos.
Lo que llamamos intuicin es este manifestarse la realidad, un sbito hacerse
visibles circunstancias y relaciones mediante .la fantasa creadora.
Cmo sea posible esto, slo puede explicarse mediante una hiptesis
m etafsica. E n el caso de la fantasa creadora, com o forma ms elevada del
desarrollo, nos hallamos en la misma situacin que respecto a la form a de
fantasa ms elemental, la protofantasa. sta slo puede explicarse por la
hiptesis, que rebasa la experiencia psicolgica, de que el alma como
L e i b n i z expresa en su concepto de la mnada representa un m icro
cosmos en el que se halla prefigurada la realidad existente fuera del alma
individualizada. Con la expresin protofantasa se supone que las imgenes
de lo que se descubre en la percepcin com o unidad de form a y totalidad
significativa se hallan ya preformadas en el alma de un modo preconsciente y
no representativo y - son puestas de relieve en la percepcin del mundo
por intermedio de los rganos de los sentidos. A esta suposicin nos obliga
la experiencia, pero la suposicin en s desborda la experiencia, aun cuando
sea una conclusin derivada de ella.

Una cosa semejante ocurre con la fantasa creadora. Pero en ella no hace
falta ya el estmulo del mundo exterior para que las imgenes primordiales
se despierten en el psiquismo dndose en la percepcin la superposicin

entre la protoimagen y la imagen sensorial. Ms bien el psiquismo anticipa

por su propia espontaneidad y productividad la realidad en forma de repre
sentacin, como si se bailara en una relacin cognoscitiva con la realidad por
otra va que la de la percepcin. Es como si el mundo, el macrocosmos, se
manifestara en la fantasa creadora no slo com esfera de lo real, sino tam
bin como esfera de lo posible, es como si el macrocosmos segn LBIBNIZ
supone se hallara preformado en el alma no de un modo consciente y ex
preso, no in actu, sino segn la posibilidad, la potentia, como el mrmol
contiene en s las figuras que el artista saca de l y hace visibles. As consi
derada, la fantasa creadora sera, pues, un proceso gracias al cual estas im
genes son sacadas del inconsciente a la claridad de la representacin merced
a la espontaneidad del alma.
Pero esto son, como dijimos, solamente hiptesis. En todo caso es se
guro que la fantasa creadora no puede ser explicada desde el punto de
vista psicolgico y ste es uno de los hechos que demuestran que lo anmico
es, en sus procesos y contenidos, algo trascendente 276 y que entre el alma
y el mundo existe una relacin qu es de una jerarqua ntica ms elevada
que la relacin dual que percibimos intrapsquicamente en el curso de
nuestra vida. Esto se pone de relieve tambin en algunas manifestaciones de
ciertos hombres geniales dotados de fahtasfa creadora. As, en la frase de
G oethe que nos ha sido transmitida por E ckermamn: Toda producti
vidad de dase elevada, toda intuicin importante, todo invento, todo gran
pensamiento, que son fecundos y tienen alguna consecuencia, no dependen
de nosotros y se reciben por encima de todo poder terreno. Todo ello ha de
considerarlo el hombre como meros dones de Dios, como regalos inespera
dos que ha de recibir y reverenciar con alegre agradecimiento. Se halla pr
ximo a lo demonaco que, dominndolo, hace del hombre lo que quiere y
.lo maneja sin intervencin de su conciencia, aunque l crea que acta por
su propio impubo. En tales casos el hombre debe considerarse como un
instrumento de algo superior que gobierna el mundo, coino un recibiente
que ha sido juzgado digno de contener el influjo divino.
b.

El significado de la fantasa en el conjunto de la vida

Despus de haber considerado las formas de la fantasa representativa

debemos estudiar la importancia que a la fantasa corresponde en el con
junto de la vida. Si la protofantasa no representativa constituye una condi
cin para que la percepcin sea posible, y si adems pensamos en el papel
que en la ley de la constancia de las cosas corresponde a las representaciones
mnmicas, veremos claramente hasta qu punto la fantasa representativa in
fluye sobre la percepcin. La experiencia pone de manifiesto, de una ma

nera grfica, la integracin de las percepciones y de la fantasa represen

tativa por el hecho de que las representaciones consecutivas a la fantasa
de deseos y temores pueden hallarse entretejidas con la percepcin sensorial
Muy frecuentemente la percepcin se calca sobre la vocacin representativa
de lo que esperamos deseosos o tememos preocupados. El que ama cree
ver a la amada que espera en la persona que se acerca ; al temerosa el tron
co de rbol puede convertrsele, por la noche en el bosque, en la figura
de un ser amenazador. Ambos proyectan sus representaciones en lo que
perciben sensorialmente. Estos hechos se han utilizado para el diagnstico,
haciendo interpretar ciertos objetos perceptibles que son equvocos en su
carcter objetivo; por ejemplo, cuadros de nubes (W . Stern ) o manchas
de tinta (R orschach ), Segn como un hombre- fantasea, as es l ; por lo
menos desde una determinada perspectiva, o sea como ser capaz de deseos
y temores, como configurador de su mundo interior anmico en el sentido
de sus necesidades vitales, direcciones instintivas e ideales1Tf. Sobre todo las
fantasas de los suefios, de las que ms delante hablaremos, son una va de
acceso a la intimidad del ser humano especialmente al mundo de sus ins
tintos y tendencias y de los sentimientos que los acompaan. Del mismo
modo que los instintos y las tendencias son la manifestacin de la temtica
vital de n hombre, las representaciones de la fantasa son la objetivacin
grfica de estos instintos y tendencias. Las imgenes de lo que las tenden
cias buscan, que se hallan contenidas de un modo preconsciente y no repre
sentativo en la protofantasa y que adquieren su concrecin gracias a la
percepcin sensorial, se hacen concretas y plsticas en la fantasa represen
tativa gracias, precisa y exclusivamente, a la fuerza de las representaciones.
Entre la temtica de las tendencias y la fantasa representativa existe, pues,
una estrecha relacin integrativa.
La accin de las representaciones de la fantasa sobre la totalidad de
las vivencias se extiende tambin hasta el recuerdo. D ilthey indica que
en rigor en el curso anmico accesible a nosotros no retoma la misma
representacin a la conciencia... del mismo modo que tampoco aparece
exactamente igual en otra conciencia 17. O sea. que en el recuerdo se en
cuentran entretejidos elementos de la fantasa representativa, aunque en
diferente grado segn los individuos. As como no existe imaginacin
sin memoria, tampoco existe memoria que no contenga una parte de ima
ginacin. El recuerdo es, al mismo tiempo, metamorfosis 279. El que conoce
la psicologa del testimonio sabe hasta qu punto lo recordado, aun con
la honrada intencin de reproducir slo lo realmente percibido, se halla pe
netrado o influido por las representaciones de la fantasa, de modo que, fi
nalmente, no es posible distinguir lo que es realmente recordado de lo exclu
siva y meramente imaginado

Hemos de indicar; por ltimo, que la fantasa desempea tambin un

papel decisivo en la conducta humana El hombre es un ser que puede an
ticiparse a s mismo y al curso de las cosas, precisamente gracias a su fan
tasa representativa. Esto se ve claramente en la fantasa de juego y en
la fantasa planeadora y creadora.
As, pues, la fantasa est implicada en todas las relaciones anmicas seo
Es el nexo de unin, en la dimensin temporal de la vida anmica entre el
pasado,el presente y el futuro, y en la dimensin espacial, de la comunica
cin entre el alma y el mundo. As como antes dijimos que el alma y el
mundo constituyen una unidad coexistencial con dos polos y por otra parte
que el ser del hombre no puede ser comprendido ms que como un ser-en-el
mundo, as tambin, por lo que hemos dicho, la fantasa tiene realmente
una funcin de creacin dd mundo. En este sentido- debe ser comprendida
la frase de J a s p e r s .: La fantasa es la condicin positiva para la realizacin
de la existencia s81. Es en la fantasa, sobre todo, donde se expresa la propia
actividad creadora (espontaneidad) del alma humana ligada con el mundo y
abierta a l por su tendencia al desarrollo y realizacin del individuo. La
fantasa es bosquejo, anticipacin del mundo como horizonte del desarrollo
y realizacin del individuo.
Naturalmente que el mundo creado por la fantasa tiene en cada caso
contenidos reales diferentes, un peso ontolgico distinto. El mundo de
la fantasa de deseos es un mundo ficticio, de ilusiones y ensueos, al que el
hombre huye para encontrar proteccin contra la realidad de su experiencia
y contra sus durezas, exigencias y frustraciones. Pero tambin aqu se halla
conservada la funcin de creacin del mundo, propia de la fantasa. El so
ador, el que fantasea, al cual distinguimos del realista, crea con sus ilu
siones un mundo en el que vive, porque la vida anmica humana slo es
posible en el horizonte de un mundo. El que sea capaz de crear tal mundo
ilusorio lo debe a su liberacin del aqu y del ahora que le son dados por las
representaciones. Sin embargo, esta liberacin es, al mismo tiempo, espe
ranza y riesgo; esperanza como ampliacin de la personalidad indivi
dual zez, como posible rebasamiento del presente y de su horizonte espacial
concreto al que se halla sujeto el animal ; tiesgo, como posible extraamiento
de ]a realidad, la cual, quiralo o no, determina la vida del hombre.
El mundo ilusorio de la fantasa de deseos no siempre conduce a una vida
independiente, paralela a la realidad. Como ya indicamos, puede estar enttetejido con sta y convertirse en el vocabulario que permite leerla. En
tonces lo irreal y el mundo real se entremezclan y solamente los conflictos
agudos permiten conocer que la realidad no es vista como es y no es como
se ve. Un caso de stos es el de la mentira vital, el vivir como si, en el
cual una persona se imagina algo y rehsa ver la realidad como realmente es.

En los casos citados la actividad de la fantasa como esbozo del mundo

se muestra en forma de proyeccin : se introduce en l realidad o bien se
la reviste con elementos de la temtica de las tendencias; del desarrollo y
realizacin del Yo.
La funcin creadora del mundo, propia de la fantasa, todava se pone
ms de manifiesto cuando alumbra o extrae algo de la realidad. Este hecho
de que gracias a la fantasa se descubra y haga visible la realidad podra
designarse como evocacin para diferenciarle de la proyeccin. Esto ya
acontece en la protofantasa que articula el campo perceptivo en conjuntos
significativos y sobre todo en la fantasa creadora que tiene el poder de
extraer del material sensible algo que trascienda la realidad de lo percibido.
Proyeccin y evocacin son por tanto las dos formas en las cuales tienen efecto
la anticipacin del mundo. Aun cuando la capacidad de la fantasa para
lograr estos resultados es diferente en los distintos hombres, segn nos
muestra la experiencia, siempre, en la estructuracin del mundo real que
el hombre construye, participa la fuerza de apertura del mundo, que es propia
de la fantasa,. El mundo y el alma no se hallan en una mera relacin copu
lativa. El alma es ms bien un miembro del inundo, y como tal, segn
la ley del reflejo del macrocosmos en el microcosmos, contiene el preesbozo
del todo. Este preesbozo es el que acta y se manifiesta en la protofantasa y
ms tarde en la fantasa creadora. sta, a su vez, participa en la comunicacin
entre el alma y el mundo, configura la apariencia de ste y hace as posible
la conducta del hombre en l. Como evocacin la fantasa penetra en la co
municacin entre el alma y el mundo, configura la visibilidad del mundo
y posibilita de este modo el comportamiento en L Ya se record que KANT
en la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura acentu la partici
pacin genuina de la fantasa en la percepcin, o, formulado con mayor
exactitud, caracteriz la fantasa como miembro intermediario entre la Sen
sibilidad y el entendimiento y al propio tiempo como su raz comn281
Su ms elevada potencia la alcanza la funcin de la fantasa, que crea el
mundo, en el genio. En su intuicin se demuestra su fuerza cognoscitiva.
Por intuicin se comprende un proceso anmico que rebasa la actividad
de la mera objetivacin representativa y corresponde a una tercera fase de la
orientacin en el mundo : la aprehensin intelectual.

LA APREHENSIN INTELECTUAL
Si utilizamos el concepto griego noesis en su acepcin ms general de
conocimiento por medio del pensamiento, podemos designar a los procesos
anmicos de la concienciacin del mundo y de la orientacin en l, en los

que tiene lugar la aprehensin intelectual, como procesos o actos noticos. Re

comendamos hacerlo as porque, como veremos, los conceptos de espritu e
intelecto son demasiado especficos para abarcar en su totalidad los procesos
del pensamiento.
Ei resultado de la aprehensin intelectual en el conjunto de la vida
consiste digmoslo de paso^ en que trae a la conciencia la realidad del
ser y acontecer del hombre como un campo abarcable y ordenable de ob
jetos, relaciones y contenidos de sentido, que constituyen el mundo en el
sentido humano. Los procesos noticos permiten al hombre comprender la
constitucin objetiva de la realidad, el tejido de relaciones de las cualidades
que corresponden a las totalidades significativas percibidas, as como las
relaciones del ser y el acontecer. Le capacitan para, orientarse en el espacio
vital en el que se ve situado, le hacen ver el mundo de un nuevo modo que
no es el de lo percibido sensorialmente y el de lo objetivado por medio de
representaciones.
A.

El lenguaje como vehculo del pensamiento

Antes de ocuparnos de las formas fundamentales en las que se expresa

la aprehensin intelectual, nos referiremos a las relaciones entre el lenguaje
y el pensamiento. Tanto la percepcin sensorial como la objetivacin repre
sentativa son posibles sin lenguaje ; pero el pensamiento se halla en conexin
indisoluble con l. Ya en El Sofista, de P latn , se dice que el lengua
je es el pensamiento expresado en voz alta. Y en la Antropologa de KANT:
Todo lenguaje es expresin de pensamientos y, al contrario, el tipo ms
excelente de expresin de pensamientos es comprenderse y comprender a
los dems merced al gran vehculo que es el lenguaje. Pensar es hablar con
sigo mismo. Pero la relacin entre el lenguaje y el pensamiento es todava
ms estrecha de lo que se manifiesta en esta frmula, en tal grado que en
su origen no pueden separarse 2ai.
Esta afirmacin no queda invalidada por el hecho de que parezca exis
tir un pensamiento intuitivo, preverbal (B. E rdmann). DeSde el punto
de vista psicolgico, la intuicin es un estado antecedente ai pensamiento,
que tiene sus races en la fantasa creadora. Pero esta intuicin, pa^a ser
eficaz, necesita un despliegue, clasificacin y precisin, que slo son posibles
por medi del pensamiento ligado al lenguaje. La experiencia ensea tam
bin que el pensamiento, en el sentido de la formacin de conceptos y de
la constitucin de juicios y raciocinios, se halla inseparablemente ligado con
el desarrollo del lenguaje. De todos modos puede ocurrir que cuando este
desarrollo ha terminado, el pensamiento se emancipe del lenguaje y se ex
prese en smbolos puramente intelectuales, como en las matemticas y en

la modernajgica, Pero stos slo pueden considerarse como casos lmites*.

Utilizamos la relacin entre el lenguaje y el pensamiento para poner en
claro el modo particular cmo el mundo nos es dado la aprehensin
intelectual. Para ello es necesario un esfuerzo de la fantasa psicolgica. De
bemos transportarnos de nuevo a la situacin de la vivencia no dotada de
lenguaje y desde ella y merced a esa vivencia llegar a conocer de qu modo
el mundo se halla interpretado y situado ante la conciencia gracias al len
guaje. Como modelo de la vida sin lenguaje puede servimos el animal. Tam
bin hablamos de un lenguaje animal designando con este nombre ciertos
procesos de intercambio de seales, sobre todo de llamadas de atraccin y de
aviso. Pero esto no es lenguaje n el sentido humano, pues la emisin de
sonidos slo se convierte en lenguaje cuando asciende hasta la jerarqua de
la palabra y con ella del pensamiento. Lo que la palabra significa para el
modo humaiio de estar-en-el-mundo se pone de manifiesto por una com
paracin entre la vida dotada de lenguaje y la carente de l.
Lo' q u e primero se nota en tal comparacin es la fijacin del mundo
gracias a lapalabra. El mundo designado con palabras es realmente el mundo
fijado e identificado. La vida sin palabras del animal se consume en lo
fugitivo de las impresiones que cambian a cada momento y es ella misma
onda en el flujo del acontecer en el que nada es fijo y duradero. Esto cambia
radicalmente en' el hombre desde el momento en que descubre la palabra.
sta produce una detencin en la corriente de las impresiones. Por la aplica
cin de la palabra al mundo las impresiones quedan articuladas en comple
jos permanentes con significado y situadas ante la conciencia como campos
de orientacin objetivos y abarcables. Las impresiones de lo directamente
percibido se ordenan alrededor del ncleo de determinados signos preferenciales borrndose ampliamente otras que tambin pertenecen a la totalidad
del fenmeno. La palabra es el smbolo de lo permanente en el fluir de los
fenmenos y merced a ella se detiene su fugacidad. Y por ser la palabra el
vehculo del pensamiento se realiza en ste una destemporalizacin de las
vivencias temporales y una separacin del fluir de la vidas (A. "W enzl).
As el lenguaje permite al hombre no tener ya que flotar en la corriente de
los fenmenos y le hace elevarse por encima de ella y obtener una visin
panormica de la misma. No se debe al azar que el desarrollo del lenguaje
empiece con la funcin de denominacin y que sta se inicie una vez que
el nio ha aprendido a ponerse en pie y andndo, con la cabeza levantada
y las manos libres, se enfrenta con su pequeo mundo. Y gracias a esta
visin panormica el lenguaje se convierte en un instrumento humano, en
* Vase K- Jaspers: El pensamiento exacto se realiza slo con el lenguaje. Un
pensar sin palabras es un germ en.de pensamiento o la condensacin de un
pensamiento verbal ya realizado que puede ser actualizado inmediatamente en
nuestra conciencia como una totalidad desarrollable en todo' momento 2 8 5 ,

un medio para tratar con e] mundo y para orientarse en l. La aplicacin

de la palabra al mundo es un proceso de organizacin, es una ordenacin
y clasificacin de lo percibido en el espacio vital en el que el hombre ha
de cuidar de su existencia.
Pero la fijacin del mundo individualizado en la vivencia es slo una
faceta de Ja diferencia entre lo verbal y lo no-verbal : existe todava otra.
El animal incapaz de lenguaje es uno con su ambiente, es adems su ex
ponente y su funcin. El ser dotado de lenguaje, en cambio, se halla en
frentado con su mundo exterior. Mediante el smbolo de la palabra que
sirve para denominar las impresiones sensoriales complejas, las mltiples
imgenes percibidas en una proximidad opresiva son llevadas a cierta distan
cia. Con el lenguaje se lleva a cabo, pues, no solamente una fijacin del mun
do, sino tambin un distanciamiento de l. La vivencia sin palabras se halla
ms all de la diferenciacin de sujeto y objeto, de Yo y no-Yo.. Slo gra
cias a la formacin del lenguaje resulta posible esta separacin, slo por la
participacin de la palabra en el mundo aparece la vivencia diferenciada en
Yo y no-Yo.
La fijacin y el distanciamiento son, pues, lo que aparece con el des
cubrimiento y desarrollo de la palabra. Y si buscamos una denominacin
general para expresar lo que ocurre en la vivencia acompaada de lenguaje
al tener lugar el distanciamiento y la fijacin, debemos decir que se trata
de algo como una liberacin en que las impresiones quedan despojadas de
su carcter inmediato. En la vivencia que se acompaa de palabras, el alma
ya no es arrastrada por la corriente de las impresiones, no es anegada por su
plenitud cambiante, sino que se convierte en una firme isla en Ja que se
rompen las olas de las impresiones; acta como una instancia rectora que
llama al orden a las impresiones y las lleva desde una proximidad opresiva
a la distancia de la objetividad. De este modo el hombre es liberado, me
diante el lenguaje, de la prisin de las impresiones directas con las que le
asedia el mundo.
Pero con esto no hemos mostrado todava todo lo que constituye la
diferencia entre la vivencia, segn sea capaz o incapaz de palabras. Gracias
al lenguaje el hombre, no slo se encuentra libre frente al mundo, sino que
queda tambin liberado del mutismo de su ptopia intimidad. Solamente el
hombre puede decir lo que sufre ; slo l puede, mediante el don del len
guaje, salir de la soledad de su intimidad. A primera vista parecera que aqu
no existe una diferencia fundamental con el animal incapaz de hablar. Un
animal que sufre dice HERDER en su tratado sobre el Origen del len
guaje , del mismo modo que el hroe Filoctero, si es presa del dolor se
quejar y gemir, y hara lo mismo si estuviera abandonado en una isla
desierta sin perspectiva, rastro ni esperanza de un semejante que le ayude.

Resalta como si respirala mejpr exhalando el jadear angustiado. Existe aqu

un ser sensible que no puede ocultar ninguna de sus sensaciones violentas,
que en el primer momento de sorpresa, incluso sin voluntad ni intencin,
tiene que manifestarlas mediante sonidos... Estos suspiros, estos sonidos, son
lenguaje. Existe, pues, un lenguaje de la sensacin que es una ley directa
de la Naturaleza. Hasta aqu Hebder. Pero l mismo aade que es im
posible derivar el origen del lenguaje humano tan slo de estas manifes
taciones afectivas. Y as, la emancipacin de la opresin de la intimidad, que
aspira a convertir el mutismo en sonidos perceptibles, es en el hombre algo
fundamentalmente distinto que en el animal incapaz de hablar. Pues no se
realiza en forma de sonidos inarticulados, sino de palabras articuladas que se
ordenan en pensamientos. El primitivo sonido expresivo estodava ciego;
slo cuando la intimidad se sirve de palabras y de pensamientos llega la
expresin a ser clarividente. Slo en la palabra se despliega la interioridad
circunstancial de la vivencia en el horizonte de lo objetivamente visible.
Pues la palabra es por s misma algo objetivo y mundano. Mediante ella
no se expresa, como en el sonido expresivo dd animal, solamente un estado
subjetivo sin contenido mundano, como el dolor, el celo, la irritacin o el
miedo, sino lo que del mundo penetra en la intimidad de la vivencia. El
mundo que el hombre ha ingresado en su intimidad como impresin, lo
exterioriza como expresin mediante la palabra. Es como la inspiracin y la
espiracin. listo constituye un tercer significado del lenguaje. Le ha sido
dado al hombre, no slo para que dirija su palabra al mundo, lo fije y lo
site en la distancia del Yo y el no-Yo, sino tambin para que los exprese
y los exponga, y haga surgir la realidad d-la intimidad de su vivencia.
Al principio fue el Verbo y el Verbo estaba en Dios y Dios era el
Verbo... Todas las cosas fueron hechas de este modo y sin l no se hizo
nada de cuanto ha sido hecho. En l estaba la vida y la vida era la luz de
los hombres y la luz brillaba en las tinieblas y las tinieblas no la compren
dieron. Estas frases con las que comienza el Evangelio de San J uan ex
presan que en la palabra y por la palabra se manifestaron la Creacin y el
Creador, de la misma manera que el MAESTRO ECKEHART dice que el mun
do es la palabra de Dios y que el mundo es a expresin de Dios. Todo esto
expresa simblicamente que la palabra es revelacin y manifestacin de la
realidad. ste es precisamente el sentido ms elevado del lenguaje. Al
3irigir la palabra al mundo designndolo y fijndolo, el hombre no sal
todava de s mismo y de sus intereses. Pone el mundo a disposicin de su
conciencia como campo de la conversacin y desarrollo de su Yo. Pero, al
seguir la direccin inversa y dar expresin del mundo desde su intimidad, se
muestra como un ser que puede inquirir ms all de s mismo y hacer vi
sible el mundo, desde su intimidad, bajo el signo del pensamiento.

Si resumimos la diferencia entre la vivencia incapaz y la capaz de len

guaje, puede servirnos como ilustracin una imagen. La. vida carente del
poder de la palabra aparece desde ef punto de vista del hombre como un
encantamiento. La metamorfosis de seres humanos en animales y plantas
mudos, de la que nos hablan los cuentos, puede ser tomada como expresin
del hechizo y desamparo en que vive el ser que no dispone de lenguaje.
Supongamos que a este ser, mediante un acto de gracia de la Creacin, le
fuera prestado el don de la palabra; entonces quedara liberado de aquel
mutismo que hace a veces tan sobrecogedora para el hombre la visin del
animal, cambiara adems sbitamente su modo de vivir y de estar-en-elmundo, se librara de una cadena, se rompera el hechizo, y el ser vivo se
vera elevado a una libertad que hasta entonces le haba sido negada; a l
libertad de la visin de conjunto y de la ordenacin, a la libertad de disponer
del mundo y a la libertad de considerar a ste como un milagro de la Crea
cin. Esta triple libertad es concedida al hombre por el don de la palabra.
B. Los procesos del pensamiento
El anlisis de las peculiaridades de la vivencia sin lenguaje nos ha pro
porcionado el marco en el que deben verse los procesos de la aprehensin
intelectual como modos a travs de los cuales realizamos la concienciacin
y la orientacin en el mundo.
Los procesos mltiples y complejos en los que se verifica la aprehensin
intelectual se dividen en tres grupos: el de la formacin y uso de con
ceptos en los que la esencia de los fenmenos es fijada objetivamente pres
cindiendo de sus cambios temporales; en segundo lugar el del estable
cimiento de relaciones entre conceptos, por medio del juicio, la afirmacin
de hechos y sus relaciones, y finalmente el de la deduccin de conclusiones
resaltantes de la percepcin de las relaciones entre el ser y acontecer.
Concepto, juicio y deduccin son las tres formas del pensamiento que dis
tingue la Lgica desde AiUSTTELes y a ellas ha de atenerse tambin la
psicologa del pensamiento,
a.

La formacin de conceptos

Los conceptos constituyen, los fundamentos y el material de. la aprehen

sin intelectual : sin los conceptos no son posibles los juicios ni las de
ducciones. Fenomenolgicamente, la formacin de conceptos es un aislar y
un abstraer rasgos esenciales generales a partir de lo dado objetivamente en
la percepcin y de lo actualizado en la representacin.

Representacin y concepto. Ya dijimos de las representaciones que

eran reproducciones de las percepciones en las que ciertos rasgps preferenciales de lo capeado sensorialmente se haban condensado en smbolos
con carcter de mnimo. Esto puede decirse tanto de las representaciones
aisladas como tambin, y muy particulatmente, de las generales, de las
reproducciones estandardizadas y esquematizadas de las impresiones sen
soriales repetidas. Se plantea la cuestin de si los conceptos se diferencian
de las representaciones y, en caso afirmativo, en qu medida.
Existen psiclogos-y entre ellos hemos de citar sobre todo a los re
presentantes de la psicologa de la asociacin que niegan toda diferencia
fundamental entre representaciones y conceptos. Segn ellos, stos no seran
ms que un tipo especial de representacin. Unos dicen que se trata siempre
de representaciones individuales, de modo que cuando, por ejemplo, pen
samos el concepto tringulo, siempre imaginamos un tringulo determinado.
Otros, en cambio, ven en los conceptos representaciones esquematizadas que
se han constituido por la superposicin de diferentes representaciones se
mejantes, con lo cual se refuerzan los rasgos comunes y se borran las dife
rencias individuales algo anlogp a lo que ocurre al supetponer varias
diapositivas El concepto casa no sera, pues, ms que una representacin
general de la casa obtenida del modo indicado, el concepto tringulo la
representacin general del tringulo.
Una consideracin fenomenolgica ms detenida no permite mantener
esta equiparacin de las representaciones y de los conceptos. Cuando me
diante el recuerdo nos imaginamos una casa, slo se hace consciente la ima
gen de una casa dada. Esta representacin casa puede referirse a una casa
determinada vist anteriormente (representacin aislada) o ser el esquema
de una casa segn la imagen representativa que resulta de superponer todas
las casas vistas hasta entonces (representacin general). En uno y otro caso el
contenido intencional de estas representaciones apunta siempre, como en
toda representacin, hacia algo dado plsticamente, aun cuando la actuali
zacin representativa nunca pueda alcanzar la objetividad de las percepciones.
Las representaciones tienen siempre una relacin con lo plsticamente dado
en la percepcin. Son por su naturaleza: representantes de la percepcin me
diante las cuales penetran en nuestra conciencia fenmenos aislados de la
experiencia. Adems, como ya dijimos antes, la percepcin posee, fenomeno
lgicamente, otra textura que la representacin. Tine carcter de plasticidad
y en ella nos es dada no slo la esencia, sino tambin la existencia de un
fenmeno en su aqu y ahora. Ni en la representacin mnmica ni en la
imaginativa logramos esta realidad concreta y esta corporeidad de la per
cepcin, pero aspiramos a ella intencionalmente, y en la imagen de la re
presentacin procuramos acercarnos a la original percibida con corporeidad.

Si, pues, es propio de la representacin que apunte a la realidad con

creta de la percepcin, en esto precisamente consiste la diferencia con aque
llas formas de la aprehensin del mundo que llamamos conceptos. En el con
cepto casa no nos interesa la actualizacin objetiva de una casa concreta,
sino el conocimiento de determinados significados de la citada casai por
ejemplo, de su habitabilidad; y esto puedo pensarlo sin imaginarme una
casa. Los signos caractersticos contenidos en la representacin general son
dados intencionalmente, pero no actualizados. El conocer y el saber algo
mediante conceptos es un proceso anmico diferente que el actualizarlo en
forma de representacin. Al concepto le falta el propsito de ser concreto :
cuando llamamos abstracto a un concepto queremos decir que al hacer uso
de l no nos imaginamos una casa, un tringulo o una persona determinados,
ni tampoco el esquema general de una casa, un tringulo o una persona:
a lo que nos referimos ms bien es a la esencia de tringulo, a la esencia
de la casa que viene constituida por su habitabilidad. Cuando, por ejemplo,
enunciamos la frase ningn hombre debe ser forzado a realizar actos contra
su voluntad, con el concepto hombre pensamos en una abstraccin, sin que
'tengamos que representrnosla plsticamente. Podemos muy bien formar
conceptos sin elaborar para ello una representacin: as ocurre con un
poliedro de mil caras o con la curvatura del espacio de que habla la
fsica, que puede ser pensada como concepto, pero, en cambio, no realizada
como, representacin.
La opinin de que los conceptos no son otra cosa que representaciones,
resulta totalmente insostenible cuando tratamos de conceptos como virtud
o prudencia. Podemos imaginarnos una conducta virtuosa y prudente, pero
lo que queremos decir con los conceptos virtud o prudencia es otta cosa
que el caso concreto de una conducta prudente o virtuosa: precisamente
lo que queremos significar ha sido abstrado de la conducta prudente o
virtuosa, Cuando el objeto de una representacin o de varias representa
ciones se convierte en objeto de un concepto, la conciencia cambia de actitud
respecto a l, el objeto es dado a la conciencia de un modo completamente
nuevo (B rentano). Este nuevo modo de aparecer en la conciencia los
contenidos de los objetos en virtud de un saber intencional, puede tener
lugar sin representaciones, aunque puede ocurrir que sea ocasionalmente
ilustrado por ellas. Pero desde el punto de vista fenomenolgico las repre
sentaciones y los. conceptos son distintos, y el haber aclarado esto frente al
error de la psicologa asociacionista es el mrito de la moderna psicologa
experimental del pensamiento (escuela de Wrzburg, KLPE, AcH, Messer ,
B hler, Marbe). AcH, para diferenciarlos de las representaciones, llama
a los conceptos ooncienciaciones en tanto son formaciones anmicas de
la conciencia de los objetos en las que se realiza el conocimiento intelectual;

B hler los llama pensamientos a secas. Puesto que el trmino concien-,

dacin se halla cargado en d lenguaje emprico con otro significado, del
cual tambin hemos de ocuparnos, es recomendable seguir la terminologa
de Bhler y hablar de pensamientos. stos son, pues, formaciones an
micas de un tipo especial, que sin hallarse ligadas a representaciones poseen
claros contenidos cognoscitivos.
El que en la psicologa se pudiera llegar a una equiparacin de las re
presentaciones y de los conceptos depende del hecho de que entre ellos, a
pesar de la diversidad de su esencia, existe cierta relacin en sus fundamen
tos. Si los conceptos son el material gracias al cual se realiza la aprehensin
intelectual, constituye una condicin necesaria para la formacin de con*
ceptos el poder disponer de representaciones. El concepto se refiere a un
grupo de rasgos que corresponden en forma comparable a diferentes cosas
y sucesos; esto presupone que los contenidos de que se parte puedan
hacerse conscientes en forma de representaciones aisladas para llevar a cabo
la comparacin. Las representaciones aisladas son, pues, una condicin previa
necesaria para la formacin de los conceptos. Genticamente, la comparacin
lleva primero a la formacin de representaciones generales esquematizadas y
estandardizadas.stas constituyen d trazo de unin entre la actualizacin
representativa y la aprehensin intelectual mediante conceptos.
Tambin en las representaciones generales colabora la aprehensin intdectual, en tanto que para su formacin utiliza la va de la comparacin,
siendo sta una aprehensin de idaciones, o sea, una actividad de la elabo
racin intelectual. Las representaciones generales, en la estructura de la com
prensin del mundo y de la orientacin en l, se hallan en d punto en que
tiene lugar la transicin de la actualizacin representativa a la aprehensin
intdectual. Pero, a pesar de esto, los conceptos no son meras representa
ciones generales. Slo es posible que nuestro pensamiento transcurra con
la rapidez que le es ptopia porque podemos utilizar conceptos sin tener que
evocar en la conciencia determinados contenidos representativos. S omos
la frase cada uno es forjador de su felicidad, no es en modo alguno ne
cesario para comprenderla el que todos o siquiera algunos, de los signos
caractersticos dd estado de fdicidad sean objetivados mediante representa
ciones. En efecto, por d concepto fdicidad son movilizados un gran nmero
de contenidos representativos de tipo individual o general, pero flotan, a lo
sumo, en los lmites de la esfera de nuestra concienda. El concepto felicidad
es comprendido sin que tenga que ser ilustrado mediante representaciones.
Resumiendo, de las relaciones entre representacin y concepto podemos
decir lo siguiente: Las representaciones constituyen genticamente la bas
para los conceptos, los fundamentan, son la condicin necesaria para su
posibilidad, pero no son iguales a ellos en cuanto a su esencia.

Sobre el desarrollo de la-formacin de conceptos. l o que se consi

gue en la aprehensin intelectual mediante el concepto equivale, en cuanto
a concienciacin y orientacin mundana a una relativa fijacin, y estabili
zacin que asciende el cambio de las impresiones sensibles y de los con
tenidos representativos. Este proceso no se realiza de una vez, sino que exige
una larga evolucin de lo que podemos darnos cuenta a travs de la del
lenguaje. La fase gentica anterior a la de la formacin de conceptos es la
de la denominacin y constituye una consecuencia, una imitacin, de lo que
el nio ve en el adulto, a imagen del cual se acostumbra a subordinar a un
hombre ciertas tonalidades, provistas de significado, de su experiencia
sensorial. Esto ocurre al principio de un modo puramente asociativo. Y hasta
que la experiencia del nio establece las relaciones entre determinadas cosas
percibidas y ciertos sonidos, o sea, que descubre la funcin de nomina
cin (K . BHLER) propia del lenguaje, se desarrolla una especial bsqueda
de nombres en la llamada primera edad de la interrogacin, en la cual el
nio quiere saber cmo se llaman las cosas : Qu es esto?, es la pregunta
que continuamente formula.
Pero esta nominacin, merced a la cual las cosas reciben su nombre, es,
como antes dijimos, solamente una etapa previa a la verdadera formacin de
conceptos: Contiene una objetivacin, una referencia intencional indicativa
con algo objetivo, pero no llega todava a una generalizacin conceptual
(abstraccin). Las palabras utilizadas en la fase inicial de nominacin son
sustantivos, designaciones individuales. La palabra se transforma de nombre
propio en concepto solamente cuando deja de representar la subordinacin
puramente asociativa de un sonido a un determinado objeto o ser aislado
y el nio aplica ya determinadas palabras a grupos de objetos semejantes, es
decir, cuando la palabra se convierte en un signo representativo de rasgos
comunes de diferentes contenidos percibidos. En esta fase, mediante el acto
intelectual de la comparacin se realiza ya una abstraccin ; se ha dado el pri
mer paso para' la formacin del concepto obteniendo una primera clasifica
cin sumaria del mundo merced al esquema del concepto.
Es tpico de este primer paso que las palabras sean aplicadas a un gran
nmero de objetos o de seres que solamente se asemejan o coinciden en
uno, o pocos signos caractersticos. El nio designa al principio con la
misma palabra cosas que slo muestran una analoga y semejanza superficia
les. Con la palabra perro nombra no solamente al perro, sino tambin al
cordero, a la vaca, al caballo y, en general, a todo lo que tiene cuatro patas y
una cola, o sea, que muestra una semejanza general de forma. El motivo para
que esto ocurra es triple: Por un lado el nio dispone de pocos nombres y
por tanto ha de designar con pocas palabras a muchas cosas. En segundo
lugar exige menor esfuerzo de abstraccin convertir un rasgo sensorial nica

en el contenido de un concepto y aplicai luego ste a diferentes objetos que

reunir varios rasgos para abstraer el concepto de las cosas. Finalmente, ocurre que el nio slo merced a la progresiva experiencia aprende lo que es
esencial en una cosa y lo que debe aprehender de ella para formar, por,
abstraccin, un concepto. Dirigido por esta experiencia y guiado por el
ejercicio de diferenciar y abstraer surgen los conceptos y aumenta el voca
bulario, desarrollndose en primer lugar los substantivos, luego los con
ceptos para los procesos y actividades y, en ltimo lugar, aparecen los que
se refieren a las cualidades,
b.

Juicios y deducciones

As como los conceptos son pensamientos de unidades del ser y del

acontecer, as tambin los juicios son la aprehensin intelectual de las rela
ciones entre estas unidades, son totalidades conguradas, gestlticas, de
conceptos en las que establecemos una relacin entre lo expresado en ellos.

juicio y concepto. Por eso existe siempre una conexin particular

entre el juicio y el concepto. Ya en el concepto se oculta un juicio, es el
resumen y abreviatura de un juicio, lo cual se muestra en que todo concepto
necesita una definicin y sta se realiza siempre mediante un juicio. As
como el pensamiento es un proceso de conjunto, su forma de realizacin
tpica es el juicio, la aprehensin de relaciones que al mismo tiempo sirve
para establecer el concepto. As, pues, juicio y concepto van indisoluble
mente unidos y la cuestin de ia prioridad tiene tan poco sentido como la
pregunta de qu fue primero, si la gallina o el huevo. El concepto es tanto
resultado de un juicio como elemento para fundamentar otros nuevos sea.
Si lo comparamos con las representaciones, puede decirse del juicio lo
mismo que del concepto. Tambin es pensamiento, es decir, vivencias
que no se hallan ligadas a la realizacin simultnea de representaciones. En
todo caso los miembros de las relaciones que percibimos, implicados en el
juicio, pueden ser ilustrados, hasta cierto punto, por representaciones, pero
la relacin en s es representativa y, sin embargo, claramente consciente.
Las relaciones que se perciben en el juicio son las del ser como cosa y
cualidad (substancia e inercia), igualdad (identidad), semejanza, diver
sidad y oposicin que son percibidas como conceptos o son relaciones
del acontecer, es decir, las del si-entonces (condicional), del para qu (fina
lidad) o del por qu porque (causalidad).
Mientras que el instrumento verbal del concepto es la palabra, el juicio
es la frase, que tiene su forma ms sencilla en la unin de un sujeto con un
predicado. Afirmamos que La rosa es roja, que truena despus de haber

relampagueado, o sea, en general: que se establece tal tal cosa 2!7, El

juicio formulado no contiene, pues, una cosa, sino una relacin de cosas.

El juicio v-afirmactim . -Sin embargo, la relacin con el mundo

que se establece en el juicio es totalmente anloga a la del concepto gracias
al uso de la palabra, "tambin el juicio es una fijacin, una a-firmacin, en
cendiendo la afirmacin en su sentido etimolgico germnico: erguir la
fcabeza y obtener una visin panormica sobre b que es y acontece. Esta in
terpretacin indica que con el juicio se establece una nueva relacin con el
mundo. La afirmacin y comprobacin son fenomenolgicamente diferentes de
la concienciacin del mundo y de la orientacin en l que son dadas en la
percepcin sensorial y en la actualizacin representativa. En stas se admite
como dado un contenido de la percepcin solamente en su. esencia y existen
cia. Otra cosa ocurre en la aprehensin intelectual propia del juicio. Lo que
en aquellas es sencillamente aceptado es sometido en el juicio a la pregunta
de qu es y qu no es: se investiga acerca de su objetividad o no-objeti
vidad; sobre su necesidad o posibilidad. Los conceptos del ser y de la po
sibilidad del no-ser son los que hacen posible la pregunta que se entraa en
el juicio mediante la cual tiene lugar el establecimiento de ste como afir
macin o como negacin. Resulta evidente que esto representa una nueva
y especial relacin con el mundo, un modo nuevo y autnomo de conectar
con el mundo y de orientarse en l. Para la aprehensin intelectual del juicio
lo percibido sensorialmente y lo actualizado en la representacin se con
vierten en algo cuestionable. Aparece una relajacin de la relacin directa
entre la vida anmica por un lado, y el mundo por otro, al interponerse
entre ambos la interrogacin sobre el ser o no-ser, la cual debe ser contes
tada por el juicio. Pero al mismo tiempo, mediante ste, convertimos el
mundo en un terreno que podemos pisar, el mundo se ransforma en un
horizonte de relaciones con las que podemos o debemos contar. Este mundo
fijado es distinto del meramente percibido sensorialmente o del evocado en
la representacin. El mundo fijado por la aprehensin intelectual del juicio
es experimentado por nosotros y esta experiencia presta a nuestra conducta
un apoyo que no pueden proporcionamos la mera percepcin sensorial ni la
evocacin representativa. Cuando vivimos solamente en la mudanza de las
impresiones puramente sensoriales y de nuestras representaciones, estamos
a merced de ellas, somos sumergidos por ellas, e incluso llegamos a ser olas
en la corriente de ese torbellino. Naturalmente, con lo percibido sensorial
mente y lo evocado mediante representaciones podemos realizar un juicio
fijador y esto ocurre tambin en la aprehensin intelectual, Pero podemos
percibir sensorialmente y evocar por medio de representaciones sin llevar
a cabo tal fijacin.

El carcter de firmeza que todo juicio tiene se manifiesta subjetiva

mente por la certeza, el convencimiento. S una frase afirmativa es dicha
sin convencimiento no es un juicio en el sentido psicolgico. La certeza
que sostiene a un juicio puede tener diversos grados, desde el cener-porcierto, pasando por el tener-por-probable o por-posible, basta la presuncin.

Juicio y deduccin. As como los juicios son actos noticos mediante

los que fijamos relaciones, as las deducciones y consecuencias son aprehen
siones, mediante un nuevo juicio, de relaciones entre diversos estados fija
dos por juicios. Se llama deducir, derivar de uno o varios juicios dados
otro diferente y lgicamente consecuente 28S. O sea que la deduccin no es
un modo autnomo de pensamiento, sino solamente una clase de juicio in
directo, mediato.
Si aceptamos que en el concepto se contiene una afirmacin que es,
como dijimos, la abreviatura de un juicio, resulta que el juicio es Como ha
visto Bhler la forma primitiva y fundamental de la aprehensin inte
lectual. Y si el significado y el rendimiento del juicio en la vida humana
se apoyan en una afirmacin, lo mismo puede decirse del pensamiento
deductivo. Tambin con la relacin de juicios afirmativos que da lugar a
un nuevo juicio, el contacto con el mundo y la orientacin en l aparecen
en uri estadio diferente del de la percepcin sensorial y de la evocacin
representativa. La sucesin de los contenidos de lo percibido sensorialmente
y de lo evocado por medio de representaciones, as como su yuxtaposicin
en el espacio se convierten en una red de dependencias en cuya concienciacin el mundo nos aparece como una ordenacin de conjuntos y como un
campo de operaciones para nuestra actividad planificadora.
Sobre el desarrollo de la funcin del juicio.-Voz lo que respecta al
desarrollo del juicio genticamente, su primera forma no es la de una frase
afirmativa organizada y formulada segn el esquema lgico S-P, El nio
juzga mucho antes de dominar la forma gramatical verbal propia del juicio
y to hace expresando el juicio por medio de una sola palabra. Cuando dice
silla quiere decir con ello : esro es una silla, o tal vez tambin que querr
subir a la silla. Con esta palabra realiza una afirmacin A esta primera
fase del desarrollo del juicio se la ha llamado de la frase de una palabra.
Es seguida por la frase plural en forma de acumulo de ellas, una sucesin
de palabras aisladas sin flexin. Slo relativamente tarde aprende el nio la
correcta ordenacin y flexin de las palabras en frases coherentes y por
ltimo la divisin jerrquica en frases principales y secundarias.
Simultneamente con este desarrollo se realiza tambin la progresiva for-.
macin de la aprehensin intelectual de relaciones ms amplias a la que

corrientemente designamos como explicacin. Los primeros indicios ca

ractersticos de esta aprehensin explicativa de lo percibido anteriormente
y afirmado, en la que el pensamiento va de cosa dada a otra, tambin
dada, aparecen en la fase del desarrollo, muy importante, que llamamos pe
rodo del por qu*, o segunda edad de la interrogacin. Corrientemente apa
rece, en les nios despejados, en el cuarto ao, y dura muchos meses.
Naturalmente que esta aprehensin explicativa debe comprenderse en
un sentido muy ampli. No se trata de una explicacin como la del fsico
que establece relaciones de causalidad. La necesidad y la capacidad de apre
hensin de relaciones de causalidad se desarrolla a partir del dcimo ao
de la vida. Antes aparece la aprehensin de relaciones condicionales'segn
el esquema cuando - entonces cuando el sol brilla, entonces hace calor ;
cuando soy bueno, entonces me dan chocolate , y la de relaciones de fi
nalidad, o sea, de las relaciones entre las acciones y procesos y los fines, que
se hallan en la base de la pregunta del para qu. El nio aprende a com
prender estas relaciones por las acciones finalistas de los adultos, de las
que dependen su propio bienestar o malestar, y aplica este esquema tambin
a los procesos de la Naturaleza. As, segn K roh , un escolar de ocho aos
que pregunt por qu la niebla se origina casi siempre por la noche y no
por el da? , se di por satisfecho con la respuesta porque, si no, por el da
no podramos ver2. En todo caso, el nio comprende tambin los procesos
de la Naturaleza, sobre rodo los que afectan la esfera de su vida prctica,
de on modo teleolgico, finalista, segn el modelo de las acciones finalistas
vividas por l mismo, antes de que despierte en l la necesidad y la capa
cidad de una explicacin propiamente causal.
C.

El curso d d pensamiento

Despus' de haber hablado de las formas de la aprehensin intelectual

debemos ocupamos de la cuestin d su curso y de las leyes del pensamiento.
Esta cuestin slo en parte puede ser contestada por la psicologa, ya que
tambin corresponde a la jurisdiccin de la Filosofa, es decir, a la Lgica.
Lo que la psicologa puede ofrecernos es la mera descripcin de lo que ocurre
en nosotros cuando pensamos.
Sobre este problema se ha ocupado la moderna psicologa experimental
del pensamiento y uno de. sus ms importantes resultados es el hecho si
guiente.: Durante largo tiempo, siguiendo la tradicin de la psicologa asociacionista, se ha credo poder explicar ei curso del pensamiento solamente
por las leyes de la asociacin. Pero la psicologa experimental del pensa
miento ha puesto en claro que el modo en que ste llega a crear sus distintas
formas y a ordenarlas en su cutso, no es dirigido, o en todo caso no exclusiva

' y primariamente, por las leyes de la reproduccin asociativa, sino que es re

gido siempre por una actitud anticipadora> por un esquema anticipado
es decir, por un preguntar y buscar en el que lo preguntado y buscado, que
slo se encuentra en el juicio, es dado previamente en una forma singular
mente indeterminada, a modo de un esquema vaco. Todo pensamiento tiene
una meta, una tarea, y esta meta acta como tendencia determinante
(A ch ), que dispone el curso del pensamiento. Naturalmente, las asociaciones
desempean tambin cierto papel. Pero las asociaciones evocadas dependen
de la actitud anticipatoria que se halla en el fondo dl curso del pensa
miento. Slo se asocia lo que est relacionado con la pregunta que yace en
el fondo del pensamiento y por ello tambin en el esquema anticipador.
Estos esquemas son tambin los que prepatan los conocimientos y experien
cias especificadas, ya adquiridas, que han de servir para la realizacin del
pensamiento en curso. Todo pensamiento productivo tiene, pues, consi
derado respecto a su curso, una forma, contiene ya desde el comienzo de
su realizacin el anteproyecto de la totalidad que determina los contenidos
parciales y las fases del pensamiento. Lo que en el pensamiento, como tal
totalidad, se realiza es el cambio de estructura del material de nuestros: co
nocimientos para nuevos fines y tareas.
Con la afirmacin de que el pensamiento tiene un carcter de Gestalt no
se expresa ms que el hecho de que tambin en la realizacin del pensa
miento es vlida la ley dinmica-finalista. Tambin el pensamiento se halla
subordinado a la totalidad del conjunto de la vida, Por los sentimientos
que acompaan tanto al dudar, al buscar y preguntar, como a las respuestas
mediante juicios, se descubre el fondo tendencial instintivo de todo pensa
miento, desde la ms sencilla objecin hasta los trabajos de investigacin
ms complicados 19
Aun cuando la psicologa muestra que el curso del pensamiento es di
rigido, determinado y configurado hasta un total, una forma, desde el centro
del psiquismo, por las vivencias tendenciales, la experiencia psicolgicacientfica no es capaz de establecer las leyes del pensamiento. La aprehensin
intelectual aspira al conocimiento ds lo verdadero y de lo real. Para lograrlo
el pensamiento ha de ser correcto. Pero las leyes del recto pensar no son
determinadas ya por la Psicologa, sino por la Lgica. La Psicologa es una
ciencia prctica que establece leyes reales; la Lgica, en cambio, es ciencia
normativa, ciencia de valideces y leyes que no dependen de la experiencia,
sino que constituyen principios ideales o normas. Las leyes de la asociacin
y la ley de las tendencias determinantes son leyes psicolgicas reales.
Pero la ley por la que sacamos la conclusin de que si A > B y B > C ,
A > C no se deduce de la experimentacin, sino que como ley lgica es
vld? independientemente de toda experiencia. La investigacin de las leyes

del verdadero pensamiento que conduce al conocimiento, rebasa los lmites

de la psicologa emprica. Sin embargo, indica que la vida psquica se halla
incluida en un orden de hechos transubjetivos, transpsicolgicos, que codeterminan de un modo esencial lo que realizamos en el pensamiento. Todo
ello nos lleva a la conclusin de que en lo psquico acta, irradiando, algo
qu est ms all de la Psicologa.
D.

Sobre el papel del pensamiento en el conjunto de la vida

L opinin de que el pensamiento est dirigido temticamente y que

en s fondo existe un preguntar y un buscar previos recibe un significado
especial cuando nos referimos una vez ms al papel de la aprehensin me
diante el pensamiento en la totalidad de la vida y de las vivencias del ser
humano. Al principio de nuestras consideraciones sobre el pensamiento di
jimos que los actos noticos sirven a la orientacin del hombre en el mundo.
Esta formulacin requiere ahora un distingo, es decir, la diferenciacin de
una dobl funcin del pensamiento en intelectual y espiritual, basndose
cada un eri un distinto preguntar. De ello resulta un doble significado del
pensamiento que acta en el conjunto de la vida y de las vivencias humanas.
. . .

. a.

Funcin intelectual y funcin espiritual del pensamiento

Su funcin intelectual consiste en que el pensamiento, al darnos con

ceptos y afitmar relaciones, nos da la posibilidad de conocer el mundo como
una ordenacin de cosas y relaciones por las cuales resultamos capaces, cal
culando prcticamente, de adaptarnos a la realidad y tratar con ella. Por la
funcin intelectual del pensamiento el mundo de la mera percepcin sensorial:se transforma. De un campo infinito de sorprsasi) (G ehlen ), se
convierte en un campo de disponibilidades que nos proporciona la orien
tacin para nuestra conducta.
Este resultado de la funcin intelectual del pensamiento, el hacer dis
ponible el mundo, se halla ya en germen en el estadio previo al de la for
macin de conceptos, en el de la denominacin.
Cuando nos dirigimos con la palabra al mundo y damos nombres a
sus fenmenos no slo los fijamos y distanciamos, sino que los hacemos
ingresar en el mbito del poder de manejabilidad por el hombre. Pues por
el hecho de que la palabra se halla a disposicin del hombre que trata'al
mundo con ella, l poder de ste se extiende a aquello que la palabra de
signa. La nominacin es un acto de dominio, de tener-a-mano, de tomar po
sesin y de poder disponer. Tener la palabra para el mundo
dice W . JA
MES en su Pragmatismo es, en cierto sentido, poseer el mundo.
*9

Existen numerosos testimonios empricos de que esto es as, de que la

nominacin es, en su intencin primitiva, un acto de voluntad dominativa
y posesiva. Ei mejor ejemplo es el poder mgico de la palabra en los pueblos
primitivos ; la mencin de un nombre puede producir el conjuro de su
portador, la palabra permite disponer de lo designado: Salomn saba los
nombres de los espritus y de este modo se hallaban sometidos a su poder
(W . JAMES). A esto corresponde tambin la aversin a decir el nombre del
Maligno; pues quien pronuncia el nombre llama a su portador. Todo en
cantamiento depende en lo esencial de este mgico poder de la palabra.
Donde se realiza un encantamiento, la palabra desempea el papel principal.
Slo por la magia de las palabras puede comprenderse el sentido profundo
del cuento de Rumpelstilzchen. El misterio del poder de ste depende del
desconocimiento de su nombre. Pero en cuanto sabe su nombre descubierto
se siente despojado de su poder y se rasga por la mitad. As, tambin, ms
all de los cuentos y encantamientos, en los hombres civilizados y cultos
acta todava la primitiva magia y poder de la palabra. Tambin ellos pien
san haber dominado un fenmeno y poder disponer de l en cuanto le dan
un nombre. En la prctica as ocurre dentro de ciertos lmites. El mapa
con sus denominaciones convierte a una regin en base de operaciones,
en campo disponible. Con los nombres disponemos, aunque en un sentido
externo, del mundo y nos orientamos en l.
As, la palabra, despus de haber sido descubierto su poder fijador en
la denominacin, se convierte, como la mano que maneja, en instrumento
para el trato con el mundo. Y as como de la nominacin, con ayuda de las
representaciones, se desarrolla el concepto, gracias al saber intencional de
ste y del juicio alcanza su mximo rendimiento la funcin intelectual del
pensamiento. El mundo interpretado en la funcin intelectual del pensa
miento es realmente el mundo hecho disponible y comprobable desde el
punto de vista de la manejabilidad de los objetos. En este sentido habla
tambin P etermann de un enlace de estructuras intelectuales con la or
ganizacin del intercambio con el mundo en la voluntad y la accin 292. En
su funcin intelectual aunque slo en ella el pensamiento, como ma
nifiesta Gehlen, es un sistema de interpretaciones y designaciones diri
gido hacia el exterior, un rgano de planeamiento y de visin panormica,
un rgano conductor de la accin.... un sistema de des-carga que se halla
dirigido haca la disolucin de los contenidos sensibles inmediatos, hacia
el despojamiento de la sensorialidad 103,
O
sea que el mundo es visto, por la funcin Intelectual del pensamiento,
como un conjunto de cosas delimitadas y de contenidos fijos que se hallan
incluidos en una red de referencias y de relaciones sujets a leyes y es con
siderado con la intencin de hacerlo y mantenerlo manejable.

As como dijimos que el pensamiento constituye un proceso anmico

que alienta en el conjunto de la conexin vital y vivencial y es dirigido por
un preguntar y un buscar, 'as tambin en el fondo de la funcin intelectual
del pensamiento debe hallarse una pregunta determinada. Es la siguiente:
en qu medida se logra tener la realidad a nuestra disposicin, hasta qu
punto podemos calcularla, ayudados por los signos intelectuales y las fr
mulas de relaciones comprobadas? El pensamiento es utilizado en su fun
cin intelectual como herramienta para la orientacin prctica-finalista. Es
una especie de adaptacin del ser humano al mundo y la adaptacin del
mundo exterior a ciertas necesidades del Yo individual. Se halla con ms
exactitud al servicio de las vivencias tendenciales de la conservacin y
desarrollo del Yo y del incremento del poder de disponibilidad. Con
ayuda de la funcin intelectual del pensamiento aislamos -de los fluctuantes
fenmenos de la realidad percibida aquellos contenidos parciales que pue
den considerarse como objetos manejables y cuya diversidad puede pen
sarse dentro d un conjunto sujeto a determinadas leyes. Que esto es po
sible y conduce al xito depende de que nuestro pensamiento corresponde
a estructuras de ciertas capas de la realidad y est adaptado a ellas.
A. G ehlen, recientemente, mediante un anlisis agudo y profundo,
seal en el pensamiento esta funcin intelectual que le es propia291, pero
de un modo unilateral, viendo el pensamiento slo en su funcin intelec
tual interpretndolo nicamente como instrumento, como medio de adap
tacin y como compensacin de la imperfeccin natural del hombre. Pero
en rigor con la funcin intelectual no se agotan las posibilidades y el sig
nificado del pensamiento en el conjunto de la vida humana.
Junto a su funcin intelectual tiene el pensamiento otta, la ideal-es
piritual, cuya esencia se percibe claramente en el lenguaje de los poetas. El
pensamiento vestido con las palabras saca a la luz en la poesa la realidad
como es experimentada en la intimidad del nimo, de un modo que, me
diante esta formulacin verbal, lo que n la vivencia parece oscuro y ago
biante se ilumine, aparezca como mostrable y se sirte en el horizonte de la
objetividad. La poesa slo se comprende a partir de la intimidad de la
cordialidad. Pero esta misma. intimidad queda incomprendida y sumida
la oscuridad de su propia irracionalidad si no encuentra, una ilumina
cin merced al pensamiento. H eg e l en su Esttica lo ha expresado as : La
realidad ms prxima de lo ntimo es todava la _misma intimidad, de
modo que la salida fuera de s mismo slo tiene el sentido de liberacin
de la concentracin inmediata del corazn, desprovista tanto de palabra
como de representacin para la expresin verbal articulada. De este modo
lo que antes slo era objeto de sensacin se forma y expresa en ideas y
representaciones conscientes de s mismas 2S'\ En la funcin espiritual del

pensamiento, Ja vivencia de la intimidad del centro cordial del alma es li

berada de la mudez expresiva y de la oscura mstintividad de la vivencia sub
jetiva inmediata esto no slo vale para las creaciones de los poetas y
es llevada a una evidencia que.designamos con el nombre de revelacin del
sentido. Sentido significa aqu ms que la inclusin de las relaciones
aisladas..;.-, en una Gestalt acabada de pensamiento29c, una relacin d lo
pensado y lo conocido con la intimidad de .la cordialidad.
Con esto nos hemos aproximado a l cuestin de en qu modo la fun
cin espiritual del pensamiento se halla integrada en el conjunto de la
vida y de las vivencias del hombre. Si el pensamiento est siempre dirigido
por la temtica y la dinmica de un buscar y preguntar que se halla eo su
fondo y si son la temtica y la dinmica de la conservacin, de la segu
ridad y del desatroll del Yo y del poder de disponer las que ponen en
marcha el pensamiento en su funcin intelectual, evidentemente, la que in
fluye en la funcin espiritual del pensamiento es temtica de la transitividad dirigida a los valores de sentido. Lo qu en ella se investiga y busca
son los contenidos de sentido iluminados por el poder del pensamiento. El
sentido se percibe donde quiera qu entramos en contacto con algo intramundano y se nos muestra y nos llama como un valor demostrativo del
ser ( B u y t e n d ij k ), como algo qu tiene la legitimacin, el peso y la im
portancia de su ser, de no pertenecer a un conjunto referencial d maneja
bilidad o utilidad, sino como algo que es y que tiene un valor por s mismo,
en cuyo horizonte est colocada nuestra propia existencia. Esta experiencia
tiene lugar e los sentimientos transitivos, en la intimidad de la cordiali
dad y as la funcin espiritual del pensamiento consiste en objetivar fes
vivencias subjetivas de sentido que acompaan al contacto cOn el mundo,
otorgndoles la visibilidad de una Idea. La Idea es la iluminacin objetiva
conceptual de aquello que es vivenciado cmo valor de sentido en la inti
midad del corazn; vgr. la intimidad de la vivencia religiosa encuentra
su aclaracin objetiva-intelectual en la idea de Dios o de lo Santo.
Tambin la funcin ideal-espiritual del pensamiento crea, mediante una
objetivacin, un horizonte de la realidad abarcable, ordenado e interdependiente; pero no un horizonte de objetos y de sus relaciones, que medimos
y a los que manejamos, sino un horizonte de contenidos de sentido qe se
pueden determinar y poner en relacin por . medio de conceptos. En todos
los intentos metafsicos para establecer una cosmovisin se halla impli
cado el pensamiento en su funcin espiritual Tambin el pensamiento pu
ramente terico al servicio del afn de saber puede hallarse matizado por la
pregunta por el sentido. El saber es entonces buscado e investigado como
conocimiento de un Logos legislador y ordenador del cual recibe su sentido
nuestra propia existencia (pg, 163).

El hecho de que paia la funcin espiritual del pensamiento sea decisivo

el factor del sentido hace aparecer claramente la diferencia con la funcin
intelectual, En sta los pensamientos son relaciones, o puntos nodales de
relaciones, que tienen importancia para la temtica de nuestra propia con
servacin y de la tarea de dominacin del mundo. Aqu, comprender signi
fica, de acuerdo con su sentido etimolgico, abarcar con la mano un feno
meno, incluirlo en un esquema de relaciones como campo de disponibili
dades. En cambio, n la funcin espiritual el pensamiento es eidos, Idea,
protoimagen espiritual de la realidad, con sentido propio y poder ema
nante. La Idea llama al hombre fuera de s mientras que en el concepto
y en el juicio, en tanto son utilizados solamente como instrumentos de la
funcin intelectual del pensamiento, el hombre se dirige al. mundo y. toma
posesin de l. Ambas funciones del pensamiento prestan al hombre orien
tacin y sostn en el mundo. La funcin intelectual se los da en tanto el
hombre se dedica, por la temtica de su Yo individual, a afirmarse en el
mundo y a disponer de l. La fundn ideal-espiritual, en cambio, le presta
orientacin y apoyo en el mundo porque es un ser que puede trascender y
se siente impulsado a participar en valores de sentido del ser y del acon
tecer. Para ello la Idea ejerce una fuerza liberadora y rectora sobre el
sujeto cognoscente, que aparece as como viviente y vivificador de un
modo que no encuentra analoga en la esfera de la funcin intelectual del
pensamiento. Mediante sta un objeto es fijado solamente para dominarlo
y poder disponer de l. Pero la Idea es un pensamiento que desarrolla una
accin dinmica al dirigir una llamada elevadora al sujeto cognoscente.
Como la funcin intelectual del pensamiento, tambin la ideal-espiritual
puede ser referida al lenguaje. Ya dijimos que ste no es slo dar nombre
a las cosas y una interpretacin verbal del mundo, que solamente sirve para
su fijacin y disponibilidad desde nuestro punto de vista, sino que adems
posee otra funcin que consiste en proporcionar expresin al mundo. El hom
bre no es tan slo el ser que se dirige al mundo, lo fija y lo objetiva como
Campo de su existencia, sino que es el ser que hace adems que el mundo
se exprese. Hace que la realidad se manifieste a s misma hacindola mos
trarse, no en la perspectiva de las necesidades humanas del Yo individual,
sino como lo que es, o debe ser, como Idea de la Creacin.
Este doble significado del lenguaje se refleja en la doble funcin del
pensamiento. Si el pensamiento en su funcin intelectual es un medio para
organizar el mundo y la existencia en l y si el conocimiento as obtenido
es lo que M. SCHELER llama saber de dominacin, en la funcin idalespiritual se llega a la expresin del mundo como ordenacin de contenidos
de sentido, de Ideas, de esencias del ser y del acontecer, cuya percepcin pasa
siempre a travs de la intimidad de la <tcordialidad.

La distincin establecida ntre la funcin intelectual y la espiritual del

pensamiento no debe comprenderse, en modo alguno, como si quisiramos
caracterizar dos tipos de pensamieto en el sentido de diferentes facultades
o instancias psquicas. Se trata solamente de dos direcciones esencialmente
diferentes, en que puede aplicarse el pensamiento, segn la cuestin que se
le plantee. En un caso s refiere al mundo como campo de accin disponible
y manejable, en otro como horizonte de sentido de la existencia. As ocurre
que la funcin intelectual dl pensamiento que se halla al servicio de la con
servacin, seguridad y desarrollo del Yo, puede adoptar las formas de la
picarda, de la astucia y de l hipocresa, mientras que para la funcin espi
ritual del pensamiento ral empleo subalterno es imposible.
La doble funcin del pensamiento apenas ha sido .tenido en cuenta hasta
ahora n la Psicologa cientfica. Casi siempre el pensamiento fu slo visto
y descrito en su funcin intelectual. W . STERN es el nico que en su Psico
loga, general da'su pleno valor a la funcin espiritual del pensamiento.
Habla de pensamientos de sentido para diferenciarlos de los pensamientos
de objetos y de los pensamientos de relaciones y dice: Al verdadero
significado del sentido slo nos aproximamos cuando iclmos la dimen
sin de la profundidad. As como la'persona tiene profundidad, tambin
el mundo para la persona. Las vivencias qu resultan del contacto directo de
la persona con el mundo tienen un carcter superficial, per Sealan en di
reccin a otras que se hallan tras ellas: y la tendencia a llegar a esas otras
se llama buscar el sentido d la persona y dl mundo. Frente al sentido
profundo que as se busca no slo es superficial l smorialdad, sino
tambin la representacin y el pensamiento cuando se dirigen objetos y a
relaciones aisladas. Este significado del pensamiento d sentido vale tanto
para la profundidad de la persona como para la del mundo. Qermos fun
damentar el sentido de la propia existencia, del propi Destino, pero tam
bin el sentido del mundo, de la Naturaleza, de la Historia, de Is Nacio
nes 29. Y STERN pone tambin en relacin el pensamiento d sentido con
las tendencias que hemos llamado de la transitividad. El pensamiento de
sentido prcede de la tendencia espontnea del hombre a la initocepdn,
es decir, de la tendencia a encarnar los contenidos de Valor objetivos del'
mundo para aumentar as continuamente el propio valor S93. De este modo
el pensamiento es mucho ms que un mero instrument 29S.
b.

El problema del jntelectualismo

El conocimiento de la diferencia entre la funcin espiritual y la intelec

tual del pensamiento nos proporciona la posibilidad de tomar una posicin
en el problema que corrientemente se plantea bajo el ttulo de racionalismo

e ntelectualsmct y cuya expresin ms vehemente es la de K l a g e s , que

llama al espritu antagonista del alma. Se trata del problema de hasta
qu punto el pensamiento, como posibilidad de la existencia humana, le
agrega o le resta valor; hasta qu punto es capaz, por un lado, de darnos
acceso al mundo en su realidad y esencia y, por otro, de orientarnos en el
gobietnb de nuestra vida. Son los movimientos afectivos los que entran en
escena com antagonistas del pensamiento. En este planteamiento del pro
blema ambos son vistos en una relacin de contraposicin. En la experiencia
y en la reflexin precentfica del hombre se expresa insistentemente en la
oposicin del sentimiento y la razn, del corazn y la cabeza. Esta oposicin
ha de entenderse en el sentido de que la afectividad, por llegar merced a ella
la realidad directamente a nuestra intimidad, constituye un camino primi
tivo hacia el mundo que es capaz de darnos el imperativo de nuestra di
reccin y configuracin vitales, mientras que el pensamiento conceptual
desfigura la imagen real del mundo, y con respecto a la cuestin de lo que
debemos hacer, nos extrava. En este mismo sentido apatece n KLAGES
el pensamiento como ligadura y estrangulacin de la vivencia psquica, y el
espritu, como portador del pensamiento, es proclamado antagonista y ene
migo mortal del alma vivenciadora.
Por la diferencia que hemos establecido entre la funcin intelectual y la
espiritual del pensamiento, rsulta evidente que este reproche, en el grado
n que sea justificado, slo puede alcanzar a la primera. La funcin inte
lectual del pensamiento es una actitud humana dirigida hacia el mundo, por
la cul ste es percibido n ciertas capas de su realidad, y que arraiga en
el propsito de utilizar el mundo, de manejarlo con fines prcticas y de
instalarse en l adecuadamente. Este propsito no tiene en modo alguno
que manifestarse de un modo tan grosero y palpable como para utilizar
inmediatamente en l prctica los conocimientos adquiridos. En forma ms
sutil se halla tambin en los esfuerzos d la Fsica, que parecen dirigidos al
conocimiento nicamente por s mismo. Tambin en estos casos se parte de
l cuestin tpica de la funcin intelectual del pensamiento: hasta qu
punt la realidad es concebible como mensurable. Tambin aqu se especula
con la posibilidad de poder manejar de un modo finalista la realidad cono
cida. Esta foma de interesarse por la realidad lograr la satisfaccin
d sus necesidades y los fines de toda su conducta debe poder basarse en la
esrabilidad y calculabilidad de los acontecimientos y en su conexin nece
saria, de antemano cognoscible (L o t z e , Mikrokosmos). Los medios para
el manejo prctico del inundo tienen que ser necesariamente instrumentos
firmes; los encontramos en los conceptos que confieren a los fenmenos
vivos y cambiantes del mundo l solidez de los objetos y cosas que perma
necen iguales ante el fluir del tiempo. stos solamente cambian en su es

tado segn leyes cognoscibles. Tales leyes son buscadas para poder' deter
minar de antemano el curso del mundo. En la imagen del mundo que mues
tra la funcin intelectual del pensamiento aparece aqul como el campo de
la accin interesada, dirigida a un fin prctico; el mundo aparece como algo
hacia lo que se puede adoptar una actitud de clculo. Los conceptos y las
leyes por las cuales se concibe aqu el mundo como contenido de la expe
riencia son los sistemas categoriales, con los cuales opera y debe operar el
deseo de dominar la realidad cuando la busca como ordenacin de puntos de
ataque para la elaboracin tcnica y para la configuracin finalisti Es sig
nificativo que la Ciencia natural moderna, en la que el pensamiento se
utiliza en su pura funcin intelectual,.dirija sus mtodos en este sentido.
P o in c a k b reconoce que en la exposicin de una teora fsica su verdad <cno
es afirmada: slo nos permite conocer un mayor crculo de fenmenos en
forma que podamos dominarlos. Nuevos fenmenos pueden refutarla y en
tonces se forma una nueva imagen. No es la imagen lo que nos importa, nos
es indiferente que sea el mundo en s; nicamente queremos dominarlos3<>0.
As, el pensamiento crea, merced a eu funcin intelectual, una imagen
del mundo en la que la realidad aparece como un sistema de magnitudes
mensurables de la que quedan excluidos los valores individuales y los con
tenidos de sentido de los fenmenos captados en las vivencias afectivas.
Ahora bien, estaramos completamente equivocados si, basados en estos
hechos, quisiramos discutir a la funcin intelectual del pensamiento su
derecho a la direccin de la vida y a la comprensin del mundo, es decir, su
derecho, como medio de que dispone el hombre para orientarse, para or
ganizar la imagen del mundo respecto a la conservacin del individuo y de
la especie en tanto lo permite la estructura del mundo. La funcin intelectual
del pensamiento tiene ss mritos indiscutibles, y sobre todo descuella con
mxima intensidad en el territorio de las Ciencias Naturales, de la tcnica
y de la organizacin prctica de. la vida,
Y sin embargo, el problema que expresa KLAGES con la anttesis del
alma y del espritu no carece de fundam ento; vibra, sin lugar a dudas, en
el matiz de valoracin negativa con que llamamos intelectualistas a ciertos
hombres (racionalistas). En la prctica la funcin intelectual d d pensa
m iento puede convertirse en algo funesto, sobre todo cuando en la asimila
cin e ilum inacin noticas de la realidad com o horizonte existential sola
mente se plantea la cuestin intelectual de la mensurabilidad del mundo

y nicam ente se reconoce como competente en todas las cuestiones de di

reccin y configuracin de la vida a la funcin intelectual del pensamiento.
Entonces sta se convierte realmente en contradictoria'y antagonista de rodos
los sentimientos de la cordialidad, niega todos los imperativos y descu
brimientos de sentido que proceden del descubrimiento inmediato emocional

de los valores, sobre todo de aquellos que entran en la conciencia por los
arranques del Eros y dd entusiasmo y merced a la funcin espiritual del
pensamiento, magnitudes no tan mensurables.
Este efecto funesto del intelecrualismo, que desemboca en una total
racionalizacin y tecmzadn de la imagen del mundo y de la conduccin de
la vida, ha adoptado en. el siglo x x la forma de una crisis cultural. Preci
samente a causa de los xitos prcticos de la funcin intdectual del pensa
miento se aproxima cada vez de forma ms amenazadora d peligro de la
intdecrualizacin en el desarrollo de la cultura o civilizacin modernas; la
cuestin de la mensurabilidad y posibilidad de dominacin del mundo se
ha convertido cada vez ms en una condicin a priori de la concepcin del
mundo y de la forma de vivir dd hombre; ste, cada vez ms en un ser
racional, calculador; el mundo en una realidad mensurable y, gracias al
buen uso de las reglas, dominable. La funcin intelectual del pensamiento
se ha convertido cada vez ms en un canon que d hombre aplica sobre d
mundo e intenta dominarlo y conducirse en l. Dentro de este mundo cuantificdo, vaciado de cualidades y sentido, intelectualizado y paia usar una
palabra de Max W eber dos-encantado, el hombre del siglo XX se en
cuentra totalmente empobrecido y desolado en su cordialidad, sin ligazn
(religio), robado de su interioridad, convertido en un ser sin alma*.
En la medida en que el hombre siente todava la totalidad de su ser
debe devar una protesta contra la intdecrualizacin de la imagen dd mundo
y de la conduccin de la vida, Pero esta pfotesta equivoca su finalidad, dis
para ms all de su meta y es injusta cuando se manifiesta .como renuncia
al pensamiento y se convierte, bajo el lema del derecho a vivir la vida, en el
salvoconducto para un irradonalismo sin freno. No tiene en cuenta que la
objecin justificada contra el pensamiento solamente alcanza a su funcin
intdectual y a sta, nicamente cuando aparece en la forma del intdecrualismo, o sea que se atribuye funciones que se hallan ms all de lo que
puede rendir. Pero la protesta contra d intdectualismo no puede en modo
alguno alcanzar esencialmente al pensamiento. En su funcin espiritual el
pensamiento se apoya sobre el fondo del alma, sobre la cordialidad, con
ella no sirve ai dominio tcnico ni a la organizacin de la realidad, que
son los fines de la conservacin y desarrollo dd Yo, sino a la temtica de la
transitividad, a la bsqueda del esclarecimiento del sentido de la existencia.
El sentido es una realidad que ya sjemprc es buscada y sentida en las vi
vencias tendendales y emocionales de la transitividad y que por la funcin
espiritual dd pensamiento se ilumina y convierte en d horizonte armnico,
ordenado y comprensible del mundo en que estamos. Precisamente all donde
la funcin intelectual deja al hombre extraviado y hurfano, sobre todo en
su demanda de una cosmovisin, empieza la obra de la funcin espiritual

del pensamiento. La funcin intelectual di pensamiento es incapaz de pro

porcionar una ([concepcin debmundo, es decir, de fundar una ligazn, una
religio de valores y esencias de las que el hombre vive, para prestar con
ellas un sentido a su existencia. Una concepcin del mundo slo existe donde
una imagen suya, formulada intelectualmente, se halla directamente en con
tacto oon la intimidad de la (tcordialidad, donde para hablar oon el
Maestro EckeharT encuentra el (tfondo de nuestra alma y es percibida
como una llamada matinal a nuestra existencia con la cual hemos de realizar
algo que corremos el riesgo de retrasar u omitir.

L a relacin de los grados de CONCIENCIACIN

y DE LA ORIENTACIN EN EL MUNDO
Con la diferenciacin entre la funcin intelectual y espiritual del pen
samiento terminamos no sfo el estudio de la aprehensin intelectual, sino
tambin el de la concienciacin del mundo y de la orientacin en l. En una
ojeada retrospectiva vemos que stas se hallan constituidas por una estruc
tura con tres peldaos que en el desarrollo anmico transcurren en una su
cesin temporal como percepcin sensorial, actualizacin representativa y
aprehensin intelectual. Hemos visto que en toda esta estructura cada grado
sirve de fundamento para el inmediatamente superior, es decir, constituye
la condicin necesaria para su posibilidad. As, la percepcin sensorial es la
condicin necesaria para la posibilidad de la representacin actualizante
mediante la cual el hombre pasa de la prisin del aqu y el ahora a la aber
tura del mundo y sta, a su vez, es la condicin necesaria para la posibilidad
de la aprehensin intelectual, aquel estadio genticamente posterior de la
concienciacin en el que el mundo pasa de ser un torrente de impresiones
sensoriales y un juego de representaciones a ser campo d orientacin de
contenidos y sentidos de valor relativamente permanente y fijo. En cada
uno de estos estadios el mundo es dado en lin modo y extensin propios sola
mente de l, de manera que l totalidad del mundo que s ofrece a la vida
anmica completamente desarrollada se divide en un horizonte triple com
parable a la imagen de tres semicrculos concntricos : el horizonte de lo
percibido sensorialmente, el de lo actualizado mediante representaciones y el
de lo aprehendido intelectualmente.
Pero esta ordenacin, como ya sealbamos, no debe comprenderse cmo
si estos tres procesos transcurrieran aislados, en na relacin slo de yuxta
posicin, y sus contenidos fueran indepeiidintes. Corresponde ms bien a la
ley fundamental de la integracin que s entremezclen unos con otros.

El entrelazamiento de la actualizacin representativa y la percepcin sen

sorial. -Ya hemos recordado repetidamente que en lo que percibimos afluye
un gran nmero de representaciones, de modo que lo dado objetivamente
en la percepcin sensorial lo completamos coa el caudal de nuestras repre
sentaciones hasta formar unidades dotadas de significado: as, la vista de
la manzana con su sabor, la visin de la rosa con su aroma, la vista de una
casa con su espacio interior y sii parte trasera.
En el reconocimiento hay que aceptar un entrelazamiento de las repre
sentaciones y de las percepciones sensoriales. Evidentemente es aqul una
representacin adquirida que antes de tener la fuerza para aparecer inde
pendientemente en la conciencia es actualizada por el estmulo de una per
cepcin a la que presta la peculiar cualidad de lo conocido. Finalmente hemos
de recordar la influencia de la fantasa desiderativa y temerosa que, merced
a la proyeccin, mezcla a lo percibido objetivamente representaciones de lo
que esperamos con deseo o, alarmados, tememos.

El entrelazamiento de la aprehensin intelectual con la actualizacin re

presentativa. ~ De modo anlogo se entrelazan tambin la aprehensin inte
lectual con la actualizacin representativa. Cuando diferencibamos las re
presentaciones particulares de las generales dijimos expresamente que en las
ltimas participa la aprehensin intelectual porque necesitan para su for
macin una comparacin entre representaciones simples, la cual contiene ya
una abstraccin y constituye una aprehensin de relaciones, o sea, depende
de la participacin de actos noticos. En este sentido las representaciones
generales son el lazo de unin entre la actualizacin representativa y la
aprehensin intelectual. Estas representaciones generales influyen, a su vez,
sobre lo percibido sensorialmente como demuestran los fenmenos de cons
tancia de las cosas. En nustra representacin figura el carbn como negro
y el plato como redondo ; y as aparecen tambin en la percepcin sensorial,
como ngro 0 redondo, aunque en la prctica la cualidad luminosa del car
bn, proporcionada a nuestros rganos de percepcin sensorial, sea gris al
sol, o la cualidad de forma del plato sea elptica en la visin oblicua.

El entrelazamiento de la percepcin sensorial y la aprehensin intelec

tual, As como en los fenmenos de la constancia de las cosas la aprehen
sin intelectual influye indirectamente, mediante la representacin general,
sobre la percepcin sensorial, puesto que en la representacin general par
ticipan actos noticos, as tambin la aprehensin intelectual puede hallarse
directamente entrelazada con la percepcin sensorial. Cuando penetramos
en una habitacin y despus de una breve permanencia salimos de ella y
nos preguntan lo que hemos percibido, podemos decit, por lo comn, so

lamente: varias sillas, una mesa, algunos libros, paredes empapeladas, etc,
sin poder explicar el aspecto que presentaban estas cosas. Con estas expe
riencias se demuestra que en nuestra percepcin sensorial casi nunca nos
damos cuenta de la totalidad concreta de lo percibido mediante los sentidos,
sino que en lo que percibimos sensorialmente nos referimos a las cosas
teniendo en cuenta lo que ya conocemos. As se demuestra que muy a me
nudo en nuestra percepcin sensorial influye ms el esquematismo de los
conceptos, como frmula de conocer y comprobar, que no lo que hayamos
percibido sensorialmente.

Impresin de imgenes y aprehensin de cosas.- Esto nos obliga todava

a establecer, en el crculo de la percepcin sensible, una importante distin
cin entre la impresin de imgenes y la aprehensin de cosas. Hablamos
de impresiones de imgenes cuando percibimos la plenitud objetiva de lo
dado sensorialmente en una ordenacin gestltica con arreglo a totalidades
dotadas de significado, aun sin identificarlos mediante-la conceptuacin.
El concepto de imagen no debe limitarse aqu a las impresiones pticas. Im
presiones de imgenes existen en todos los territorios sensoriales. Son im
presiones acsticas el aullido, el silbido, el crujido, el redoble, el bramido,
el trueno, el rugido, el estampido, el tintineo, el taconeo, la palmada, el
pataleo, el chapoteo, el rechinamiento, el redeo, y adems el siseo, el gorje,
el chirrido, el balido, el relincho3I>1. Finalmente son tambin impresiones
de imgenes acsticas las diferencias del tono mayor y dd ton menor.
Mientras que en la impresin de imgenes se perciben los contenidos
de la percepcin en su cualidad sensorial, o sea, son percibidas en su ple
nitud concreta como totalidades con significado as la imagen de un
rbol, de una flor, de una meloda, de un rostro humano , en cambio, la
aprehensin de cosas es la indusin de las,totalidades significativas perci
bidas sensorialmente como esto y aquello dentro de un conjunto de cono
cimientos. En la aprehensin de cosas, el contenido de la percepcin orde
nada configurativamente nos es dado de un modo en el que lo perdbido
sensorialmente en ella se halla ya elaborado por los procesos intelectuales. La
aprehensin de cosas contiene siempre un factor conceptual, una objetiva
cin y una fijacin.
En esta percepcin de cosas se entremezdan directamente la percepcin
sensorial y la aprehensin intelectual. En ella lo percibido sensorialmente es
filtrado a travs de las lentes del conocimiento, por lo que no llega hasta
nuestra conciencia la plenitud concreta de lo que nos es dado sensorial
mente, sino que se nos presenta enmascarado y encubierto por el conoci
miento cientfico. Tiene lugar una disolucin de los contenidos plsticos
inmediatos (G ehlen).

Por eso lai impresiones de imgenes y la aprehensin de cosas se

hallan en una cierta oposicin. En la ltima nos dirigimos a lo percibido,
lo ordenamos en un conjunto de conocimientos y en un campo intelectual
de orientacin; en cambio, somos estimulados y conmovidos por ias im
presiones de imgenes. La imagen llega como conrenido de nuestra per
cepcin directamente a nuestra intimidad, su percepcin est siempre ma
tizada por sentimientos. Las imgenes son aspectos subjetivos de determi
nados sectores de la realidad, fuertemente matizados por los sentimientos
e importantes para el estado actual de nuestra vida30. En esa cualidad que
le es propia reside la fuerza de la impresin de imgenes, de encadenar y
de despenar, de repeler y de atraer. En la aprehensin de las cosas, en
cambio, somos nosotros los que fijamos lo percibido y lo colocamos a cierta
distancia. Cada imagen tiene un rostro, posee carcter fisonmico y se ma
nifiesta, por eso, como viviente, pues slo lo vivo tiene rostro. En cambio,
las cosas aprehendidas no poseen un rosco, sino solamente ei cotorno de
una cosa, una objetividad. La imagen es, adems, un total cerrado en s
mismo. En cambio, la cosa aprehendida y fijada es situada siempre por nos
otros dentro de un conjunto d relaciones de nuestro espacio vital intelec
tualmente elaborado, en el que debemos encontrar nuestro puesto adecuado.
En la aprehensin de cosas realizamos algo en el mundo, hacemos disponible
lo percibido, nos adueamos de ello y nos evitamos la molestia de tener
en cuenta su plenitud sensorial. En camhio, la impresin de imgenes tiene
un carcter ptico. De la capacidad de sugestin y de la riqueza de la
imagen procede una influencia sobre nosotros; hace impresin sobre
nosotros. La visin de sabrosos manjares nos hace la boca agua; la
visin de la miseria nos encoge el corazn.
La diferencia entre la impresin de imgenes y la aprehensin de cosas
se muestra de un modo inequvoco en el desarrollo anmico del hombre.
En la primera infancia se habla de una vivencia fisionmica del mundo,
lo cual Se refiere al hecho de que el ser humano en el primer estadio de su
desarrollo anmico a menudo incluso hasta el cuarto ao no vive lo
percibid^ sensorialmente como cosas, que han sido creadas de sta o la
otra manera, sino como seres que tienen un rostro y que se presentan al
nio bajo el aspecto de amigos o enemigos, de lo atractivo o amenaza
dor, etc. As, la estufa no es una cosa que sirve para ciertos fines, sino un
ser que come fuego y posee una capacidad ambivalente de despertar senti
mientos. Se muestta como dadora de calor cuando afuera hace fro, y como
mala cuando se acerca uno a ella demasiado. Al continuar el desarrollo, estas
impresiones de imgenes palidecen y lo percibido recibe paulatinamente
l significado de una cosa. Esta transformacin est condicionada por el
desarrollo del lenguaje y por la elaboracin intelectual que merced a l se

realiza. En la medida en que la aprehensin intelectual se halla mezclada

con lo percibido sensorialmente pierde lo percibido en plasticidad. Esto
es lo que puede decirse sobre el entrelazamiento de los grados de la con
cienciacin del mando.
Aunque los procesos de la percepcin sensorial, de la actualizacin re
presentativa y de la aprehensin intelectual, se entrelazan, como hemos
visto, sin embargo, cada uno de estos procesos proporciona acceso a un es
pecial horizonte del mundo que se hallan dispuestos como semicrculos con
cntricos. Las representaciones ensanchan el mundo ms all del estrecho
crculo del aqu y el ahora que se ofrece a la percepcin sensorial, y los
procesos de la aprehensin intelectual convierten a este mando ampliado
en un campo susceptible de ordenacin y abarcable, dentro del cual el hom
bre ha de preocuparse por su existencia en su temtica multiforme. El hom
bre vive en un mundo estructurado en tres peldaos: el de lo percibido
sensorialmente, el de lo actualizado mediante representaciones y el de lo
aprehendido intelectualmente.

Visin preliminar de la infraestructura personal. Esta separacin en

peldaos constituye una divisin vertical y exige de nosotros que incluya
mos algunas consideraciones en el camino, metdico. de nuestro estudio.
Hemos hecho principio bsico de nuestra exposicin de la vida psquica, la
ligazn de la perspectiva horizontal, segn el modelo del crculo anmico
funcional, con la estructura vertical interna, la divisin en capas de la
vida psquica. Por ello nuestras explicaciones han tomado como punto de
partida a aquellos miembros del crculo funcional anmico horizontal que
vistos verticalmente pertenecen a la capa anmica ms profunda. stos
son las tendencias y los sentimientos como vivencias del fondo endotmico.
El punto.de vista decisivo que desde la explicacin de los procesos y es
tados endotmicos nos ha llevado a los hechos fondamentales de la aprehen
sin del mundo y de la orientacin en l ha sido el modelo del crculo fun
cional anmico que ve la estructura de la vida anmica en el entrelazamien
to horizontal del alma y el mundo. Pues al hablar de las tendencias y de los
sentimientos, hemos dado siempre por supuesto el hecho de la aprehensin.
Pero si ahora indicamos que la percepcin del mundo y la orientacin en l
se desarrollan en los tres peldaos de la percepcin sensorial, de la actua
lizacin representativa y de la aprehensin intelectual, hemos de reconocer,
no slo una relacin horizontal con el mundocomo-ya dijimos , sino
tambin, simultneamente, una divisin vertical de la estructura de la per
sonalidad. Lo que hemos aprendido sobre la concienciacin y orientacin
en el mundo, mediante la consideracin horizontal del crculo funcional
anmico, nos lleva a la consideracin vertical de la estructura. Si seguimos

esta sugestin necesitamos subordinar siempre los procesos de la aprehensin

intelectual, que son influidos por la temtica y la dinmica endotmicas de
la bsqueda e investigacin, a una capa anmica que en la estructura rotai
de la personalidad se halla por encima del fondo endotmico, con las vi
vencias emocionales y las tendencias que le corresponden. Es la capa de la
supraestructura personal, en la que tambin tienen lugar la accin cons
ciente y rodas las decisiones. Pero precisamente porque a esta suptaestmctura personal le corresponden no slo los procesos de la aprehensin intelec
tual, sino tambin ciertas formas de la conducta activa, sobre todo las de
la accin consciente, hemos de dejar para despus su estudio y diferenciacin
del fondo endotmico y, siguiendo en la consideracin horizontal de la vida
anmica y profundizando en ella, volvernos antes hacia el cuarto miembro
del crculo funcional anmico, el comportamiento activo. Nuestras expli
caciones sobre la vida anmica se habrn desarrollado as acabando por la
misma faceta con la que empezamos, es decir, por la estructura interna de
la personalidad.

II, EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIN)

La importancia que tiene el comportamiento activo o la accin dentro

del conjunto de la vida anmica resulta comprensible considerando que el
primer miembro del crculo funcional anmico lo constituye la actividad de
los instintos y tendencias. Ya indicamos, al esclarecer su fenomenologa,
que se caracterizan por un todava que hay qu superar y que se
hallan dirigidos hacia una finalidad que ha de realizarse. De esta realiza
cin se encarga el cuarto miembro del crculo funcional anmico, el com
portamiento activo en el que termina la dinmica de la vivencia tendencial,
cerrndose as el crculo funcional de la vivencia.

Rasgos

esenciales de' la accin

Es conveniente empezar precisando la peculiaridad y estructura de lo

que debe entenderse por accin.

La teora reflexalgica de la accin. <Partimos del ensayo de diversos

psiclogos y bilogos de hacer comprensible la accin como suma o aso
ciacin de movimientos reflejos: Designamos como reflejos las actividades

del organismo que apareces en forma rgulai, de un transcurso aproximada

mente idntico e independientes de nuestra voluntad cuando un estmulo
afecta los rganos perifricos de los sentidos. Forman parte de ellos la con
traccin de las pupilas al pasar de una zona obscura a otra clara y su
dilatacin en la situacin inversa (reflejo pupilar); la elevacin de la
pierna al percutir el tendn rotuliano (reflejo patelar); la contraccin de la
musculatura abdominal al rozar la superficie del abdomen un objeto duro
(reflejo abdominal) ; la oclusin de los prpados provocada por el contacto
de la crnea (reflejo corneal), y adems, los reflejos de la tos, del estornudo,
de la deglucin y del vmito.
El movimiento reflejo, por el hecho d ser el tipo ms sencillo de ac
tividad que nace del contacto con el ambiente, ha sido interpretado por alr
gunos psiclogos y bilogos como la forma originari de las acciones del
viviente animado. Concibieron la accin como constituida por reflejos. Se
diferenciaron los reflejos congnitos (incondicionados), de cuyo grupo for
man parte los que acabamos de enunciar, y loc reflejos adquiridos (condi
cionados), cuyo ejemplo clsico son las experiencias de Pawlw con la
glndula salival de los perros. Cuando a un perro hambriento se le presenta
un fragmento de carne que a continuacin ingiere, se produce una secre
cin salivar en virtud del reflejo congnito o incondicionado, segnPAWLOW
pudo poner de manifiesto, desviando hacia fuera mediante una cnula la
secrecin. P awlow haca coincidir la administracin del alimento con un
estmulo biolgico neutral, con un sonido de determinada altura, compro
bando que la secrecin salival se estableca aun cuando apareciese slo el
sonido sin el alimento (por lo dems se observ que el perro posee un poder
de discriminacin paia la altura tonal considerablemente ms fino que el
hombre). La aparicin de la secrecin salival como reaccin ante el sonido
es el caso clsico del llamado por P awlow reflejo condicionado.
Tomando estos reflejos com o modelo se pretendi explicar la accin
asignando a los centros motores una reaccin congnita o adquirida, pero
uniforme ;

es decir, admitiendo que a igual estmulo elemental, corres

ponde igual movimiento elemental.

Esta tentativa de interpretacin se inspiraba en aquella concepcin ato

mista y mecanicista de la vida anmica que, aplicada a la percepcin, slo
vea en ella una suma de sensaciones aisladas. Pero un anlisis ms precis
de la peculiaridad de la accin demuestra que sta tiene rasgos independientes
y completamente distintos de los reflejos.
La intencionalidad de la accin, Com o la accin constituye la realiza
cin en el mundo de una meta tendencial, siempre se halla proyectada hacia
el medio circundante e integrada en l, presentando el carcter bsico de in-

tendonalidad. ste es un primer carcter diferencial en relacin con el

movimiento reflejo. A ste le falta, precisamente, la nota de la intencio
nalidad. El reflejo no se halla integrado en el mundo ambiente, sino que
en cierto modo transcu rre''intra muros"Forma parte de la circulacin de la
vida en el seno del organismo viviente. Los reflejos son procesos internos
del organismo que obedecen evidentemente al principio de autorregulacin.
La accin como respuesta ante una .situacin. Por otra paite, la accin
no es, como el reflejo, una respuesta del organismo psicosomtico ante un
estmulo, sino ante una situacin. K. Lewin ha desarrollado una teora del
campo de la accin, cuya originalidad estriba en considerar que la accin
tiene lugar siempre dentro de un campo psquico global que, a su vez, est
determinado por un sector interno (necesidades y tendencias), y otro ex
terno constituido por los objetos percibidos y dotados de un carcter inci
tante en funcin de aqul. El sujeto actuante se halla inserto en su am
biente, frente al cual se comporta de acuerdo con sus necesidades. Por con
siguiente, ls acciones aisladas se hallan determinadas por el conjunto de la
situacin ; nunca reaccionamos a estmulos aislados, sino frente a situaciones.
La accin como respuesta de la totalidad psicosomatica. Del mismo
modo que la accin no es la reaccin ante un estmulo aislado, sino siempre
ante una situacin global, tampoco es, como el reflejo, la reaccin de una
parte del cuerpo. Participa en ella la totalidad psicosomtica de un ser vivien
te. En este sentido Von W eizsCker define el reflejo como un fenmeno
desgajado del proceso viviente por un experimento de viviseccin. En el
reflejo salival, en las famosas experiencias de Paw lcw , slo reaccionan
las glndulas salivales del perro; en cambio, en la persecucin de una
presa, caza el animal entero 303. La elevacin del brazo ante una amenaza
inesperada30*, que los fisilogos designan como reflejo de defensa, no es,
en realidad, ningn reflejo, sino una accin con la cual el sujeto en su tota
lidad reacciona ante una situacin.
Carcter de Gestalt de la accin.''As como la accin es una reaccin
de la totalidad psicosomatica, el comportamiento activo con el cual a la
postre reacciona esta totalidad no es una serie de movimientos reflejos
independientes agregados como sumandos, sino que es, a su vez, una totali
dad. Esto no significa, en modo alguno, que en nuestra accin no se hallan
entrelazados algunos movimientos reflejos. La accin se sirve de los re
flejos, pero no se halla constituida por ellos 305. As como la percepcin no
es la suma de sensaciones aisladas, tampoco lo que convierte nuestro com
portamiento externo en accin puede ser concebido como una cadena de

reflejos. La realizacin de Ja accin tiene un carcter de Gestalr, como la per

cepcin ; es una forma, en movimiento, como el pensamiento. Esta Gestalt
de movimiento est determinada por su objetivo, es decir, por aquello que
debe realizarse en un mundo circundante en el que se proyectan las tenden
cias. Si queremos saltar un foso de un metro de anchura, es este objetivo el
que determina la Gestalt del movimiento, y, a partir de sta, b s dis
tintos movimientos parciales. El carcter de Gestalt de esta accin se pone
tambin de manifiesto en el hecho de que es transportable. Segn la mag
nitud del foso que hay que saltar, vara la de los movimientos requeridos,
mientras que su configuracin total, o sea, el carcter de Gestalt de la
accin, permanece el mismo.

El esbozo del movimiento. Apart los rasgos expuestos de la peculia

ridad de la accin, obtenidos comparndola con el movimiento reflejo, es
posible sealar otros rasgos propios de ia miseria. l a accin es, como
hemos dicho, la realizacin en el mundo de una finalidad tendencial me
diante la actividad espontnea del sujeto. Esta finalidad la dicta la temtica
de los instintos y de las tendencias. La anticipacin contenida en stas
j tambin debe mostrarse en la accin. La mejor designacin de esta antici
pacin es la que dio SCHILDER de esbozo del movimiento. Toda accin
se desarrolla a partir de un esbozo, arranca d un esquema total anticipador
de su curso y de su objetivo. El esbozo de movimiento epreexiste como n
germen antes de iniciarse el movimiento y alcanza su diferenciacin durante
el curso del mismo306. Cuando nos disponemos a saltar sobre un foso, po
nemos a nuestros rganos de movimiento en determinada actitud y combi
nacin, que han de servir para la accin a ejecutar, pero sin que realicemos
estos movimientos. Tambin el esbozo del movimiento tiene una estructura
cin global y se halla determinado por el objetivo a alcanzar. Debemos ad
ulici t que en el esbozo de movimiento ya se hallan implcitos loi movimien
tos parciales constitutivos de la accin30r.
:'
La fantasa del movimiento, La accin depende, pues, de una anti
cipacin virtual de su curso, si bien en modo alguno es necesario que cons tituya objeto de representacin consciente. Teniendo en cuenta que la anti
cipacin>sea o no representativa es un rasgo esencial de lo que deno
minamos fantasa, nos vemos precisados a admitir que en el esbozo
de movimiento de la accin radica una forma especial de fantasa motora.
El concepto procede de PalAgyi ;,n\ si bien en los tratados clsicos de psi
cologa es prcticamente desconocido. Pero el hecho innegable de que toda
accin se basa en un esbozo de movimiento, nos obliga a aceptarlo. Es una
condicin de la posibilidad de toda clase de acciones.

La ampliacin del concepto de fantasa ms all de las acepciones que

hasta ahora eran usuales nos obliga a poner en relacin la fantasa del
movimiento con sus restantes formas. Debemos recordar que la concien
ciacin del mundo y el comportamiento activo quedaron incluidos bajo
el concepto general de sector exterior de la vivencia. La concienciacin
del mundo representa el miembro sensorial y la accin el miembro motor
de este sector de. la vivencia. Lo que hasta ahora hemos estudiado ccmo "]
protofantasa y como fantasa representativa, est integrado en la concien
ciacin del mundo y podemos ahora designarlo con ms precisin como
fantasa sensorial. Se nos aparece en la anticipacin acompaada o no de
representaciones de contenidos de la concienciacin del mundo. Junto a
ella debemos poner la. fantasa motora, que constituye una anticipacin que
luego se relaciona con la accin. En ambos casos la fantasa se nos muestra
como la capacidad del sujeto de anticiparse a s mismo y trascender el
prsente de una situacin vital dada, Al propio tiempo vemos la posicin
central que corresponde a la fantasa en la constitucin del sector externo
de nuestra vivencia. Sin la imaginacin no slo sera imposible la concien- '
ci acin del mundo, sino tambin el comportamiento activo. La fantasa com
prendida en sus dos formas sensorial y motora es, pues, un factor constitu
tivo decisivo, para rodo lo que ocurre en el sector externo de la vivencia,
en la esfera de la concienciacin y de la conducta activa, de la accin.
Tambin la fantasa de movimiento aparece en dos formas : como pro
tofantasa motora que precede a la experiencia en forma anloga a la proto
fantasa sensorial, en virtud de la cual las distintas sensaciones quedan
compendiadas en totalidades significativas, y, por otra parte, como antici
pacin en la que las experiencias del comportamiento activo se combinan
en nuevas formas. Dicho de otro modo, en el sujeto viviente preexisten a la
experiencia formas de comportamiento attivo que son actualizadas por la
colaboracin de la percepcin y de la temtica tendencial. Esto no impide
que la experiencia pueda amplificar las formas de accin disponibles de la
protofantasa motora y crear nuevas modalidades de accin.

Concienciacin del mundo y comportamiento activo. Si la percepcin

y la accin son dos miembros del sector extemo de nuestras vivencias de
ben hallarse, con arreglo a la ley de la integracin, en la ms estrecha
dependencia.
Esto se cumple no slo en el sentido ya mencionado de que la conciendacin del mundo - integrada, a su vez, con las tendencias y vivencias
emocionales pone en marcha el comportamiento attivo, sino tambin en
el hecho de que a la concienciacin dei mundo coopera intensamente el
esbozo de una accin posible. Tambin es Palgy quien por primera vez

seala esta relacin. Uno de los pensamientos bsicos de su teora de la

percepcin es el de que la fantasa motoia participa de una manera de
cisiva en el perfilamiento y estructuracin de los objetos percibidos. G e h l e n
ha desarrollado esta idea afirmando que el campo de nuestras percepciones
est ampliamente elaborado' merced a actos de comportamiento activo,
gracias a molimientos de manejo prctico, mediante los cuales dividimos el
mundo en capas y descubrimos en l determinadas estructuras. Tambin
B u y t e n d ij k habla de un enlace de percepcin y accin. As se com
prende que en la percepcin ya se hallan dados y realizados virtualmente
aquellos movimientos que en la accin sern realmente ejecutados ***.
Ahora bien, esto slo es vlido en la medida en que el mundo ya no
es vivido nicamente como puras impresiones de imgenes, sino que
es asimilado bajo la forma de cosas. Y, en efecto, en la aprehensin de algo
como cosa, ya se emplea un esbozo de accin posible. La escalera, el mar
tillo, la silla, son aprehendidos como aquello para lo que pueda utilizarlos
el trato manual en el comportamiento activo. Coincide con este punto de
vista la experiencia de la psicologa gentica, que nos muestra como el
nio descubre primariamente el mundo en sus cualidades que lo hacen
manejable en tanto lo percibe como compuesto de cosas. El descubri
miento de estas cualidades de manejabilidad es el estado precedente a la
aprehensin de las cosas. No obstante, paralelamente, durante largo tiempo,
el nio sigue viviendo en un mundo de imgenes.

L as

cla ses

de la

a c c i n

La clasificacin de la gran variedad de acciones no puede consistir en

exponer detalladamente lo que ocurre en el comportamiento activo. Este es
determinado, en primer ttmino, por las tendencias; en segundo lugar, por
el contenido de la percepcin sensorial incluida su elaboracin intrapsquica
a base de representaciones y procesos de pensamiento; y, por ltimo, por la
configuracin emocional inherente a las vivencias afectivas. As se dan
acciones derivadas del impulso a la. actividad, del impulso al juego, de la
tendencia al placer y de la libido, acciones del instinto de conservacin, del
egosmo, de la tendencia al poder y a la notoriedad, del impulso al desquite,
y de la tendencia a la autoestimacin; ottas acciones derivan de attitudes
ticosociales.positivas o negativas, del inters o del amor por algo, del
impulso configurador, de las tendencias normativas, de la configuracin ar
tstica y de la bsqueda, religiosa. Todas estas acciones no slo estn deter
minadas por el temario de las tendencias que actan en cada individuo
segn un ritmo de necesidad y satisfaccin, sino tambin por la situacin

del momento dado en que el hombre se encuentra. La diversidad de conte- '

nidos de las acciones debe ponerse de manifiesto d e modo que se pueda
ver a qu conducta pueden llevar las tendencias bsicas del hombre en si
tuaciones vitales concretas tpicas. Estas situaciones son, por jempio se
alando slo al azar algunas de las muchas que son posibles la amenaza,
el encuentro con el compaero sexual, la rivalidad y competencia por valores
materiales por la estimacin social, la peticin de ayuda y la disposicin
a intervenir, la frustracin por diversos obstculos. Un primer paso por este
territorio de una Psicologa especial de la conducta que estudia el juego de
las fuerzas anmicas en el campo actual de una situacin y la accin que de
ello resulta son las investigaciones de K. Lewin y de su escuela 31.
Ahora bien; la diversidad de las acciones humanas no slo deriva
de
su contenido, en la medida en
quese
halla determinado por el temariode
las tendencias y de las situaciones, o sea, por lo que es ejecutado en
un
momento dado, sino tambin
porel
modo como es realizado. Estasdifrencias formales son las que suelen servir en la psicologa para la clasi
ficacin d las acciones. Se habla de actos impulsivos, emocionales, instin
tivos, automticos , se habla tambin de acciones voluntarias, conscientes,
etctera. Pero si se examina con espritu crtico esa clasificacin de las
acciones, vemos que se basa en criterios de ordenacin distintos, no sufi
cientemente esclarecidos.
Los criterios de clasificacin utilizados pueden reducirse a los dos
puntos de vista que hemos utilizado constantemente en esta obra, el del
crculo funcional anmico y el de la tectnica vertical interna. S consideramos ^
la accin en el plano horizontal de la relacin entre alma y mundo como
una realizacin de instintos *y tendencias, entonces la pregunta que surge es
la del grado de adaptacin de nuestras acciones al fin perseguido y a la
situacin dada; la accin es vista bajo el aspecto de su xito, de su rendimiehto. Consideradas desde ste punto de vista, las formas bsicas del com
portamiento activo se clasifican de una parte en acciones instintivas, experienciales y conscientes o inteligentes, todas ellas adaptadas a un fin, y de
otra parte, en acciones sin finalidad. Pero si consideramos el comporta-"'?
miento activo desde el punto de vista de su constitucin interna y de su
decurso, llegamos a una clasificacin distinta segn que las acciones sigan
inmediatamente al estmulo, se hallen gobernadas por la voluntad o sean
automticas. Vamos ahora a desarrollar estos dos aspectos, considerando
primero las formas de comportamiento activo que pueden diferenciarse uti
lizando como criterio clasificador el del rendimiento vital.

A.

La accin desde- el pnto de vista de su rendimiento vital

a.

El acto instintivo

Desde un punto de vista evolutivo, l primera forma de comportamiento

activo en la cual tiene lugar una utilizacin del medio circundante al ser
vicio de las tendencias es la accin instintiva. Para destacar sus rasgos es
pecficos vamos a recurrir a la vida de los animales, porque poseen un
caudal de instintos incomparablemente ms rico que l hombre. Uno de
los ejemplos ms impresionantes de acto instintivo animal nos lo propor
ciona la hembra del gorgojo del abedul. En cuanto ha alcanzado la madurez
sexual, emprende el vuelo y se posa sobre una hoja de abedul, cuya su
perficie excede extraordinariamente la suya. Entonces procde a aserrar
la hoja trazando una complicada curva matemtica que le permite enrollarla
en forma de cucurucho, en el que luego depositar la hembra sus huevos.
Hace ms asombrosa esta accin el hecho de que la hoja de abedul no exhibe
la menor indicacin de una lnea que pueda proporcionar orientacin al
minsculo ser, dejando aparte que ninguna hoja de abedul es igual a otra 31\
Este acto instintivo es indiscutiblemente una realizacin que; desde el
punto de vista humano, slo puede comprenderse en virtud del prvio tra
zado de un plan que en el hombre exigira la actividad de l reflexin,
que en la hembra del gorgojo del abedul en modo alguno podemos presu
poner. Este plan acta de un modo totalmente inconsciente en el com
portamiento dl ..animal. Ejemplos anlogos de actos instintivos de ex
traordinaria complejidad nos los proporcionan tambin la construccin
de nidos de los pjaros y las redes de las araas. Estas ltimas estn trazadas
con una exactitud propia de una construccin matemtica. Para el hombre,
la construccin de una de estas redes sflo sera posible en virtud de minu
ciosa reflexin'y planificacin. En cambio, en la araa todo ocurre como si
en su comportamiento se realizara este plan sin conocimiento del animal,
como si se hallara dirigido por una instancia supraindividual.

tos rasgos de la accin instintiva, Los ejemplos citados exhiben cla

ramente los rasgos ms esenciales de la accin instintiva. Se halla asombro. smente adaptada al servicio de la conservacin de la vida. Mientras que en
el hombre el comportamiento finalista deriva en su mayor parte de la
inteligencia y de la reflexin, intercaladas entre lo percibido y el com
portamiento activo, en el comportamiento instintivo esta adaptacin a un fin
es alcanzada sin que el animal abarque con la representacin y penetre con
i el pensamiento la conexin y las fines de su actividad.

 El comportamiento instintivo es, adems, innato y heredado, es decir, f

que en la dotacin del ser viviente ya figura en condiciones de utilizacin
y no requiere, por tanto, ninguna reflexin, siendo tambin superflua la
prctica y el aprendizaje. Mientras que el artesano tiene que aprender su
oficio con mayor menor esfuerzo, el animal sabe su acto instintivo sin
haberlo aprendido y sin haberlo ensayado y perfeccionado a travs de xitos
y fracasos. El acto instintivo n requiere experiencia. Un pollito que acaba
de romper la cscara del huevo corretea en diversas direcciones, picotea, el
grano y bebe agua al estilo de las gallinas. Un pato nada ya desde el primer
da y se sumerge con una tcnica perfecta s12. Estas habilidades del animal no
han sido precedidas de experiencias favorables ni desfavorables ; nadie ha
ejecutado en su presencia los movimientos que realiza a la perfeccin, no
ha requerido- aprendizaje ni habituacin. Con seguridad infalible las aves
jvenes del Norte encuentran la ruta hacia sus cuarteles de invierno en
Africa, sin que nadie se lo V.aya enseado. La larva del macho del ciervo
volador horada en la madera en que vive un orificio mayor que la hembra ;
parece como si tuviera en cuenta el espacio que ha de requerit la corna
menta que ostentar el macho adulto. Esto es asombroso, puesto que la
oruga no puede saber qu aspecto tendr el ciervo volador adulto3l5.
A estos rasgos de adecuacin finalista biolgica y de constitucin here- ~)
ditaria del instinto hay que afiadir un tercero : las acciones instintivas tienn
un carcter relativamente estereotipado, es decir, son ejecutadas de un mismo
modo por todos los individuos de la especie en cuanto se dan como condi
cin previa situaciones bien determinadas. As existe una variedad de araas _
que con regularidad se precipitan sobre toda mosca en cuanto sta queda
presa en su tela. En cambio, si se sita la mosca fuera de la red de la araa,
podramos decir ante sus mismas narices, se retrae como ante algo extrafio.
Esta estereotipia de las acciones instintivas no debe tomarse en sentido
absoluto. Es cierto que el comportamiento instintivo es desencadenado por
una situacin tpica determinada y que transcurre en forma aproximada
mente idntica. Pero ninguna situacin de la vida es reproduccin exacta de
otra, y la accin instintiva no transcurre en cada caso en forma autom
ticamente idntica, sino que presenta cierto margen de variabilidad. Y a in
dicamos en el ejemplo de la hembra del gorgojo del abedul que ninguna
hoja de ese rbol es idntica a otra, y que tampoco lo son las lneas que
traza el animal en cada caso. Lo que s permanece constante es su carcter
formal. Lo que desencadena la accin instintiva es, por tanto, evidentemente,
un esquema general de situacin que puede modificats, dentro de ciertos
lmites, de un caso a otro; en concordancia con esto, tambin la accin
instintiva dispone de cierto margen de variabilidad para adaptarse a las
situaciones concretas y presenta junto a su estereotipia, cierta elasticidad.

En esa estereotipia relativa se revela una cualidad de la especie, no

del individuo. Resulta adaptada al medio circundante relativamente perma
nente dado por la naturaleza y por ello es para el animal una forma b
sica de su comportamiento, mientras que el hombre tiene que adaptarse en
amplio grado a situaciones siempre nuevas, para dominar lai cuales se re
quiere reflexin y planeamiento.
Estos sran los rasgos peculiares de la accin instintiva. Aun cuando
en psicologa suele hablarse de instinto y no explcitamente de accin ins
tintiva, instinto designa en estos casos el enlace coherente de un tendencia
con una forma de accin predeterminada en la constitucin hereditariaj H
cual transcurre sin el requisito de la previa experiencia y sin la intervencin
de la representacin y la reflexin.

Accin instintiva y movimiento reflejo. Los tres rasgos peculiares de

la accin instintiva han inducido a una serie de bilogos y psiclogos (PawL o w , B e c h t e r e w , B e r t a l a n f f y ) a explicarla como un encadenamiento
complejo de reflejos innatos. Tambin stos son biolgicamente finalistas
y transcurren involuntariamente sin . que requieran un planeamiento y asig
nacin previa de un fin; adems, existen desde el comienzo, no requiriendo
el aprendizaje ni la experiencia y tienen, por ltimo, como los instintos,
el carcter de una relativa uniformidad. Otros autores, en cambio, ven
en las acciones instintivas una frmula de comportamiento nueva, indepen
diente y superior a los reflejos. (Entre ellos M c D o u g a l l
B ie r e n s de
H a a n 315 B u y t e n d i j k 516 "W e i z s a c k e r 317). Los argumentos con los
cuales estos autores rechazan la teora refleja del instinto son en el fondo los
mismos que nos sirvieron para diferenciar del movimiento reflejo la accin,
viendo en ella una forma ms elevada y original del comportamiento ex
terno. Las acciones instintivas son respuestas a una situacin que es vivenciada globalmente, se hallan proyectadas hacia el mundo circundante y se
hallan integradas en l, siendo respuestas del sujeto psicosomtico total, mien
tras que ios movimientos reflejos son reacciones parciales del organismo a
estmulos aislados. Por esto las acciones instintivas slo se dan en un
animal, en el cual la totalidad subjetiva no se ha desarticulado todava,
mientras que los movimientos reflejos pueden aparecer aun en fragmentos
de animal. En la cabeza decapitada de un insecto pueden todava provo
carse ciertos reflejos, pero slo el animal entero tiene la aptitud de morder.
Un saltamontes decapitado todava presenta el reflejo del salto, pero no
extiende las alas como el animal normal en trance de huida ( G a l l a n t ). El
investigador ingls H u x l e y ha demostrado lo siguiente: Si a una ser
piente venenosa americana (cabeza de cobre), cuya cabeza acaba de am
putarse, se le pellizca la cola, la parte anterior del animal realiza un movi-

miento de rotacin y se lanza en direccin del agresor. Pero se observa una

diferencia esencial entre el movimiento automtico, reflejo de serpiente
decapitada y la accin agresiva instintiva del animal intacto18.
No debn perderse de vista estas diferencias bsicas entre accin ins
tintiva y movimiento reflejo, pues si las acciones instintivas fueran slo
una suma de reflejos, no se comprendera por qu el hombre dispone de
muchsimos menos actos instintivos que el animal. El lactante humano, en
la medida en que es orgnicamente normal, no muestra menos reflejos que el
animal recin nacido. Por ello se le ha designado como ser reflejo ( K r o h ),
Pero mientras que el animal dispone desde el primer da de s vida de
aquellas formas de comportamiento complejas, que hemos designado como
acciones instintivas, que se hallan en condiciones de uso inmediato sin nece
sidad de previa experiencia y habituacin, en el lactante humano el nico
comportamiento que puede calificarse como instintivo es la succin, que se
haJUa al servicio del instinto de nutricin y, por ende, de autoconservacin.
En la mayora de los nios la capacidad de succin puede considerarse per
fecta ya desde l primer da de vida. Al aplicar el pezn a la boca del
nifio, transcurren slo pocos minutos durante los cuales se realizan movi
mientos inadecuados o insuficientes; pero los labios no tardan en oprimir
estrechamente el pezn y se inician con una regularidad y naturalidad per
fectas los movimientos de succin315. Algunos minutos ms tatde queda
evidenciado con claridad que esta succin no es un reflejo, sino una ver
dadera accin instintiva. El nio se ha cansado y el estmulo que sigue
actuando sobre sus labios ya no desencadena el movimiento estereotipado de
respuesta ; la succin cesa o la boca efecta incluso el movimiento opuesto,
rechazando el contacto con el pezn320. Esto se aparta, evidentemente, del _
tipo del movimiento reflejo. Aun cuando stos presentan un margen de 1
variabilidad dentro d ciertos lmites (GOLDSTEIN), no conocemos ni un
solo caso en que un movimiento reflejo deje de reproducirse por el hecho
de que el impulso instintivo en que se apoya haya encontrado su satisfaccin. 1

La ^madurez instintivas. La afirmacin de que el hombre posee un

nmero incomparablemente menor de instintos que el animal, no queda su
ficientemente demostrada por el hecho de que el lactante humano slo pueda
realizar una accin instintiva, de la succin, pues no todos los comporta
mientos instintivos se hallan en condiciones de funcionar desde los primeros
das de la vida. Sabemos que incluso en los animales, determinados instintos
no alcanzan su madurez ms que durante el curso de su evolucin. Se in
cluyen aqu todos aquellos comportamientos instintivos que se hallan al
servicio del instinto de reproduccin y que aparecen una vez alcanzada
la madurez sexual.; bsqueda de la pareja, la conducta de aproximacin,

el juego amoroso y la cpula, Anlogamente, en el hombre tiene lugar una

maduracin gradual de acciones instintivas. Pertenecen principalmente a
ellas el juego y la imitacin. Pero en modo alguno se agota en ellos su
caudal de instintos humanos. No sin fundamento hablamos de individuos
de mayor menor instinto, atribuyendo en general a la mujer una mayor
seguridad instintiva. Designamos con elfo la capacidad de que, sin larga
reflexin ni experiencia o enseanza, s encuentre la solucin acertada en
una situacin vital condicionada por factores internos y externos.

Sobre la explicacin del instinto. No podemos decir cmo se des

arrolla intrapsquicamente este comportamiento, qu procesos y fuerzas ps
quicas cooperan en l. Por esta razn el concepto de accin instintiva es
puramente el de -un rendimiento exterior por el cual designamos un com
portamiento dirigido psquicamente, sin que podamos indicar o hacemos
inteligible su proceso interno. En realidad, una explicacin del instinto no
resulta posible y slo podemos recurrir a hiptesis. Se tiene la impresin
de que el comportamiento instintivo del individuo viviente depende y es uo
simple miembro o part d una organizacin que es superior y trascendente
al individuo y desde la cual es regulada en forma anloga a como lo son
los rganos de un individuo, verbigracia, el corazn y los pulmones, por la
funcin y la estructura del organismo a que pertenecen. La accin instintiva
sera, segn esta hiptesis, manifestacin de una simbiosis con un fondo
viral que trasciende al individuo. En cuanto al Hecho de que el hombre sea
ms pobre de instintos que el animal, encontrara su explicacin en la
posesin de la conciencia que le emancipa de la dependencia inmediata
con la vida supraindividual en que se halla el animal
b.

La accin experiencial

Parece como si la naturaleza, para compensar la pobreza del hombre en

instintos, le haya dotado de una capacidad en una medida que no posee, nin
gn otro ser viviente : la capacidad de realizar experiencia^. Constituye el
fundamento de un tipo de comportamiento activo strictamente diferenciado
del instinto y que vamos a designar como accin mnstica o comporta
miento experiencial.

Accin experiencial y memoria. Las acciones experinciales se basan

en aquella forma de memoria a la cual, pata diferenciarla de los procesos del
recuerdo, dimos el nombre de memoria experiencial mneme. Empica
mos este nombre siempre que las vivencias pasadas quedan incorporadas
a nuestro fondo individual, y que a pesac de ser actuantes desde el pasado

en nuestras vivencias presentes, no surgen en forma de representaciones. Lasf

vivencias pretritas que en esta forma resurgen en el comportamiento mnstico son las del xito o fracaso de una conducta. A base de una experiencia
nica o repetida sobre el resultado positivo o negativo de un comporta
miento frente a una situacin externa, se establece un enlace asociativo entre
la percepcin de la situacin y un comportamiento determinado con el
que se reacciona ante ella, teniendo en cuenta el resultado que con l se ob
tiene. A s e l nio que se ha quemado una vez, huye. del fuego. De este
modo, a base de experiencias se establecen formas de comportamiento que
merecen justificadamente el calificativo de mnsticas. Lo que llamamos
hbito son estas acciones basadas en la experiencia, aun cuando no sea
cierto el hecho inverso, pues un comportamiento slo se convierte en hbito
cuando aparece.constantemente ante situaciones que se reiteran peridica
mente cuando determina ulteriormente el proceso externo de nuestra vida.

Las acciones experiencides en el animal y en el hombre, Si se com

para al hombre con el animal, se observa que el comportamiento humano se
basa mucho ms en acciones experiencia!es que el del animal, precisamente
por ser el hombre ms pobre de instintos que aqul. Existen animales cuyo
comportamiento activo consta nicamente de acciones instintivas. Son los
insectos y los animales invertebrados. Sus instintos implican cuanto es
esencial para la conservacin de su vida y para adaptarse al medio circun
dante. Tambin los animales superiores dependen, durante parte de su
vida, de un bagaje instintivo,.. El fundamento bsico de su comportamiento'
son precisamente los instintos heredados321. Presentan, adems, formas de
comportamiento que se basan en la experiencia y en la recproca influenciacin de sta con el instinto. Todo aficionado a la pesca en agua dulce
sabe que los peces poseen determinados hbitos, y que se renen en estan
ques, ros y remansos, en determinados lugares segn las estaciones; que
cuando s. modifican las condiciones meteorolgicas varan los alimentos y
que, por ejemplo, en arroyos ricos en truchas, en los que se pesca con fre
cuencia, los peces se toman recelosos, etc.52.
E los animales desempea, sobre todo, un papel aquelia forma de
comportamiento mnstic que designamos como adiestramiento y que
tiene importancia para la domesticacin. El adiestramiento no es otra cosa
que la produccin metdica, mediante la influencia humana, de formas de
comportamiento reguladas mnsticamente en los animales.
.
As, por ejemplo, cuando se ofrecen a una gallina granos de los .cuales
unos se depositan en platillos rojos y otros en verdes, hallndose los verdes
adheridos en forma que no puedan desprenderse, el animal aprende gradual
mente a picat slo el grano de los platillos rojos, abandonando toda tentativa

con los verdes. Este principio de experiencia sobre el cual se basa el com
portamiento mnstico, ha sido designado con el nombre de ensayo y error.
Segn ese principio, es posible adiestrar a peces para que busquen su ali
mento en determinado sitio. Los animales ms accesibles al adiestramiento
son los mamferos: caballos, perros y elefantes. Esto se halla en relacin
con el desarrollo de la corteza cerebral, o, formulado con ms precisin, con
la configuracin de determinados territorios de la corteza. La polilla, que
carece de cerebro, vuela siempre en direccin a la luz, sin aprender de la
experiencia. El hombre es el ser viviente en el cual el cerebro tiene un
desarrollo ms perfecto, y es, al propio tiempo, aquel para el cual la. ex
periencia tiene mayor importancia. Ningn otro ser tiene que realizar tantas
experiencias en su vida y aprender de ellas, para poder adaptarse a las
situaciones y conservar su existencia.
Quedara perdido y sucumbira si no fuera de aprender. Por todo
ello, la mayor parte de las formas de comportamiento que sirven para su
adaptacin vital estn basadas en la experiencia.

Para la explicacin de los modos de conducta aprendidos. La conducta

aprendida es el objeto de amplias investigaciones de algunos psiclogos
americanos sobre todo de los conductistas > correspondiendo al programa
del behaviorismo, que se define a s mismo como doctrina de la conducta,
con lo que el concepto del aprendizaje resulta reducido al de la conducta
finalista. Punto central de las investigaciones americanas son los experi
mentos con animales con la ayuda de instalaciones experimentales adecuadas
(el laberinto, o las jaulas que slo pueden abrirse si l animal sujeto a ex
perimentacin descubre la palanca necesaria, etc).
Ya en el siglo pasado el principio de la conducta aprendida fue for
mulado por el psiclogo asociacionista ingls B a i n como prueba y error.
Pero segn las leyes clsicas de la asociacin la conexin de la situacin esti
mulante y de la conducta finalista slo puede explicarse por su coincidencia
temporal casual. No se tiene en cuenta aqu el factor del significado viven
ciado, indispensable para la fundacin de asociaciones (pgs. 369 y sigs.).
Slo T h o r n d ik e ha dado una formulacin psicodinmica al principio te
rico de asociacin de la prueba y el error al hablar de la ley del efecto.
Dice que los modos de conducta se imprimen en la memoria experiencial
y son repetidos en las mismas o semejantes situaciones cuando lleva al logro
de una satisfaccin instintiva.
El conductista H u l l sn sustituye el concepto de satisfaccin instintiva
por el de reduccin de la necesidad (reduccin de la tensin de la nece
sidad), que puede tener varios grados hasta llegar a la total extincin de la
necesidad. El contenido esencial de la teora muy diferenciada y complicada

de H u ll puede ser visto en que la fuerza y la persistencia de una forma de

conducta finalista adquirida (aprendida) depende de varios factores: de la
magnitud de la reduccin instintiva (reduccin de la necesidad), de las
repeticiones de la conducta adecuada, mediante la cual se fija una conexin
ya existente entre la situacin y la reaccin, y del tiempo entre la conducta
reactiva y el xito; cuanto ms corto es, taato ms se fija la conducta ade
cuada. De todos modos con la aplicacin de los conceptos necesidad e ins
tinto se abandona el territorio del conductismo estricto y consecuente ya
que se trata claramente de conceptos vivenciales que slo pueden compren
derse por Ja propia experiencia introspectiva.
Lo mismo puede decirse de Tolman324 que quiere, como H u ll, que su
teora del aprendizaje sea considerada como behaviorista, pero a diferencia
de H u ll no ve en el aprendizaje de la conducta finalista el factor primario
y principal en la conexin entre la situacin y la reaccin que reduce la
necesidad repentina, sino en la accin de una meta, a la que el ser vivo se
halla dirigido'en el sentido de una anticipacin o de una tendencia de
terminante mediante la intencin y la espera y por a que se halla ya
estructurado el campo de la percepcin, ((En la conducta que debe llevar al
logro de una meta, los seres vivos se dejan conducir por el conocimiento del
significado que los estmulos entonces existentes poseen para el hallazgo de
dicha meta: estos estmulos tienen un significado de smbolos, por ejem
plo como obstculos o medios para lograr la meta >s. Tolman acepta as
ya un factor cognitivo en la adquisicin de formas de conducta finalistas,
de modo que en su teora existe slo una diferencia de grado y no de esencia
entre la conducta aprendida y l inteligente.
c.

La conducta inteligente

Independientemente de s ya en la conducta aprendida, junto al probar

confiado al azar, se acepta tambin como actuante un factor de com
prensin no podremos menos de reconocer la conducta inteligente como
un tipo de conducta finalista peculiar filogenetica y ontogenticamente
ms tarda por cuanto en ella el factor del probar confiado a la casualidad
pasa a segundo trmino ante la comprensin que anticipa el xito.
Queda con esto suficientemente destacada la importancia sobresaliente
que las acciones experienciales poseen para el hombre como compensacin
de la pobreza de sus instintos. En cunto a la multiplicidad de las formas
de comportamiento humano sometidas a una regulacin mnstica, slo puede
ser esbozada. Deberamos incluir en ellas aquella multitud de actos habi
tuales que realizamos en el cutso del da desde que nos levantamos, lavamos
y vestimos, hasta que nos acostamos o vamos camino de nuestro trabajo,

durante el trabajo mismo, en el trato con los dems y, en general, en todas

las situaciones de la vida, que se repiten regularmente. Ya en el nio de
tres aos, la mayor parte de sus formas de comportamiento adecuado cons
tituye un caudal adquirido por la experiencia. Ya en los primeros meses de
la vida, empiezan a crearse formas de comportamiento mnsticamente regu
ladas. Es en virtud de sus experiencias por lo que el lactante se comporta
en forma distinta ante e] pecho materno que ante el bibern. As, puede
resistirse a tomar el pecho materno si entretanto ha realizado la experiencia
de que consigue el alimento del bibern con menor esfuerzo. Lo mismo
ocurre con el llanto; si el lattante realiza la experiencia de que el 11>
nocturno sirve para atraer la madre, emplear este recurso hasta convertirse
en una pesadilla; si se le deja llorar varias noches sin acudir junto a su cama,
no tarda en desacostumbrarse, suponiendo, claro est, que no est enfermo.
d. El comportamiento inteligente
Las acciones instintivas y las acciones reguladas por la memoria son
formas de adaptacin del. individuo l mundo circundante al que se. halla
incorporado con la totalidad de sus tendencias. Existe adems un tercer
tipo de conducta adquirida posterionriente en la evolucin de la especie que
sirve para la realizacin de los fines de las tendencias en un sentido de
adaptacin. A este comportamiento lo calificamos de inteligente.

Inteligencia animal. Aparece ya en el peldao ms alto de l escala

animal, en los antropoides, segn seal W. KHLER con sus famosas ex
periencias en los chimpancs en TenerifeS6. Encerr a un chimpanc ham
briento en un espacio de experimentacin circundado por una reja y coloc
una fruta fuera de la misma ms all del alcance del brazo. Cualquier otro
animal, que ocupara en la escala filogentica un nivel ms inferior, habra
reaccionando ante esta situacin corriendo excitado^ en una y otra direccin,
tras de la verja de la jaula para precipitarse de nuevo contra los barrotes,
dominado por el impulso de apoderarse de. ella, y nada de esto habra
dado resultado. En cambio, el chimpanc supo encontrar la solucin. Sir
vindose de una rama o de un fragmento de alambre que se hallaba en el
espacio de experimentacin, como de un bastn, atrajo hacia s el fruto.
K ohler imprimi diferentes modificaciones en la experiencia, verbigracia,
colgaba del techo de la jaula un pltano a tal altura que el animal no poda
alcanzadlo ni saltando ni trepando. Tambin para esta situacin encontr
el chimpanc una solucin, arrastr un cajn debajo de la fruta, sobre el
cual coloc un segundo y un tercero hasta que desde la plataforma superior
pudo apoderarse de la fruta con la mano o mediante un brinco.

La inteligencia como rendimiento. En sta y en otras experiencias se

mejantes se ha visto una prueba de la inteligencia de b s monos antropoide*.
Su comportamiento se ha calificado como accin inteligente. Lo que debe
quedar bien daio es que este concepto de inteligencia es puramente el de un
rendimiento, con el cual no se define con precisin ningn proceso anmico.
Se refiere a determinados resultados que, si bien presuponen ciertos procesos
anmicos, no proporcionan ningn dato concreto sobre los mismos. El chim
panc ha demostrado la capacidad de Llegar a un determinado resultado, en
una situacin no habitual, de encontrar los medios y el camino para adaptar
se a ella y satisfacer sus fines instintivos. Es indudable que esta orientacin
fue precedida de una comprensin de determinadas relaciones, cualquiera
que sea el concepto que nos formemos de esta comprensin, que precisare
mos ms adelante. El animal se haba percatado de que algunos objetos
de su ambiente eran utilisables como instrumentos y los emple adecua
damente. Precisamente esto es lo singular. El animal inteligente puede
ciertamente comportarse adecuadamente en virtud de los instintos que ha
recibido de la Naturaleza en condiciones de disponibilidad para posibili
tarle una adaptacin segn los fines de la autoconservacin. Pero el rendi
miento del instinto es distinto del de la inteligencia. Como hemos visto,
slo funciona frente a determinadas situaciones y constelaciones del am
binte. En cambio, el comportamiento inteligente est caracterizado porque
el ser vivo puede salir del apuro incluso en situaciones nuevas y atpicas en
virtud de una comprensin de relaciones de que carece el ser que slo es
gobernado por el instinta Por ello el comportamiento inteligente se acredita
siempre en la capacidad de inventiva, orientacin y reorientacin en el marco
de situaciones de las acciones reguladas por la memoria, en que para encon
trar la adaptacin a la situacin no debe tantear todas las formas de com
portamiento posibles, sino que la encuentra sin el largo rodeo a travs del
ensayo y el error.
Inteligencia humana. Un comportamiento inteligente equiparable al
que observamos en los animales como rendimiento mximo se da en los
nios como primera manifestacin de su inteligencia a partir del segundo
ao m . En el primer ao de vida su comportamiento activo se halla todava
reducido a acciones instintivas y mnsticas. Slo al entrar en el segundo
ao aparecen rasgos de comportamiento inteligente que recuerdan a los
monos de KHLER en grado tal que indujeran BHLER ha hablar de
una edad chimpanc del nio. En esta poca realiza el nio sus primeras
pequeas invenciones que aunque sean muy primitivas significan un impor
tante progreso para su evolucin porque representan un nuevo tipo de com
portamiento finalista, una nueva forma de adaptacin al ambiente que va

ms all del rendimiento de las relaciones instintivas y mnsticas. As, para

conseguir atraerse a su madre tirar del extremo del cinturn de su delantal,
que utilizar como instrumento para alcanzar sus fines3. ScuPIN refiere
que un hijo suyo de once meses, que deseaba que le levantaran del suelo,
dirigi a su madre un gesto de ruego, y en vista de que la mujer no le
atenda, cogi su vestido para alzarse329. B h l e r intent provocar accio
nes inteligentes por va experimental anloga a la que haba utilizado
KHLER en su chimpanc. Si el nio se halla situado en un espacio circun
dado por una barandilla y fuera de ella se pone un pauelo y sobre l una
tostada, el nio, como es lgico, pretender apoderarse de ella, Pero B h l e r
complic ms la situacin, la tostada fue atada a un cordel y colocada fuera
del alcance del nio, que, en cambio, poda alcanzar el cabo del cordel. Deba
'observarse si el nio era capaz por s mismo de utilizar el hilo como medio
de entrar en posesin de la tostada. Todava en el noveno mes extenda
el nio el brazo en direccin de la tostada sin prestar atencin al cordel,
pero a fin del primer ao la situacin se modific. Por mucho que se des
plazara el cordel con tal de que quedara al alcance del nio, incluso com
plicando la situacin colocando la tostada a la derecha y el cabo del cordel
a la izquierda, siempre el nio t taba del cordel. B h l e r organiz un se
gundo ensayo; una anilla de marfil, con la que el nio estaba habituado a
jugar, fue colocada en una varilla de 12 cm. de longitud, mantenida verticalmente sobre un soporte. El nio de siete meses suele estirar y sacudir la
anilla, pero no se le ocurre levantarla. Esto slo acontece a la mitad del
segundo ao, en la cual el nio tambin es capaz no slo de extraer el
anillo de una varilla, sino tambin de descolgar una llave de un clavo o un
sombrero de su soporte. Si bien la accin se realiza torpemente, es adecuada
a su objetivo3S0,

Compartimiento inteligente y pensamiento. No es posible precisar

en qu grado en estas sencillas acciones inteligentes intervienen actos noticos o de elaboracin intelectual. Debemos recordar una vez ms que el con
cepto de inteligencia, al hablar de comportamiento inteligente, slo se em
plea desde el punto de vista de un rendimiento y que se limita a definir un
comportamiento adaptado al ambiente que no depende del instinto ni de un
tanteo segn el mtodo del ensayo y error.
Ahota bien, en los adultos, el comportamiento inteligente suele efec
tuarse con ayuda de la funcin intelectual'del pensamiento. Su orientacin
inteligente en el mundo se verifica con ayuda de conceptos gracias a los
cuales diferencia y ordena la multiplicidad de los fenmenos. Gracias a ello
juzga acertadamente, percibe relaciones y extrae conclusiones. Pero para
decidir si lo que designamos como inteligencia en el sentido de una capa-

cidad de adaptacin es siempre producto de una actividad de pensamiento,

debemos preguntarnos si* tambin debemos presumir la existencia' de actos
noticos en los rendimientos inteligentes de los monos antropoides. Lo que
parece ocurrir en los chimpancs no debe si anlogo a lo que acontece
cuando nos forjamos un plan y al hacerlo nos damos clara cuenta de cmo
se ensamblan, unos a otros, los diversos elementos y establecemos una rela
cin de medio a fin. Para ello le faltan verosmilmente los conceptos y la
funcin del juicio3S1. Lo que nos obliga a admitir esta suposicin es el hecho
d que los animales no poseen lengnaje. Hallndose el lenguaje y el pen
samiento tan estrechamente unidos e integrados, no podemos atribuir a los
rendimientos inteligentes de los animales procesos de aprehensin intelec*
tual en sentido estricto.
Queda planteada la cuestin de saber qu es lo que efectivamente ocurre
en los rendimientos inteligentes de los animales. K. B hler da una res
puesta muy verosmil y es la que el comportamiento inteligente de los
chimpancs en los ensayos de K ohler resulta comprensible como un pro
ceso de aprehensin de la Gestalt. Bhler seala que en los rendimientos
de inteligencia de los animales se trata siempre de entrar en posesin del
fruto apetecido. Que el animal pueda manejar adecuadamente ramas de
rbol, que, por ejemplo, sepa atraerlas hacia s para apoderarse del fruto
que de ellas pende, o que pueda partirlas y golpear ran ellas, resulta explicable
a partir, de instintos congnitos y de experiencias adquiridas. En todo caso
debemos admitir que a los monos les es familiar la coexistencia de la rama
y del fruto, mejor dicho, su unidad global significativa. Si se halla en l
espacio de experimentacin ante la reja estando fuera el fruto sin rama y
dentro la rama sin fruto, su comportamiento inteligente consiste en esta
blecer una relacin de reconocimiento entre ambos aspectos. El proceso
anmico que entrara aqu en juego sera el de una aprehensin de formas
que, a su vez, estara dirigido dinmicamente por la actual configuracin
instintiva, en este caso el impulso de entrar en posesin del fruto, y con el
apoyo, adems, de la memoria experienciaL
En resumen, debemos decir que lo que llamamos comportamiento in
teligente en los animales orientacin e inventiva en las situaciones vitales
inhabituales es distinto del proceso de aprehensin intelectual que se
da en el pensamiento verbal humano. A lo sumo puede admitirse que en los
animales ms evolucionados pueda surgir un esbozo de pensamiento empa
rentado con el germen informulado de un verdadero pensamiento que
B hler ha designado como vivencia del ah!. Pero esto slo sera un
estadio previo, sin que constituyera realizacin del pensamiento que slo es
posible por medio del lenguaje Lo que observamos en los monos antropoi
des es ua inteligencia prctica totalmente preconceptual y preverbal, cuyo

resultado es Ja invencin de instrumentos, tnicamente en este sentido re

ducido debe entenderse la expresin de que ciertos comportamientos de ani
males parecen inteligentes. Slo en el hombre adulto la orientacin y la
invencin se verifican con la cooperacin de actos' noticos, y slo para
los seres humanos es vlida la definicin propuesta por W. SlBRN de que
la inteligencia s la capacidad personal de adaptarse a nuevas situaciones
utilizando adecuadamente los recursos del pensamiento. La misin de Ja
inteligencia (en contraste con la de la memoria) estriba en atender las
nuevas demandas que la vida plantea, realizndolo en forma tal que se haga
un uso adecuado de los medios de pensamiento disponibles33\ Pero tam
bin este concepto de S tern de la inteligencia es el de un rendimiento.
e.

Acciones neutrales en cuanto a su fin

Mientras que las acciones instintivas, las. reguladas por la memoria y

las inteligentes, son formas de comportamiento activo, que establecen la re
lacin entre el alma y el mundo, con Ja finalidad de una orientacin y adap
tacin al mundo circundante, y en este sentido pueden considerarse como
adaptadas o referidas a un fin, existe otro tipo de acciones que pueden
considerarse neutrales o indiferentes en cuanto a su fin, porque lo que en
ellas acontece no permite descubrir ninguna finalidad de adaptacin.
Estas acciones, neutras en cuanto a su finalidad, constituyen la realiza
cin de las configuraciones mocionales contenidas en cada movimiento afec
tivo. El anlisis fenomenolgico de los sentimientos nos mostr que en
cada uno de ellos existe la imagen virtual de un comportamiento frente a los
contenidos ambientales que desencadenan l reaccin afectiva. As, el furor
contiene la configuracin mocional del ataque; la alegra la del abrazo;
el dolor, la de la defensa ; Ja clera, la de una agresin contra ej ambinte ;
el odio, la de la'aniquilacin de lo odiado, y la agitacin alberga la imagen
virtual de una anarqua de movimientos.
Todas estas configuraciones mocionales virtuales pueden actualizarse y
convertirse en acciones. El furioso puede destruir el ambiente; el que odia,
aniquilar lo odiado; el excitado por la alegra, puede abrir los brazos y
abrazar a los dems; el que es presa del dolor, puede retorcerse; el agriado
por la clera, realizar agresiones contra el ambiente; el excitado, correr sin
rumbo en una y otra direccin y realizar esto y lo de ms all. Todo esto
son acciones. Si utilizamos el trmino griego = accin, podemos de
signarlas como manifestaciones emocionales pragmticas. Los ejemplos ci
tados evidencian que no estn orientadas hacia un objetivo y que no fa
cilitan Ja adaptacin a la vida como las acciones instintivas, experienciales
e inteligentes. Precisa, no obstante, hacer constar que ciertas manifestaciones

emocionales pragmticas pueden tambin incluir actos instintivos. As, el

temor contiene la forma mocional del retroceso, en la cual podemos presumir
con fundamento que coopera el instinto de autoproteccin. Pero la mayora
de manifestaciones mocional es pragmticas es neutral en cuanto a sus fines.
Las manifestaciones mocionales pragmticas pertenecen al amplio sector
de la expresin, que no podemos estudiar aqu. No puede tener su puesto
dentro del marco de una psicologa general de la personalidad, sino en el
de las relaciones interhumnas, especialmente en el de la comprensin mutua.
Pertenece, por tanto, a la psicologa social. Abarca la totalidad de fenmenos
de la apariencia sensible humana que acompaan a sus vivencias anmicas y
que por ello reflejan la situacin interna y sirven de medio de comunica
cin interhumana. Sin embargo, queremos indicar aqu que no todos los
fenmenos expresivos son acciones del tipo de las manifestaciones mocio
nales pragmticas. As, por ejemplo, el descenso de las comisuras labiales
en un estado de tristeza, o el pliegue vertical frontal en la clera o en la
meditacin intensa. No obstante, estas manifestaciones expresivas tampoco
carecen de una relacin con la accin, si bien indirecta, puesto que, segn
L K lages, representan metforas de acciones. As, el descenso de la
comisura labial en la expresin de disgusto es el rudimento de una accin
perfectamente adecuada cuando experimentamos la sensacin gustativa de lo
amargo, en la cual no slo la boca, sino tambin la lengua y el paladar,
entran en una configuracin de movimientos apropiada para que la substan
cia desagradable entre en un contacto lo ms mnimo posible con la esfera
gustativa, facilitando su expulsin de la boca.
B.

La accin desde el punto de vista de la estructura psquica

La clasificacin, realizada hasta ahora, de las formas de accin posibles,

se ha hecho considerando la conducta activa en su relacin comunicativa
horizontal con el mundo. As llegamos a la distincin entre las acciones
finalistas representadas por la serie evolutiva de comportamientos instin
tivos, dirigidos mnmicamente, e intuitivos y las acciones no finalistas en
las que se realizan las formas impulsivas de los movimientos afectivos. Pero
las formas de la conducta activa pueden considerarse tambin desde el
punto de vista de la tectnica vertical interna y del curso.
a.

Las acciones tendenciales inmediatas

Si comprendemos la accin como realizacin de metas tendenciales y

como esbozos de conductas, de la multitud de acciones posibles se separan
en primer lugar como un grupo especial aquellas en las que el impulso a

la conducta se convierte en acto inmediatamente. Impulso y accin, prin

cipio y fin del crculo funcional anmico hacen su recorrido abreviada[ mente. A estas acciones ([tendenciales inmediatas, como se llaman aqu, per
tenecen todas a las que habitualmente designamos como acciones instintivas o
emocionales o como conducta impulsiva. As, el animal hambriento se pre
cipita, por la urgencia de su impulso, sobre un trozo de carne que aparece
en el crculo de su percepcin. Del mismo modo inmediatamente coge el
P infante el objeto que desea tener. Estos ejemplos permiten ver que las
acciones tendenciales inmediatas son las primitivas desde el punto de vista
i del desarrollo, tanto filogeneticamente como ontognicamente. El animal
~ queda estacionado en esta fase de la accin instintiva inmediata, mientras
que el hombre progresa ms all, hasta las formas de conducta que llamamos
acciones voluntarias, sin que este tipo domine exclusivamente toda su con
ducta. Tambin el adulto utiliza con frecuencia la accin instintiva inmediata.
Esto se demuestra cuando nos planteamos la pregunta de hasta qu
punto las formas de accin hasta ahora analizadas pueden ponerse en rela
cin con el tipo de accin directamerfte instintiva. Indudablemente las accio
nes instintivas y las condicionadas por la experiencia se realizan de un modo
impulsivo-inmediato. Lo misino puede decirse de las manifestaciones afec
tivas ([pragmticas. Cuando la configuracin mocional se actualiza lo hace
siempre inmediatamente despus de la emocin. Por lo que se refiere, en
fin, a las acciones finalistas no son jams de respuesta inmediata en el
adulto, puesto que ntre el estmulo y la accin se establece un hiato, una
cesura, que son colmados por la reflexin y el planeamiento. Ms compli
cada-,es la cuestin en los animales. Es indudable que en sus acciones inte
ligentes la conexin entre el estmulo y la accin ha sufrido una cierta
relajacin. Pero, por otra parte, es precisamente caracterstico de la accin
.inteligente del animal que slo tenga lugar en situaciones en que ste se
encuentra bajo el dictado de un estmulo instintivo actual, por ejemplo
cuando como en las pruebas con los chimpancs de K oH LE R atiene
hambre y quisiera llegar a alcanzar el pltano. Lo que distingue al animal
del hombre es que no puede liberarse de la actualidad de sus impulsos, que
no puede postergar sus necesidades en el momento de su vivencia inme
diata ni llevar a cabo una accin inteligente de largo alcance. En este sen
tido las acciones inteligentes del animal son siempre, hasta cierto punto, ins
tintivas inmediatas; instinto y accin se hallan conectados en mxima
j
proximidad.
b.

Las acciones voluntarias

En el hombre se constituye, en el curso de su desarrollo, aproximada

mente en el cuarto ao de su vida, una segunda forma de accin que, con-

siderada en su esttuctura y curso internos, se separa claramente de la accin

de respuesta inmediata: la accin voluntaria. Para mostrar en qu se dife
rencia sta de la accin impulsiva es necesario precisar primero el concepto
de voluntad y delimitar un significado estricto y otro ms amplio.

El concepto de voluntad. En el lenguaje corriente emprico es habi

tual comprender el concepto de voluntad tan ampliamente que abarca tam
bin los procesos de las tendencias y significa tanto como sentir un im
pulso y ser dirigido hacia una finalidad por tal impulso. Al hablar de vo
luntad en esta acepcin nos referimos a aquella actividad desencadenada y
determinada por una vivencia impulsiva propia del ser racional, es decir, por
todas las vivencias tendenciales que buscan alcanzar su finalidad mediante
la accin. As ocurre al hablar de la voluntad de poder, de la voluntad de
conservacin del individuo o de la ([voluntad de asociacin. Tambin
en*la expresin de Schopenhauer del mundo como voluntad y represen
tacin se utiliza en este sentido el concepto de voluntad. Sin embargo,
al aplicarlo en sentido ms estricto se designa con l el proceso anmico
humano por el cual se determina qu impulso debe ser realizado y que
adems alcanza de este modo la meta fijada contra todas las resistencias
que se oponen a su realizacin.
Sobre la fenomenologa de la voluntad. En esta funcin la voluntad es
un hecho autnomo y peculiar que no puede relacionarse en su esencia con
otros procesos anmicos, y sobre todo no puede ser equiparado con las vi
vencias endotmicas de las tendencias y sentimientos como hacen W undt ,
Z ie h e n y otros psiclogos. Los procesos volitivos, dice W un dt , son en la
prctica siempre emociones... En ellos no debe buscarse.,., la naturaleza
del proceso de la voluntad concibindola como un suceso especficamente
distinto dd sentimiento y la emocin. Ms bien debe induirse por completo
en el concepto de la emocin. Aparece simplemente como una forma especial
de curso de sta, caracterizada por signos peculiares 333. As llega W und T
a la condusin de. que la existencia de una voluntad no basada en los sen
timientos y emociones es una mera ficcin de la Filosofa. BLEULER531 de
fiende un punto de vista anlogo cuando ve en la voluntad una resul
tante de todas las tendencias que laten en las emociones. Tambin EbbinGHAUS 335 defiende una teora afectiva de la voluntad.
Tal equiparacin entre la voluntad y los procesos endotmicos es insos
tenible si se piensa seriamente en la muy diversa peculiaridad fenomeno
lgica de las vivencias tendenciales y de los movimientos afectivos con ellas
conectados, por una parte, as como de los procesos de la voluntad propia
mente dicha, por otra.

Todas las vivencias tendenciales y emocionales tienen un signo comn :

Se originan en un fondo anmico que no es controlable por el Yo cons
ciente, afectan y sobrecogen al hombre y tienen una tendencia primaria a
determinar su conducta y el gobierno y estilo de su vida. Como mejor se
califica esto es diciendo adhirindonos a KLAGES que tiene un ca/__ rcrer ptico (iraa^Etv = experimentar un influjo, en oposicin a la, activi
dad espontnea). Tambin escuela estoica utiliza el concepto ita&o para
: caracterizar las vivencias tendenciales. Las vivencias endotmicas son pticas
j en la medida en que nos domina un estado de nimo, somos afectados por los
estmulos del miedo, del entusiasmo, de la ira, o nos vemos sojuzgados por
los sentimientos de admiracin, de veneracin, etc. Lo que llamamos instinto
por ejemplo al hablar de instinto de nutriccin o sexual- no es en el
fondo otra cosa que un sentirnos impulsados. Pero tambin por las tenden
cias somos afectados pticamente, tambin las vivendamos como un im
pulso proveniente de una fuerza que es desencadenada en el fondo endo
tmico por los valores vitales, los valores de significado y de sentido y que
influye en nuestra conducta y en nuestra direccin y configuracin de la
vida. Nos sentimos sojuzgados e impelidos por nuestros intereses, por el
amor, por el egosmo, etc.
De este carcter ptico de las vivencias tendenciales se desva feno
menologicamente de un modo inequvoco la voluntad. En sta el hombre se
siente como Y o central consciente, unitario, no impulsado ni gobernado
pticamente, sino dirigiendo activamente; no como movido, sino como
moviente o mejor dicho como instancia que decide si debe realizarse un
movimiento, una accin y una conducta, y en qu direccin. Por la vo
luntaddice K l a g e s yo soy... segn el testimonio de la introspeccin,
portador activo del suceso, en la vivencia KLAGES coloca ja vivencia como
concepto genrico que abarca todas las experiencias endotmicas portador
ptico se. En la voluntad, desde el punto de vista fenomenolgico, el Yo
consciente se eleva, como la tierra firme de una isla, sobre el mar proceloso
de las vivencias endotmicas, se convierte en el punto de Arqumedes me
diante el cual son dirigidas o reprimidas las tendencias a la conducta. AI
carcter ptico de las vivencias tendenciales y de los sentimientos se opone
fenomenolgicamente el factor de la soberana (autodominio) y de la au; ..tonoma (autodeterminacin) oue el hombre experimenta en la voluntad.
Vista as, la voluntad es un proceso anmico de tipo especial y autnomo
que no puede referirse a otros procesos anmicos. Tambin N . , basn
dose en sus investigaciones experimentales sobre la voluntad, llega a la con
clusin de que el acto voluntario est caracterizado por su cualidad de ser
directamente dado y debe considerarse como una vivencia especfica 3.
sta es, evidentemente, tambin la opinin de NIETZSCHE. La voluntad

 dice en La voluntad de poder no es de desear, aspirar, exigir. Se

tingue de todo esto por la emocin del mando 33e. Lo que NlETZSGv llama mando es precisamente aquella decisin activa que tiene lugar en el
proceso del aero volitivo.
Por la relacin bosquejada en que la voluntad se halla con los impulsos )
endotmicos puede verse que sus tareas y funciones son meramente forma
les. La propia voluntad es un instrumento meramente formal que por s j
mismo no crea nada, sino , que slo puede elegir, reprimir y fomentar lo
que ya existe sin ella330. La abundancia de contenidos y la particularidad^*
temtica de lo que es querido proceden de los impulsos endotmicos. stos
no son creados por la voluntad, sino nicamente dirigidos por ella. La vo- j
luntad es slo un cambio de agujas (L insworsky), un peculiar meca
nismo de direccin (K lages). Este es el motivo por el que los psiclogos
citados han equiparado a la voluntad con los impulsos y emociones endot
micos. Pero an cuando la conducta reciba sus contenidos de las vivencias \
endotmicas representa una funcin anmica autnoma que consiste en que
el Yo consciente tome posicin respecto a los impulsos a la conducta, ex
prese conformidad o rechazo, oponga un veto o haga una decisin y cuide
de que se alcance la finalidad propuesta considerada como lnea directriz de
toda la conducta, o sea que se transporte de la mera posibilidad al hecho y
se enfrente con todo lo que se opone a su realizacin. La voluntad es, pues,
siempre.-y con ello aparece un nuevo rasgo en su cuadro fenomenol
gico una lucha contra las resistencias, una postura del Yo frente a ellas
para su superacin. El surgir ante las resistencias y el hallarse dirigida contra
ellas es un rasgo esencial de la voluntad. Esto se ve con toda claridad si se
guimos su desarrollo en sus diferentes fases.
,/

Sobre el desarrollo de a voluntad.: Puesto que dijimos que la voluntad

incluye una vivencia del Yo, slo aparece en el curso del desarrollo cuando
existe de un modo demostrable esta vivencia del Yo. Sabemos que en el
nio de un ao todava no puede hablarse de una conciencia del Yo. sta
slo se constituye en la llamada primera edad de la obstinacin, o sea cuando
el nio hace la experiencia de que no puede ceder sin ms a sus impulsos,
de que no todas las metas de sus instintos encuentran su realizacin me
diante reacciones inmediatas, sino que tropiezan con resistencias del mun
do exterior. El crculo de las vivencias impulsivas y de la conducta activa
experimenta as un trastorno por las limitaciones producidas por el mundo
exterior. La ola del acontecer psquico que busca su expansin en el mundo
mediante la conducta activa, choca contra el mundo exterior y refluye hacia
el sujeto. Con esto se da el primer impulso al desarrollo de la voluntad y
se alcanza una primera vivencia del yo. Y es percibido como Yo prctico-

'
J

....

individual que intenta llevar a cabo, mediante la conducta activa, sus fina lidades tendenciales luchando contra el mundo exterior. Desde el pnto
de vista gentico el desarrollo de la voluntad empieza a partir del enfrentaI miento con las resistencias exteriores. Tambin en los adultos se echa siem
pre mano de la voluntad cuando por ejemplo en una funcin que hasta en
tonces se haba desarrollado sin dificultad se tropieza con un trastorno,
cuando se le opone un obstculo inesperado.
Si en el hombre adulto la onda del acontecer anmico al servicio de un
impulso es rechazada as hacia el sujeto por la resistencia del mundo ex
terior y entonces se echa mano de la voluntad, sta ser referida, n primer
lugar, en su funcin inhibidora y conductora, al propio cuerpo que es el que
[ realiza las acciones. El cuerpo se halla en los lmites de los mundos ex
terior e interior y es dado al hombre como parte del mundo exterior
y tambin como morada de su mundo interior. Por ejemplo, sentimos nues
tro brazo o nuestras manos como algo que pertenece al mundo exterior, pero
f . tambin como algo que en su movimiento se halla ligado inmediatamente
a nuestra intimidad. As en el desarrollo de la voluntad existe una segunda
fase en la que regula el aparato motor, merced al cual el sujeto al accionar
se pone en relacin con el mundo exterior, de modo que los movimientos
' que realiza sean adecuados para alcanzar la meta a que aspira. Ciertas ac
ciones son omitidas, otras son configuradas y dirigidas por un objetiv. Esto
ocurre, por ejemplo, al enhebrar una aguja o en la ascensin de una montaa
difcil, en la que nuestros movimientos deben hallarse bajo un control cons
ciente para no despearnos.
1
Desde la periferia del cuerpo y de sus rganos de movimiento que par
ticipan en la conducta exterior, la voluntad, en otra etapa posterior del des
arrollo, se extiende hasta la esfera de los procesos anmicos internos, y cumple
tambin all su accin como instancia dd Yo que no deja que ocurra lo
que quiera suceder, sino que intenta regular el acontecer anmico. Esto
tiene lugar sobre todo en aquel grupo de procesos anmicos que como
los movimientos en lo motor constituyen el nexo sensorial de unin
; " con d mundo exterior : la percepcin sensorial. La funcin inhibidora y
directora de la voluntad lleva aqu a lo que la psicologa llama atencin
[ voluntaria. La atencin, como tal, no es todava un fenmeno volitivo310.
Slo se convierte en l cuando mediante- la participacin de la funcin de
la voluntad amortiguamos, es decir, pasamos por alto, todas las impresiones
sensoriales que perturban la observacin de lo que se halla en d foco d
una finalidad determinada. Tambin aqu la voluntad s desarrolla sobre
los puntos de friccin en el curso de la realizacin de una meta tendencial.

Lo mismo que a las percepciones, la voluntad alcanza tambin con

su funcin inhibidora y rectora a las representaciones y al pensamiento.

Hablamos entonces de concentracin. Si nos abandonamos a la actividad es

pontnea de nuestras representaciones se origina un abigarrado tejido de
contenidos aislados que de un modo continuado surgen autnomamente
desde la profundidad del inconsciente o son desencadenados por va asocia
tiva por los estmulos exteriores. En cambio, en el curso de representaciones
y pensamientos ordenados y dirigidos por la voluntad tiene lugar una se
leccin a favor de aquellos que tienden a un fin determinado.
^
Desde el horizonte objetivo de l vida psquica; de los contenidos de ;
la percepcin sensorial, de la actualizacin representativa y de la aprehen
sin intelectual, la voluntad se extiende finalmente hasta la esfera ntima de
los procesos endotmicos, de las vivencias tendenciales y de los sentimientos.
Naturalmente que no corresponde a los efectos de la voluntad el que vivenciemos tendencias y sentimientos y cules sean stos. Pero la voluntad
puede determinar en qu medida han de actuar los impulsos a la accin,
contenidos en las tendencias y sentimientos, para la direccin y la con
figuracin de la vida. La voluntad se pone al servicio de una determinada
meta tendencial cuyo logro intenta ayudar. Tambin aqu se desarrolla la
voluntd desde un punto de friccin aparecido en el curso de la vida anmica.
Pues el logro del objetivo tendencial por ella aeprada ha de mantenerse
tanto contra todos los dems movimientos tendenciales como contra las re- .
sistencias exteriores.

La accin voluntaria simple. - Slo ahora, despus de haber precisado

conceptualmente la voluntad, descrito su peculiaridad fenomenolgica y
mostrado los estadios de su desarrollo, estamos en situacin de caracterizar
ms exactamente aquellas formas de la conducta activa que a diferencia de
las acciones impulsivas podemos llamar acciones voluntarias. Su cuali j
dad especfica consiste en que una vivencia tendencial no se convierte inme
diatamente en acto, sino que es puesta bajo la direccin de la voluntad y
llevada a cabo en contra de las resistencias.
. i
Esto puede ocurrir de dos maneras diferentes. Una, de modo que distintos '
impulsos se hallen en competencia y la voluntad decida cul de ellos ha
de ser realizado. Este es el caso ms complicado de la accin electiva, de
la que hablaremos ms adelante. Pero existen tambin acciones voluntarias
simples en las que la meta tendencial es dada inequvocamente y no se .
halla en competencia con otras.
I
Lo que en esta accin voluntaria simple ocurre en el interior del psiquismo contiene cuatro factores por los cuales se distingue, como tipo de
conducta, de la accin impulsiva.
Uno es la concienciacin y la fijacin de la meta. La meta de la ten
dencia es actualizada por la representacin y convertida en lo que llamamos

propsito, intencin. Naturalmente que la meta elegida no tiene que estar

presente en forma de representacin en todo momento de la realizacin de
la accin. La representacin de la meta elegida fijada en el propsito ,en la in
tencin, acta, aun sin una permanente concienciacin, como actitud o tendencia determinante. Una vez elegida se convierte en la lnea directriz de
nuestra conducta. Las investigaciones de Lewin han demostrado que la meta
se hace inefectiva por ms o menos tiempo y con ello la accin voluntaria
puede experimentar una interrupcin, pero siempre reaparece de nuevo para
encontrar, por fin, su realizacin. Tambin las tendencias actan como fac
tores determinantes. Esto puede ocurrir, sin embargo, de un modo total
mente inconsciente, es decir, sin concienciacin representativa de la meta y
sin propsito previo. Lo que se aade en la accin voluntaria es precisamente
que la meta es concebida claramente, es decir, se hace Consciente y es fijada
como propsito.
Pero slo con la representacin y la fijacin del objetivo no hemos eje
cutado todava nada. La meta fijada slo se revela como verdadero propsito cuando se realiza prcticamente. Si solamente figura en forma de re
presentacin en la vivencia, sin ser puesta ea prctica mediante la voluntad,
la tendencia puede quedar detenida en meros deseos. Slo existe una accin
volitiva cuando la voluntad pronuncia el ejectese!, el fat, cuando ocurre
lo que "W. Ste r n llama golpe de la voluntad en el cual se ve el punto
central de todo acto voluntario m . El impulso de la voluntad consiste en
una acumulacin de toda la energa psicosomtica que se hace consciente
como una tensin dirigida Contra resistencias,
An ocurre algo ms en esta concentracin, por lo cual se distinguen la
accin voluntaria y la impulsiva. Es lo que podramos llamar organizacin de
la ejecucin. Consiste por un lado en el planteamiento, es decir, en la refle
xin y en la eleccin de los medios qu son apropiados para alcanzar la meta
fijada en el propsito, y por otra parte en la direccin de los rganos que
toman paite en la realizacin de la accin. Por ejemplo, cuando escalamos una
roca difcil ponemos un pie ante el otro,* probamos no slo si la roca
resistir, sino que-organizamos nuestros movimientos d modo que con
cada paso hagamos posible el siguiente. Esta direccin de los movimientos
en la realizacin de una accin volitiva existe tambin cuando enhebramos
una aguja. Pero sobre todo desempea un importante papel en el apren
dizaje de habilidades corporales que no son innatas en el hombre como el ir
en bicicleta, tocar el piano, escribir a mquina. E l que se sienta por vez
primera ante un piano, para tocar bien un acorde, no slo tiene que buscar
cada teda, sino tambin poner sus dedos en una determinada posicin. En la
accin impulsiva las cosas ocurren de un modo completamente diferente. El
esquema de movimiento contenido en ellas es siempre una Gestalt de mo-

vimiento que integra y anticipa ya toda la conducta que ha de llevar \ la

meta tendencial, mientras que el esquema de movimiento de las acciones vo
luntarias puede fraccionarse en acciones parciales. Del mismo modo, la
meta de la accin voluntaria puede desmembrarse tambin en otras metas
intermedias aisladas.
Junto a los signos citados fijacin de la meta tendencial mediante el " j
propsito, el impulso de la voluntad y ia organizacin de la ejecucin la
accin voluntaria simple contiene an otro factor que la distingue de la
accin impulsiva. Es propio de sta que el impulso y la accin, el comienzo i
y el fin det crculo funcional anmico se hallen aproximados. Cuanto ms
lejos se halla en el futuro el logro de la meta propuesta y ms difcilmente se
configura la organizacin de la accin, tanto ms laxa se hace, en la accin
voluntaria simple, la conexin entre impulso y conducta. En la accin vo- 1
luntaria, entre d impulso y su realizacin se produce una cesura, que lla
mamos hiato de la concienciacin, y en l se hallan incluidos el propsito,
el impulso de la voluntad y la organizacin de la ejecucin.
j

Las acciones automatizadas. La experiencia ensea que una accin voluntaria simple del tipo indicado puede aproximarse a la forma de curso
y a la estructura interna de la accin impulsiva inmediata, tanto ms, cuanto
con mayor frecuencia se repitan las acciones parciales dirigidas por la
voluntad que son necesarias para la organizacin de la accin, que de este
modo llegan a ser aprendidas y convertidas en costumbres. Decimos entonces
que las acciones voluntarias primarias pueden automatizarse. No tengo ya
que querer voluntariamente este o aquel movimiento, no tengo ya que in
tentar expresamente esta o aquella accin parcial. As, por ejemplo, el ci
clista experimentado no slo no tiene que pensar: ahora tengo que hacer
un movimiento con el brazo izquierdo, sino que tampoco ha de pensar :
ahora debo torcer el manillar .hacia la izquierda, sino solamente tener con
claridad en su conciencia: ahora quiero evitar este o aquel objeto. Pero
incluso este pensamiento puede resultar superfluo y se sumerge, en ciertas
circunstancias, en un nivel inferior de la conciencia 342. As como la fijacin
de la meta en el propsito, el impulso volicional, la organizacin de la
ejecucin y el hiato de la concienciacin han sido designados como signos
tpicos de la accin voluntaria simple, hemos de decir ahora que estas ac
ciones voluntarias se acercan al tipo de las acciones impulsivas inmediatas
por el camino de la costumbre, de la automatizacin, merced a la cual los
movimientos parciales de la accin voluntaria jrim aria se compendian cada
vez ms en una configuracin global de movimiento y accin. Las acciones
automatizadas se hallan, pues, fenomenolgicamente, entre las acciones im
pulsivas y las acciones voluntarias simples y desde el punto de visca gentico

son derivadas de estas ltimas. Por ello tienen un especial significado en el

I conjunto de la vida. En la automatizacin de las acciones voluntarias primi
tivamente simples existe, sin ningn gnero de duda, una economa para
I nuestra vida anmica. Nuestra conciencia es descargada, ahorramos energa
" anmica y la dejamos disponible para la realizacin de tareas y necesidades
vitales nuevas y desacostumbradas que deben llevarse a cabo por intermedio
de la voluntad.
Desde el punto de vista prctico existen, entre los polos de la accin im
pulsiva y de la accin voluntaria simple, todas las transiciones posibles, es
decir, que la fijacin de la meta mediante el propsito, el necesario impulso
volitivo, la organizacin de la ejecucin y el hiato de la concienciacin pue
den manifestarse en diferentes grados. Ante todo debemos sealar que en la
mayora de las acciones voluntarias se hallan contenidas, com procesos par
ciales, acciones impulsivas inmediatas y acciones automatizadas.

'

La accin electiva. ;,Junto a las acciones voluntarias simples existen

otras de tipo ms complicado en las que la separacin y cesura, ya citadas,
entre impulso y realizacin, se hallan especialmente claras: son las acciones.
electivas. Surgen cuando una meta endencial aparece en competencia con
otras y slo logra su fijacin despus de una seleccin y una decisin. Esto
ocurre cuando una situacin nos coloca ante la posibilidad de acciones diferentes poniendo de manifiesto diversas motivaciones.
La accin electiva tiene un estadio-previo especial que se caracteriza por
la competencia de varios motivos a diferencia de las acciones voluntarias
simples quedel mismo modo que las acciones impulsivas proceden
de un motivo nico.
Este estadio previo termina con la decisin en favor de na de las metas
tendenciales que han sido dadas a elegir por los motivos merced a la reso
lucin por la cual, como portadores de diversas conductas posibles, nos identificamos con la meta de una determinada tendencia. Esta decisin se basa
en reflexiones, o sea sobre actos noticos, que proporcionan la comprensin
necesaria para la realizacin prctica y tienen en cuenta las consecuencias
de una accin en su finalidad o falta de finalidad, en su valor O falta de
valor respecto a la meta a que se aspira encaminada a lograr una configracin y una forma de vida con responsabilidad. Estas reflexiones y la reso
lucin que de ellas resulta pertenecen a la estructura interna y al cuadro total
de la accin electiva, se hallan incluidas en el hiato de la concienciacin, en
la cesura entre impulso y conducta,
Mediante la decisin el motivo de nuestras acciones recibe un acento
especial. Tambin aqu existe una diferencia, con la accin'voluntaria simpie. Ya que sta procede siempre de un motivo nico no esnecesario que

ste sea claramente consciente,' es decir, se halle fijado por el conocimiento

de por qu precisamente queremos esto y no otra cosa. La que se fija en
la accin voluntaria simple es nicamente la meca de la accin, pero no el
. motivo del que procede. En la accin elettiva las cosas ocurren de un modo
diferente. En general, para que se llegue a una eleccin deben perfilarse en i
la conciencia los distintos motivos posibles de la accin, pero sobre todo
aquellos sobre los que recae la decisin.
, !
Naturalmente, el motivo en que se basa la decisin de nuestra conducta
no siempre acta claramente en la prctica. Cuando reconocemos algo como
motivo de nuestra conducta podemos engaarnos sobre las verdaderas rela
ciones interiores. Muy frecuentemente algunos motivos pueden aparecer en ~1
.primer plano, mientras que la accin, o la decisin que la precede, provienen
realmente de otros instintos completamente diferentes. A N ie t z s c h e co
rresponde el mrito de haber descubierto tales motivos aparentes y el con- ]
junto de motivos Inconscientes, realmente efectivos, en cuya va ha sido
seguido despus por la moderna psicologa profunda.
Independientemente de que la decisin se base sobre un motivo verda
dero o aparente con tal de que ocurra cuando existe una verdadera
accin electiva nos identificamos, en tanto portadores de diferentes con
ductas, con la meta, y la fijamos mediante el propsito. Adems de ello, en
la accin electiva participa tambin todo lo que ya en la accin voluntaria
simple fue designado como esencial, el impulso voicional y a organizacin
de la ejecucin.

Sobre la cuestin del libre dbedrio. Se plantea ahora el problema de si

la voluntad interviene tambin en la eleccin, en la decisin que sirve para
resolver la concurrencia de motivos. Se trata aqu nada menos que del
problema del libre albedro. Psicolgicamente, la situacin es la siguiente:
En el proceso de eleccin y decisin existen para la voluntad dos posibili- ~1
dades. La una es : respecto a las distintas posibilidades de conducta resul
tantes de la competencia de diversos motivos, la decisin depende solamente
de que un motivo determinado, merced a la reflexin sobre las consecuen
cias de las conductas posibles, vea reforzada su finalidad e importancia en
tal medida que sea realizado a despecho de los dems. En estos casos la vo
luntad no tiene que hacer ms que ayudar a la realizacin del motivo ms
fuerte. Tiene solamente una funcin ejecutiva, organizadora; no es libre
respecto a la decisin, puesto que sca viene dada por las propias vivencias
impulsivas. Pero la otra posibilidad es : La voluntad decide juez supe
rior entre los motivos en competencia y da la preferencia a uno sobre los
dems. Le corresponde el Fiat, decide como soberana, libremente, sobre lo
que ocurre o debe ocurrir en la conducta activa.
J

Sabemos que la decisin de si se trata del primero o del segundo caso

ha provocado en la historia de la Filosofa, sobre todo de la tica, la discu
sin entre determinismo e indeterminismo, que an hoy'no ha terminado.
Recientemente se ha intentado derivar la prueba del libre albedro de las
experiencias de la Fsica moderna. El argumento decisivo que siempre se
esgrimi contra el libre albedro era el hecho de que en la Naturaleza no
ocurre nada que no tenga sus causas suficintes y que no sea calculable por
stas. Pero la moderna Fsica del tomo ha demostrado que es imposible
prever, por ejemplo, en qu ngulo es desviado un electrn que tropiea con
una resistencia. De aqu se deduce que en los procesos atmicos se quiebra
Ja ley de la causalidad. Y se sigue argumentando si en el acontecer microfsico no rige la ley de la causalidad, queda demostrado que puede acep
tarse el acontecer no-causal en principio tambin n lo psquico, especial
mente en el curso de la accin.
Contra el intento de apoyar de este modo la aceptacin del libre albe
dro pueden hacerse dos objeciones. En primer lugar no sabemos si nuestros
conocimientos de los procesos atmicos estn influidos por la insuficiencia
de nuestros medios, sobre todo de los instrumentos de observacin y me
dida, o si realmente hemos de aceptar un acontecer no-causal. Por otro lado
es falsa la analoga entre la conducta de un electrn y una accin electiva.
Una accin electiva se basa siempre sobr una vivencia de cualidad. Est
incluida en el concepto de las vivencias de valores del hombre. Es inadmi
sible aceptar en el electrn algo anlogo, puesto que la Fsica se ocupa
siempre de cantidades y no de cualidades. Por eso parece poco prometedor el
querer deducir de las Ciencias naturales exactas la prueba de la posibilidad
del libre albedro. Pero tampoco para lo contrario, para el determinismo de
la voluntad, es una demostracin la Ciencia natural. Aun cuando sta se
aferrara a la ley de la causalidad permanente no podra concluirse de aqu
que el libre albedro no poda existir. Los argumentos con los que K ant
trat la cuestin del libre albedro no han sido hasta ahora invalidados
Intent demostrar, en la crtica de la razn terica pura, que los sucesos
del mundo fenomnico slo pueden ser comprendidos por la ley de la
causalidad. En cambio, en su tica coloc la posibilidad del libre albedro
como postulado de la razn prctica. De ambas premisas deduce la conclu
sin de que el hombre, como ser que acta, no pertenece al mundus sensibilis, al mundo fenomnico accesible a nuestra experiencia, sino a otra
esfera, a un mundus intelUgbilis, que se halla ms all del mundo feno
mnico qu percibimos.
Hoy hemos de adoptar tambin este punto de vista. Pues una cosa es
cierta : Si no aceptamos la decisin entre distintas posibilidades de conduc
ta como cosa de la voluntad, sino que limitamos la funcin de sta slo a la

ejecucin de una decisin tomada por los propios instintos, si aceptamos

que cada uno acta necesariamente como sus impulsos le dictan, entonces
d concepto de responsabilidad pierde toda justificacin, y la conciencia,
portadora de la responsabilidad, se convierte en una quimera, en una fic
cin, lo cual tergiversa la realidad moral psquica. Pues la conciencia es
siempre una llamada a la voluntad cuando consideramos a sta como libre,
una llamada tanto antes de la accin como despus de ella. Esta llamada slo
tiene sentido si tenemos la posibilidad de hacer una cosa u otra, o sea, cuan
do aceptamos que la voluntad es responsable de la decisin *.
* E l Rvdo. Dr. 3. A r a c , S. I-, profesor de Psicologa en la Facultad Filosfica
de San Cugat del Valls, ha ledo la versin espaola de la obra de su maestro
L e r s c h , prestndonos una colaboracin valiossima en el esclarecimiento del
problema terminolgico. La atenta lectura de la obra le ha sugerido la si
guiente nota que gustosamente reproducimos:
,
Para un espectador venido de las filas del neotomismo, el libro del Profesor
Pu. L ersch tiene un encanto especial: basndose en precisos anlisis fenomenolgicos, logra integrar en su psicologa todos los valores humanos, realizando
as una profunda aproximacin entre la psicologia moderna y la tradicional
escolstica, tan distanciadas hace cincuenta aos. Y esta integracin humana
seria, a nuestro juicio, perfecta si no se notase en algunos puntos el influjo
de la filosofa kantiana, con su dicotomlzacin entre la razn prctica y la
terica ; asi, por ejemplo, al tratar de la captacin racional de lo Absoluto (p
gina 170), de la cuestin terica de la libertad (pg. 443) y algunos otros afines.
Con todo, estos reparos no aminoran el valor de esta obra, cuya importancia
en el campo de la psicologa moderna, ser siempre excepcional, por haber res
taurado esta idea tan antigua y tan olvidada de la unidad del hombre.

Aqu acaba el estudio del sector externo de nuestra vida anmica en

la dimensin horizontal del crculo funcional anmico, en el cual hemos
incluido la percepcin del mundo y la orientacin en l, as como tambin
la condcta activa. Tanto la diferenciacin de los estadios de la percepcin
del mundo y de la orientacin en l notacin sensorial, actualizacin re
presentativa y aprehensin intelectual>, como Ja distincin de estadios de
la conducta activa, con la separacin de las acciones tendenciales inmedia
tas de Jas automatizadas y de las dirigidas por la voluntad, orientan ahora
nuestras consideraciones hacia el estudio de la direccin vertical de la es
tructura interna que ahora abordamos.

EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA ANIMICA DESDE

EL PUNTO DE VISTA DE LA ESTRATIFICACIN

El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo . Si comparamos

los estadios superiores de la percepcin y orientacin en el mundo con los
planos ms elevados de la conducta activa, entonces el pensamiento y la
voluntad muestran una comunidad fenomenolgica, que se diferencia cla
ramente de la peculiaridad de las vivencias endotmicas. stas tienen se
gn dijimos un carcter ptico. Llevan en s, podemos aadir, el sello de
lo ajeno al Yo. En los movimientos afectivos somos sojuzgados por algo;
en los instintos y tendencias somos impulsados o atrados y llamados por
algo. Las tendencias y los sentimientos proceden de un fondo anmico que
est fuera de los lmites de la introspeccin consciente y se pierde en la
obscuridad de la vida, que fluye continuamente de un modo inconsciente.
A diferencia de esto, en el pensamiento y en la voluntad se percibe el Yo
como punto de partida e iniciador de los procesos anmicos. Merced a la
su

voluntad d hombre se siente, como dijimos, centro consciente unitario del

Yo, no imputado y gobernado de un modo ptico, sino dirigiendo activa
mente : no como movido, sino como moviente. Dd mismo modo, d pen
samiento es tambin sentido como proceso activo del Yo consciente. Tambin
en l adoptamos una posicin firme. Pues el pensamiento nos eleva por en
cima del torrente fluyente de las cambiantes impresiones inmediatas y nos
hace capaces de ver la multiplicidad de relacionarla con las cosas que siguen
siendo idnticas a s mismas, as como sus relaciones y conjuntos con los
que hemos de contar. En el pensamiento ordenado el Yo se percibe como
instancia activa del Yo pienso 313- Tambin W . S ter n habla del carcter
activo del pensamiento y de la conciencia indiscutible que el yo pensante
posee de que es origen de una actividad114. Este carcter de accin dd
pensamiento ( S t e r n ) no se invalida porque existan casos en los que el
pensamiento se realiza inconscientemente y nos sintamos indinados a de
cir que algo piensa dentro de nosotros. As puede ocurrir que nos esfor
cemos por descubrir un enigma o un problema matemtico y no tengamos
xito, pero luego, sbitamente, despus de haber cesado en nuestros esfuerzos,
se nos ocurra la solucin. Pero tambin en estos casos el pensamiento es ini
ciado e impulsado merced a la actividad espontnea del Yo consciente. Tam
bin aqu procede del Yo la puesta en marcha del pensamiento. Y esta puesta
en marcha es la que crea la disposicin para que el pensamiento prosiga su
curso hasta finalizar.
!

El concepto de la estructura superior de, la personalidad. A la comuni

dad fenomenolgica del pensamiento y de la voluntad, que existe en
vivencia de una actividad del Yo consciente y se aparta con suficiente daridad del carcter ptico, ajeno al Yo, de las vivencias endotmicas, le co
rresponde tambin una comunidad de funciones en el sistema total de la vida
anmica. Las vivencias endotmicas determinan la temtica de la existencia
indviduaL Es una tarea del Yo el gobernar nuestra conducta, orientada en
determinada direccin por la temtica de la existencia. Esto se realiza por
intermedio de la voluntad. Pero sta necesita, para llevar a cabo esta tarea,
la colaboracin de aquellos procesos anmicos que hemos reunido bajo el
concepto de aprehensin intelectual. Mediante ellos intenta el hombre co
nocer y dominar la realidad de lo percibido en el mundo y ordenar los
objetos y esencias en forma comprensible
Los estados y procesos endotmicos son as recubiertos, en el sistema
global de la vida anmica, por los procesos del pensamiento y de la volun
tad. Es misin del pensamiento el clasificar y ordenar d mundo que apa
rece reflejado en las vivencias endotmcas. Proporciona al hombre no slo
la visin intelectual de las posibilidades y consecuencias de la conducta en

su. adecuacin o desadecuacin, sino tambin en su posesin o carencia de

valor. Le muestra el mundo, sobre el cual acta por medio de su conducta,
como un horizonte con contenidos espirituales de sentido a los que est
referida su existencia. La voluntad decide hasta qu punto permite que se
desenvuelvan o no los procesos y estados endotmicos. Mediante los procesos |
de la aprehensin intelectual y de la voluntad se constituye lo que pudi
ramos llamar ncleo del Yo. La conciencia de este ncleo del yo, por un
lado, y del pensamiento y de la voluntad, por otro, se hallan en una correIacin recproca.
Estos hechos constituyen el punto de partida para enfrentar la capa ms
profunda del fondo endotmico con la ms elevada de la estructura superior
personal *. La calificacin de esta estructura superior con el signo per
sonal no ha de entenderse como que lo que llamamos persona est repre
sentado nicamente por el pensamiento y la voluntad. Al hablar de estruc- j
tura superior personal nos referimos sobre todo a la capa ms elevada, cons
tituida por el pensamiento y la voluntad, del total al que llamamos persona
y del que forma parte tanto el fondo vital como el fondo endotmico con
sus vivencias pticas. Pero el sentido y las posibilidades de la existencia
humana no se hallan satisfechos con la mera aceptacin de los procesos
y estados endotmicos, o sea, abandonndose el hombre sin resistencia a los
impulsos de sus vivencias pticas. Precisamente el ser humano tiene" su dig
nidad, su libertad y responsabilidad; aparece como ser personal, porque se
enfrenta con las vivencias endotmicas, inhibiendo y reprimiendo a unas,
y dejando, en cambio, a otras actuar en la direccin de su vida. Lo cua hace
precisamente gracias a su voluntad y su pensamiento,
____ i
El s mismo personal. Hemos visto que la supraestructura personal y
el fondo endotmico, dicho en otros trminos, las funciones egoicas del
pensamiento y de la voluntad de una parte y el acontecer ptico de las vi
vencias tendenciales y emocionales inmersas en los temples estacionados, se
hallan en mutua referencia en la totalidad de la persona humana. Cuando
s establece esta correlacin, es decir, cuando ambas capas mantienen entre
s una relacin de mutua abertura y cooperan ntegramente se constituye lo j
que denominamos el s mismo personal, para diferenciarlo del yo. ste \
no se halla ligado a determinados contenidos, por lo menos dentro de am
plios lmites. Puede darse la orden de querer, de elaborar con el pensamiento ,...
esto o aquello. Pero la fijacin del contenido de lo que se piensa o se i
En todo caso, tambin W . S t e h w habla, respecto a la voluntad, de la estructura superior de la conducta volitiva (Psicologa General,), siguiendo el pen
samiento de la estratificacin Que ilumina constantemente su estudio de .la
vida psquica, aunque no haga de l el punto de vista rector de su psicologa
^personalistas.

quiere no es de la incumbencia del yo. El yo es en este aspecto una instancia

1. puramente formal
Slo la temtica de las vivencias endotmicas proporciona a la persona
humana su riqueza y concrecin de contenido. Es en la -medida en que esta
temtica se integra con las fundones del yo, lo cual se logra permitiendo
acceder al pensamiento lo que pulsa en la vida endotmica y enfrentndolo
con la voluntad, como se constituye el s mismo personal como el centro
I_propio de la persona humana. En tanto el hombre vive-slo ft merced de
sus impulsos endotmicos, todava no representa un s mismo personal,
tampoco si slo vive segn las rdenes abstractas de la voluntad y d las*
reglas del pensamiento. Slo cuando ambas capas se abren recprocamente
! y cooperan ntegramente se realiza el s mismo personal. En este proceso
de integradn se enfrentan unas con otras las tendendas y emociones, espe
cialmente las temticas opuestas del s mismo individual y la de la transi
tividad, que siempre implica religacin y responsabilidad. As, la conciencia
I moral y la cordialidad se convierten en ndeos del s mismo personal.
De este modo el fondo endotmico y la supraestructura personal se hallan
mutuamente relacionados en el esquema global de la persona humana. Esto
significa que su integracin para constituir el centro del s mismo y la
unidad de la persona no es algo espontneamente dado, sino que es tarea
de cada individuo .encaminarlo a su realizacin. Ms adelante volveremos
a hablar de las posibles desviaciones y les trastornos del equilibrio integra
tivo entre las capas del fondo endotmico y de !a supraestructura personal.

El crculo funcional de la vivencia y la estructura de la persona.

Despus de la confrontacin bsica del fondo endotmico y de la estructura
superior de la persona nos hallamos en situacin de simbolizar en un es
quema lo que llamamos persona, en el cual se pongan de relieve los dos
puntos de vista de nuestro estudio: d horizontal del crculo fundonal
I anmico y el vertical de la tectnica interna (fig. 13).

El fondo vital aparece como la capa ms inferior, de sostn, y todava

preanmica, de la vivencia global Sobre l se halla d fondo endotmico, no
hermticamente cerrado, sino permitiendo que los procesos vitales puedan
difundirse por l. En la profundidad del fondo endotmico y entretejidas
con los estados persistentes del nimo se desarrollan las vivencias tenden
ciales con su triple temtica de la vitalidad, del Yo individual y de la ttansitividad. Se despliegan como una bsqueda interrogativa que, en d desarrollo
horizontal del crculo funcional anmico, se dirige hacia d mundo y en
cuentra en la percepcin de ste su respuesta positiva o negativa. Lo per
cibido, reflejado en la temtica d las tendencias, es retransmitido, mediante
los sentimientos, a la profundidad del fondo endotmico. En d ltimo esla-

bn del crculo funcional anmico, en la conducta activa, se realizan tanto

ias configuraciones mocionales contenidas en los sentimientos, como las
tendencias que matizan la percepcin del mundo y perfilan sus contenidos
como totalidades significativas. Las configuraciones mocionales del sentimiento y las inclinaciones de las tendencias se realizan en el mismo sector
del mundo que es dado en la percepcin. La percepcin y la conducta activa,

SUPRESTRUCTURA
Pensamiento-

PERSONAL
.VOLUNTAD,

.NUCLEO DEL YO

" '1

SI'MSPVO,----------------1\ O %

APREHENSION^ O S JNTEGf?ACIN PERSONAij HORI20NTAL> ^ g f ACCIONES

REPR5ENTAC1N f

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PERCEPCION

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T t r t U T i t * o e tA .il

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TBM A TccA . t>e u . L

HORIZONTE
DEL. M U N D O

V O L IT IV A S
AU TOtATICA5
IN M E D IA T A S
A LA
ESTIMULACIN

H O R IZ O N T E
D E L. M U N D O

T E M P L .E SZ 1 .

J Z Z l S T A C I O M A B l O S l .

..^T E N D E N C IA S COMO
* e,USQOEX>A

EMOCIONES

COMO VIVENCIAS I
A FE CTIVAS
/

Fo n d o

e n d o t m ic o

fo n d o v ita l

V IV IE N T E ANIM ADO

____ REALIZACIN D E LA S
T E N D E N C IA S

Vi/-* C O N F I G U R A C I N

\
I

fAOCIONAI- DELOS
SENTIMIENTOS

Fig. 13
que en el esquema precedente aparecen separadas en un ngulo de 180,
discurren en realidad funtas en la misma direccin horizontal.
Pero al mismo tiempo muestran una estructura escalonada. La aprehen
sin. intelectual, como forma ms elevada del desarrollo de la comprensin
del mundo, y la accin voluntaria, como forma superior de la conducta
activa, permiten ver consideradas en la peculiaridad fenomenolgica de
su vivenciacin que estn determinadas por una instancia que se halla
supraordinada al fondo endotmico, o sea, por la estructura superior de la
persona centrada en el ncleo del Yo, cuyas funciones son precisamente e l ....
pensamiento y la voluntad. Por lo tanto, lo que tiene lugar en el sector

externo de la vivencia no est determinado exclusivamente por di fondo

endotmico, no es meramente una recepcin del mundo en el espejo de la
temtica instintiva y una realizacin inmediata de la tendencia hacia lo
percibido en el seno del mundo, sino que al piopio tiempo es formado y di
rigido mediante , 1a comprensin intelectual y las acciones voluntarias, por
la capa ms elev/da de la estructura superior de la persona.
La participacin de estos estratos en los procesos y contenidos del sector
externo de la vivencia da lugar a los diversos grados constitutivos de la
concienciacin del mundo y del comportamiento activo.
Esto ya se cumple en la percepcin sensible, en el seno de la cual hemos
diferenciado la impresin de imgenes y la percepcin de objetos. Puesto
que en la ltima interviene la elaboracin intelectual, se entremezcla en ella
una actividad de la estructura superior de la persona, mientras que la im
presin de imgenes queda en el plano del fondo endotmico, y por tanto
es percibida de un modo meramente ptico. La impresin de imgenes nos
conmueve. La impresin de una imagen llega directamente a la intimidad
del fondo endotmico, mientras que lo percibido objetivamente es colocado
a una cierta distancia,
JEsta diferencia se repite en la actualizacin representativa, en el recuerdo
y en la fanrasa. Si las representaciones mnmicas aparecen como repre
sentaciones individuales pueden hallarse muy prximas a la imagen y por
ello permanecer en el plano de las fuerzas endotmicas. En cambio, las re
presentaciones generales tienen ya algn carcter objetivo, se hallan deter
minadas en parte por la actividad propia del pensamiento, o sea, que tienen
una evidente relacin con la estructura superior de la persona.
Lo mismo puede decirse de las representaciones de la fantasa. Las de
la fantasa de deseos y temores son la objetivacin plstica de la temtica
d las tendencias endotmicas y comparten con ellas el carcter de lo viven
ciado de un modo ptico-ajeno al Yo. En el fantasear el Yo se siente...
comparativamente como espectador ms pasivo que respecto a lo que acon
tece en l, o mejor dicho, en su s-mismo315. En este sentido habla
H. K un z del alejamiento del Yo en la fantasa. Pero las cosas ocurren de
otro modo en la fantasa planeadora y creadora. Tambin aqu sucede algo
parecido a la vivencia ptica-ajena al Yo, pero al mismo tiempo colabora la
iniciativa del Yo propia del pensamiento.
Como en los estadios de la percepcin del mundo y de la orientacin
en l, tambin en los de la conducta activa se puede observar una parti
cipacin diferente de los dos estratos de l persona. Las acciones tendenciales
inmediatas quedan por entero en el plano del fondo endotmico, son las
reacciones directas de las vivencias tendenciales a lo percibido en el mundo,
iluminado por ellas y revestido de'una valencia emocional; tienen un

carcter ptico en cuanto representan un acontecer que anticipa la actividad

vigil del Yo. Se desarrollan sin la colaboracin de la estructura superior de
la persona que dirige canto las acciones voluntarias simples como las elec
tivas. Finalmente, por lo que respecta a las acciones automatizadas ya diji
mos que se derivan de acciones voluntarias en su origen. Esto significa que
se han emacipado del dominio de la estructura superior de la persona,
bajo el cual se hallaban como acciones principalmente voluntarias, adqui
riendo as la posibilidad de integrarse al acontecer ptico propio de las
acciones impulsivas inmediatas.

II.

CARACTEROLOGA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR

DE LA PERSONA

En el aspecto psicolgico general, es decir como sucesos actuales de la

vivencia humana, y prescindiendo de sus variantes individuales, han sido
ya. estudiados, los procesos del pensamiento y la voluntad que pertenecen a
la capa de la estructura superior de la persona. Hemos hablado tanto de su
peculiaridad fenomenolgica como de su gnesis y de su significado pata
el conjunto total de la vida psquica. Queda la tarea de estudiar la estruc
tura superior de la persona desde la vertiente caracterolgica lo mismo
que hicimos con las vivencias del fondo endotmico . Nuestra exposicin
ha puesto claramente de relieve de qu modo determinan la peculiaridad
individual de un hombre los temples prolongados del sencimiento vital, del
sentimiento del Yo y del sentimiento csmico. Lo mismo se ha demostrado
pata las vivencias tendenciales. La clase de tendencias que impulsan a un
hombre constituye la temtica individual de su existencia y se incluye como
rasgo esencial en su perfil caracterolgico. Es adems importante, desde
el punto de vista del carcter, saber si las tendencias que actan en un
hombre convergen o divergen y tambin hasta qu punto son satisfechas
y cmo son elaboradas psquicamente sus frustraciones. Finalmente, puede
decirse, acerca de la importancia de las emociones para la Caracterologa,
que el concepto de espera vivencial indicaba que la peculiaridad anmica
de un hombre es determinada en una parte esencial por los sentimientos
que para l son posibles o especficos, es decir, por el hecho de hasta qu
punto es capaz de goce, de alegra, de enojo, de envidia, de esperanza,
de temor, de compasin, de amor, o en qu medida propende a estos
Sentimientos. Y hemos de sealar, adems, como rasgos caracterolgicos rel
rantes, el umbral y la profundidad de la vivencia.

Lo mismo que las vivencias del fondo endotmico, tambin los procesos
de la estructura superior de La persona tienen su importancia caratterolgica.
El selio individual del hombre se halla codeterminado en una parte esencial
por la ndole de su pensamiento y de su actividad voluntaria.

El

h Abito noetico

Aplicando una vez ms el trmino griego al pensamiento podemos

designar como hbito notico de un hombre el tipo individual del pensa
miento. Su determinacin puede partir de la clasificacin ya dada en las
formas de pensamiento en concepto, juicio y deduccin.

La capacidad de abstraccin, Al hbito notico de una persona perte

nece en primer lugar la capacidad, distinta en cada individuo, de formar
conceptos, o de utilizar adecuadamente los conceptos corrientes, mejor dicho,
el grado de su capacidad para encerrar en ellos los rasgos esenciales gene
rales de los contenidos experienciales mltiples dados por la representacin y
de colocar lo individual desde el punto de vista de lo general, remontando
as a una visin ordenadora de la realidad.
La capacidad para el pensamiento abstracto existe en distinto grado en
cada individuo. Hay algunos que no pueden elevarse sobre la esfera de lo
dado concretamente, que no pueden ver lo individual desde el punto de
vista de lo esencial general. En el curso del desarrollo psquico se ve en
alto grado la falta de capacidad de abstraccin en los nios, en los que, por
ejemplo, la palabra silla es utilizada al principio nicamente como deno
minacin de una silla determinada y slo progresivamente mediante el
proceso de la . abstraccin aprenden que con el concepto silla se alude
a rasgos esenciales que corresponden de un modo semejante a diferentes
objetos parecidos en cuanto a su uso.
Al hombre que ha nacido en un crculo cultural ya constituido, la tarea
de la abstraccin se le da muy facilitada porque el lenguaje corriente pone
a su disposicin un gran nmero de conceptos ya acuados que slo nece
sita apropiarse. Pero aunque esto sea as, debemos preguntarnos hasta qu
punto cada uno de los conceptos utilizados tiene un significado claramente
consciente, hasta qu punto son efectivamente entendidos. Desde este
punto de vista distinguimos el pensamiento claro del confuso.
Pensamiento concreto y abstracto. Aun cuando, como dijimos, los Con
ceptos representan productos autnomos del conocimiento intelectual para
los que, genticamente, las representaciones creaii la base, pero que pueden

ser utilizados sin que sean ilustrados por ellas, existe, sin embargo, la posi
bilidad de recurrir, al pensar, en mayor o menor grado, a las representacio
nes como instrumentos facilitadores de !a comprensin, y, segn la medida
en que se utiliza esta posibilidad, hablamos de pensamiento concreto o
abstracto. El que piensa de un modo concreto-objetivo hace refulgir lo que
sabe intelectualmente en una representacin concreta. Esta objetivacin del
pensamiento no debe atribuirse a falta de capacidad de abstraccin. Quien
piensa concretamente queda adherido al campo de lo concreto, pero en
lo particular procura encontrar lo que encierra de generai ; el hecho con
creto se convierte en el smbolo de su pensamiento, en la ilustracin de lo
generai, mientras que el hombre con una defectuosa capacidad de abstraccin
no puede siquiera penetrar en el estrato de los conceptos generales.
Naturalmente que el grado de abstraccin del pensamiento se halla tam
bin determinado por el objeto al que se dirige. Las matemticas superiores
y la Lgica son, por su peculiaridad, los dominios del pensamiento abstracto.
Sin embargo, cuando caracterolgicamente hablamos del pensamiento abs
tracto de un hombre, en realidad no nos referimos con ello a que, gracias
a sus aptitudes, es capaz de pensar abstractamente cuando el objeto as lo
exige, sino que queremos decir que por su actitud notica hacia el mundo
tiende a tener en cuenta la realidad nicamente en funcin de los conceptos
abstractos. Evidentemente en esa inclinacin existe un cierto peligro de
alejar al hombre de sus contenidos y relaciones, obtenidos por su conciencia,
de la realidad de lo individual concreto. As, existen hombres que estn
inmersos de tal modo en la esfera de lo abstracto que no tienen ya ojos para
lo dado concretamente y slo ven el mundo a travs de las gafas de plidas
abstracciones y de esquemas conceptuales. Con este abstractismo llevan a
cabo una especie de endogamia de los conceptos, con lo cual dejan de
ver la realidad concreta. Estn presos en las redes de sus propios conceptos.
En la valoracin de la capacidad de abstraccin debe considerarse siempre
como caso ideal el de la elaboracin conceptual de la realidad por la abstrac
cin, sin perder el contacto con lo que la experiencia muestra de abundante
y variado, o sea, el caso en que la capacidad de abstraccin y el sentido de
realidad se hallan en un equilibrio armnico.
Paralelamente a la triple divisin lgica en concepto, juicio y deduccin
se plantean como puntos de vista para la determinacin del hbito notico
de un hombre las cuestiones de su capacidad de juicio y la del encadena
miento consecuente y ordenado de su pensamiento.

La capacidad de juicio. Puesto que en el juicio siempre se establecen

unas relaciones entre trminos como verdaderas, comprendemos como capa
cidad de juicio la posibilidad de alcanzar una comprensin de una relacin

dada. Caracterolgicamente no se habla nunca de ella en general, sino siem

pre respecto a determinadas esferas de objetos. Uno puede poseer una buena
capacidad de juicio para cosas tcnicas mientras le falta una visin de los
hechos y relaciones anmicas, y al tntrario. El estratega dirige su capacidad
a otra esfera que el mdico, el hombre con inteligencia prctica para la
vida a otra esfera distinta que el investigador cientfico. Naturalmente, la
capacidad de juicio de una persona debe tambin considerarse en relacin
con sus intereses.

La capacidad razonadora. Corresponde al proceso del pensamiento que

jerrquicamente se halla en tercer lugar, es decir, al razonamiento, mediante
el cjjal se aporta precisin, coherencia, orden y sistema al curso del pensa
miento. Ha de utilizarse siempre que echamos mano de argumentos, en toda
serie de pensamientos y demostraciones. Donde quiera los pensamientos son
puestos uno a continuacin de otro de n modo puramente asociativo, o
cambian caprichosamente,isin relacin interna, donde no existe la lnea
directriz reconocible o se hallan ligados unos con otros de un modo falso,
se cometen faltas en la consecuencia lgica y el orden del pensamiento.
' Lo que hemos sealado como capacidad de abstraccin, capacidad d
. juicio, consecuencia lgica y orden del pensamiento, tienen como condicio
nes previas las aptitudes (dotes del pensamiento), dadas por la constitucin,
que se hallan sometidas a la ley del desarrollo y son susceptibles de desen
volvimiento y de aprendizaje metdicos. Pero la falta de daridad conceptual,
de la exactitud del juicio y del orden y consecuencia lgica del curso del
pensamiento, pueden basarse no slo en una insuficiencia de las dotes
del pensamiento, sino tambin en ciertos influjos que sobre l ejercen las
vivencias endotmicas y los actos de la voluntad.
Vida endotmica y pensamiento. Sobretodo, las formas emocionales
paroxsticas (ira, irritacin, susto, temor, angustia, xtasis) son las que
obscurecen y hacen desaparecer, como tras un niebla, el horizonte notico
de la conciencia, en el cual llevamos a cabo las diferenciaciones de conceptos,
los juicios y las deducciones con los que ponemos orden en uestra imagen
del mundo. Tambin los estados de nimo tienen, indudablemente, un cierto
influjo sobre la elaboracin notica de la realidad. El sentimiento vital de
presivo lleva en s la tendencia a juzgar ms desfavorablemente determi
nadas situaciones y circunstancias vitales qu l estado de nimo funda
mental alegre. El descontento obra modificando el juicio sobre el mundo
exterior en el sentido de la parcialidad y de la injusticia. Ya dijimos hasta
qu punto el enamoramiento puede ejercer su influencia sobre la claridad
y firmeza del juicio.

Debe ponerse especialmente de relieve que el sentimiento del propio

valor y la necesidad de estimacin pueden perturbar en gran medida el
juicio, tanto sobre los dems como sobre la personalidad propia. Es tpico
de los hombres con sentimiento del propio valor inautntico, sin crtica y
narcisista, y con necesidad aumentada de estimacin que les falte el nece
sario distanciamiento del propio Yo, requerido para la autocrtica y con ello
la necesaria libertad de movimiento y la incorrupt ibilidad del juicio. La
falta de autocrtica puede llevar a las ms groseras ilusiones, cuya raz ms
importante parece ser la necesidad de autoestimacin, sobre todo en la
forma patolgica del ansia de estimacin. El reverso de la defectuosa auto
crtica, que tiene sus races en el sentimiento de autovaloracin y en la
necesidad de autoestimacin, es casi siempre un gran afn por criticar a los
dems. Este afn de crtica no tiene nada que ver con la verdadera capa
cidad de juicio.
Del mismo modo que el sentimiento de autovaloracin y la necesidad
de estimacin exagerados pueden enturbiar el juicio sobre los dems y sobre
uno mismo, se produce tambin una perturbacin del juicio, tanto sobre
s como sobre los dems, a causa del sentimiento de inferioridad cuando es
elaborado no en forma de protesta, sino de resignacin. Se encuentran aqu
a menudo los rasgos de una autoobservacin y autocrtica patolgicas por
las cuales el hombre se hace una imagen de su personalidad totalmente
inexacta respecto a su utilidad y por otro lado juzga tambin a sus seme
jantes equivocadamente, en general sobrevalorndolos.
Por lo dems, acerca de la relacin entre vida endotmica y pensa
miento recordemos-aunque no sin cierta reserva en algunos puntos lo
que Schopenhauer ha dicho de la primaca de la Voluntad en la concien
cia del Yo
Un gran susto nos priva de reflexin en tal grado que o
bien nos sentimos petrificados o impulsados a hacer lo contrario de lo que
deberamos, por ejemplo, en un violento incendio corremos desatentados
hacia las llamas. La clera la emocin a que Schopenhauer se refiere
aqu no es realmente la clera, sino la ira nos impide saber lo que ha
cemos y ms an lo que decimos. Los celos, llamados por eso ciegos, nos
hacen incapaces de considerar los argumentos de los dems e incluso de
buscar y ordenar los nuestros. La alegra vuelve irreflexivo, desconsiderado
y temerario; casi de la misma manera actan los deseos. El miedo nos
impide ver y utilizar los medios de salvamento existentes, a veces prximos...
La esperanza nos hace ver como probable y cercano lo que deseamos, el
miedo lo que tememos, y ambos agrandan su objeto... amor y el odio
falsean completamente nuestro juicio : eft nuestros enemigos no vemos ms
que defectos; en nuestros seres queridos slo los mritos, y sus mismas
faltas nos parecen perfecciones. Un poder secreto semejante ejerce sobre

nuestro juicio nuestro provecho, de cualquier clase que sea: lo que.lo favo
rece nos parece aprobable, justo, razonable; lo que se opone a l se nos
representa realmente como injusto y desagradable 6 como inoportuno y
absurdo.... As nuestro intelecto est continuamente enturbiado y mediatizado
por los espejismos de la inclinacin. De estos ejemplos Schopenhauer,
en una de sus impresionantes comparaciones, deduce la conclusin siguien
te: Realmente el intelecto se parece a la superficie especular del agua
y sta a la Voluntad como tal comprende Schopenhauer lo endotmico
tendencial , cuya agitacin destruye la pureza de aquel espejo y la claridad
de sus imgenes.
l a citada relacin entre los estados y procesos endotmicos y el pensa
miento influye en lo caracterolgico por el diferente grado en que en cada
persona el pensamiento es influido por lo endotmico, quedando enturbiado
en distinta medida en su claridad, exactitud y lgica.

La voluntad en el pensamiento. Del mismo modo que las vivencias

endotmicas tambin la voluntad puede influir en el pensamiento. Todo
pensamiento es un trabajo sobre un objeto, y como tal necesita una tensin
de la voluntad que lleva consigo un esfuerzo. Por ello la determinacin
de la cualidad notica de un hombre ha de preocuparse tambin de la cues
tin de en qu modo toma sobre s el esfuerzo de pensar, tanto en la abstrac
cin y la formacin de juicios como en el desarrollo y estructuracin del
pensamiento. l a falta de tal disposicin de la voluntad para pensar se traduce
en una reducida, actividad intelectual espontnea, el proceso del pensamiento
no se lleva a cabo por comodidad : a tales personas las llamamos perezosas
en d aspecto intelectual. En otras la falta de la disposicin voluntaria a pen
sar se manifiesta en forma de escasa claridad, minuciosidad y lgica. Se
inicia el proceso intelectual, pero no se prosigue con la necesaria con
centracin y esfuerzo. En estos casos hablamos de una defectuosa disciplina
intelectual; el pensamiento resulta superficial, el juicio precipitado. l
profundidad del pensamiento se demuestra, por otra parte, porque no usa
mos ningn concepto ni expresamos ningn juicio, ni deducimos nin
guna conclusin sin que antes hayamos examinado su claridad, su exactitud
y sus fundamentos.

La autonoma del pensamiento. As como al estudiar la capacidad de

abstraccin dijimos que el trabajo de la formacin de conceptos del hombre
culto est muy disminuido porque el ambiente oone a su disposicin una
gran cantidad de conceptos ya acuados que slo necesita adoptar y utilizar
adecuadamente, as tambin podemos decir lo mismo de los juicios, opiniones
y razonamientos. Por esto el pensamiento necesita una cierta autonoma y

actividad espontnea paia examinar por s mismo estos contenidos en su

exactitud y autenticidad, siguiendo el requisito que segn KANT caracteriza
la esencia de la Ilustracin : Ten el valor de servirte de tu propia razn.
Por eso distinguimos hombres con pensamiento (relativamente) inde*
pendiente y hombres con pensamiento (relativamente) dependiente. Decimos
que una mente piensa con independencia cuando tiene la capacidad, que
adems se esfuerza en ejercer, de examinar, en sus contenidos, su exactitud y
su validez, los conceptos, los juicios y las series de pensamientos recibidos;
se sita frente a ellos en actitud crtica y, a partir de los mismos crea sus
pensamientos propios, llega a crear actitudes,- juicios, opiniones y conclu
siones que sabe fundamentar. A veces, por la elaboracin autnoma del
material que le proporciona la experiencia puede llegar a alcanzar nuevos
conocimientos.
De estas personas crticas, independientes; hemos de separar, como una
forma aparente de la autonoma del pensamiento, el afn de crtica de aque
llos hombres que, a causa de su necesidad de estimacin, consideran una
cuestin de prestigio no precisamente el tener opiniones propias y el
fundamentarlas, sino el poner de manifiesto que saben las cosas mejor que
los dems, mostrando con ello una superioridad del pensamiento.
Si a la mente independiente, al hombre con reflexin crtica, le oponemos
el hombre con pensamiento no-independiente, hemos de tener en cuenta
que esta falta de independencia del pensamiento puede rener como ori
gen tres races diferentes :
. a ) Puede depender de que las dotes intelectuales alcancen a hacer al
hombre capaz de reproducir pensamientos ajenos y de apropiarse de ellos
(facilidad de comprensin), pero resulten demasiado escasas para conducir
al hombre a un juicio, a una opinin, a un razonamiento propios. A este
grupo pertenecen aqudlas personas meramente receptivas y reproductivas
que slo gracias a una suficiente facilidad de comprensin, a una buena
memoria y a una gtan aplicacin amontonan conocimientos aprendidos,
pero all donde han de prescindir de lo adquirido de un modo metdico,
cuando les falta el apoyo del pensamiento rutinario, se hallan desamparadas
frente a las cosas que han de dominar medante el intelecto. Tienen que
aferrarse a las formas y contenidos intelectuales admitidos y no pueden
superar Ja actitud del escolar. Corresponden a este grupo muchos primeros
de la clase que han brillado en la escuela y han fracasado en la vida. Su
pensar, juzgar, combinar y deducir se agotan en la reproduccin de lo
que han aprendido y otros pensaron. Y fracasan frente a las situaciones
nuevas, no habituales de la vida. Por lo dems, no siempre es fcil atravesar
la fachada intelectual de estas inteligencias meramente reproductivas y re
ceptivas para conocer la falta de independencia de su pensamiento.

/?) As como en las mntes receptivas y reproductivas existe una falta

de independencia de pensamiento, no porque falten los esfuerzos para elabo
rai conceptos, juicios, etc., propios, sino por falta de la necesaria capacidad
intelectual, as tambin existen, por otra parte, hombres que tienen escasa
independencia de pensamiento porque' les falta, no realmente capacidad
intelectual, sino capacidad de esfuerzo. En ellos debe considerarse una
tcnica del no-molestarse el que se conformen con repetir lo que otros
han pensado antes, sin formarse opiniones propias. Dejan a otros el esfuer
zo de penst, huyen por comodidad de la tarea de hallar por s mismos
conceptos, juicios y desarrollarlos consecuentemente, y navegan sin preocu
paciones, sin inquietarse por la propia posicin ante los problemas, siguiendo
la estela de los conceptos y de las opiniones que encuentran ya elaborados.
En estos individuos su pensamiento discurre a gusto entre los lugares co
munes y las frases hechas.
y) La falta de independencia del pensamiento puede tener sus races,
finalmente, en que al hombre le falte valor para servirse de su propia
inteligencia. A causa de una intensa fe. en la autoridad y de una sujecin
a ella, no se atreven a examinar l exactitud y firmeza de los conceptos,
juicios y razonamientos que les aparecen revestidos de una validez conferida
por un prestigio. La capacidad espontnea de pensamiento es paralizada como
por un hechizo hipntico, fascinados estos hombres por la autoridad que
reconocen a otras personas. As Stendhal dice, en Rojo y Negro, de la
seora de Renal: Con su espritu inofensivo no se atreva ni a criticar
a su marido ni siquiera a confesarse que la aburra. Como autoridades que
cohben la independencia del pensamiento pueden actuar no slo personas
aisladas (padres, educadores, superiores, etc.), sino tambin el pensa
miento consagrado por la tradicin o el pensamiento de la generalidad
de las personas. Se ve claramente que esta falta de independencia del
pensamiento presenta cierta afinidad con los denominados sentimientos as
tnicos del propio poder.

Direccin del pensamiento y amplitud del horizonte notico. Hasta

ahora en los puntos de vista para la determinacin del hbito notico hemos
hablado del pensamiento como de una funcin general que entra en accin
al aduearnos del mundo merced al conocimiento. Pero caracterolgicamente
existen diferencias no slo por lo que respecta a los distintos grados de la
capacidad intelectual, de la intervencin de la voluntad y de la indepen
dencia con que se piensa, sino tambin con referencia al sector de la realidad
al que se dirige el pensamiento de un hombre. Estas distintas direcciones
del pensamiento dependen naturalmente, hasta cierto punto, de los inte
reses, aun cuando no cada inters se acompaa de una correspondiente

capacidad intelectual. Un individuo dirige su pensamiento al reino de la

Naturaleza, el otro al terreno de la Historia, un tercero al de la poltica
y otros al de la tcnica, al de la realidad de alma, etc. El investigar la
direccin del pensamiento de un hombre constituye un punto de vista
especial, puesto que el pensamiento puede hallarse dirigido unilateralmente
a una esfera de objetos sin preocuparse de las dems. Por eso hablamos
de la amplitud o estrechez (limitacin) del horizonte notico refirindonos
con ello a la variedad y extensin de objetos que el hombre puede percibir
y retener como conocimiento de la realidad, de sus circunstancias, orden
y relaciones. La amplitud del horizonte noetico de un hombre debe ponerse
en relacin, a su vez, con la independencia y espontaneidad del pensamiento.
Pues existe una amplitud del horizonte notico que slo depende de una
buena memoria y de la capacidad de reproducir pensamientos ajenos. Desde
este punto de vista debe ser examinado todo el conocimiento intelectual que
un hombre ha asimilado, pues este saber cultural es muy a menudo sola
mente un conjunto fragmentario de diferentes contenidos a los que les falta
la relacin interna con una imagen notica armnica del mundo. La posibi
lidad de que la variedad de las esferas de conocimientos se integre en una
imagen notica del mundo, nica, slo se da cuando el conocimiento cultu
ral es apoyado por una independencia y espontaneidad del pensamiento, o
sea por la capacidad y disposicin de reflexionar por s mismo sobre las
cosas, de hacer experiencias personales, de obtener conocimientos propios y
de incorporarlos al caudal anterior del sabr.

La movilidad del pensamiento. La extensin del horizonte notico,

determinado por la amplitud y la variedad de los territorios de la realidad
que pueden ser aprehendidos por el pensamiento, se halla en una cierta
dependencia de lo que hemos de denominar como movilidad del pensamien
to. Con ello no nos referimos a la rapidez con que en un hombre discurren
los procesos intelectuales, lo cual se halla en relacin con la rapidez del
acontecer anmico, diferente en cada individuo, sino al grado de facilidad
con que el pensamiento va de un objeto, o circunstancia, a otro y puede
comprender y ligar estos contenidos distantes. Puesto que el pensamiento
est fundado sobre las representaciones, esta movilidad del pensamiento de
pende de la movilidad de aqullas. Existen hombres en los que las repre
sentaciones que han llegado a la conciencia persisten con cierta tenacidad
(perseveracin), impidiendo as el aflujo de otras nuevas, con lo que se da
cierta rigidez a esta esfera, mientras que en otras personas representaciones
distints en cuanto a su contenido cambian de lugar, en rpida mutacin, en
el escenario de la conciencia de los objetos317. Y existen tambin personas
que muestran una cierta rigidez de pensamiento en una direccin ya esta

blecida hacia determinados objetos y no son capaces de cambiar con rapidez

el foco de su intelecto hacia otras relaciones o esferas objetivas. Por eso les
resulta difcil percibir, intelectualmente, relaciones entr objetos y circuns
tancias lejanos entre s y lograr una visin de conjunto de los diversos
aspeaos: les falta, desde el punto de vista del objto pensado, capacidad
de adaptacin y agilidad en la orientacin notica. Cuando habamos de
prontitud y de viveza no nos referimos a otra cosa que a una gran movili
dad del pensamiento. As,'por ejemplo, en el jugador de ajedrez la movi
lidad del pensamiento consiste en que es capaz de relacionar la situacin
de las piezas con las posibles jugadas propias, as como con las respuestas
del contrario.
La movilidad del pensamiento ha de ponerse siempre en relacin con
su profundidad, pues indudablemente en aqulla existe una cierta tenta
cin hacia la superficialidad ; y as, a menudo, se encuentra una gran mo
vilidad del pensamiento, a expensas de la profundidad, en aquellos hombres
que con cierta diligencia se orientan rpidamente en las diferentes esferas
del saber y logran captar las relaciones ms aisladas sin tomarse la molestia
de reflexionar profundamente, de meditar y cavilar. La profesin de perio
dista contiene por un lado una exigencia bastante elevada en movilidad de
pensamiento, pero por otra el peligro, por favorecer l amplitud, de renun
ciar a la penetracin y profundidad de la percepcin y comprensin intelec
tuales. Tal peligro existe sobre todo para aquellos hombres que no im
pulsados realmente por una tendencia al conocimiento, por un inters real,
sino solamente por la curiosidad intelectual se preocupan ms de lo ac
tual de las cosas y sucesos que de sus contenidos profundos. Per de
ningn modo tiene que ir paralela necesariamente la movilidad del pensa
miento con l falta de profundidad. Existe una amplitud del horizonte no
tico que se funda en una gran movilidad del pensamiento sin caer por ello
en la rutina superficial.

Inteligencia y espiritualidad. Finalmente, puesto que es corriente ca

racterizar el hbito notico de un hombre tambin por el grado de su in
teligencia, hemos de recordar que con est concepto en su sentido estricto
no circunscribimos un proceso anmico concreto, sino, que nos referimos
nicamente a la capacidad de proporcionar un determinado rendimiento,
es decir, a la capacidad de orientarse en situaciones n habituales sin uti
lizar formas de conducta innatas (instintos), y sin repeticiones fatigantes,
o sea sin aprendizaje por la experiencia segn el principio de la prueba y
el error. Slo en este ltimo sentido puede hablarse de una inteligencia
de los antropoides. Puesto que en los hombres sta orientacin descansa
sobre su pensamiento, el concepto de inteligencia puede utilizarse para

caracterizar su hbito noetico. Cuando en los hombres hablamos de inteli

gencia nos referimos a que se orientan en determinadas esferas de objetos
y en situaciones vitales basndose en una comprensin de las estructuras
objetivas, de las leyes y relaciones de las circunstancias y de las cosas. As,
llamamos inteligente al secretario que es capaz de redactar para su jefe
cartas de tal modo que ste slo necesite firmarlas. Llamamos inteligente
al jugador de ajedrez que prev a largo plazo las consecuencias de una ju
gada y todas las respuestas posibles. Llamamos inteligente al escolar que
se orienta en el mundo de las leyes matemticas que su maestro intenta ex
plicarle. Llamamos inteligente al ingeniero que lleva cabo una instalacin
til construye una mquina. Siempre la inteligencia es un concepto re
ferido ai rendimiento. En este sentido debe comprenderse tambin el con
cepto de inteligencia general que se intenta investigar con las pruebas de
inteligencia. No representa otra cosa que la capacidad de orientacin en el
crculo vital en el que todo hombre se halla hoy instalado. Cuando utili
zamos un medio de transporte, consultamos la gua de ferrocarriles, leemos
el peridico, concertamos un contrato, redactamos una declaracin de im
puestos 0 nos ponemos de acuerdo con otras personas sobre una cosa, en
todos esos casos nos afectan ciertas exigencias de la orientacin.
Si la inteligencia es un concepto de rendimiento podemos hablar, aparte
de la inteligencia general, de ciertas formas especiales, o sea de inteligencia
matemtica, tcnico-ccmstractiva, jurdica, mdica, psicolgica, estratgica,
comercial, teniendo en cuenta las diferentes esferas objetivas en las que
el hombre ha de orientarse.
Por otra parte, hay que distinguir de la inteligencia la espiritualidad. En
los dos casos interviene el pensamiento. Sin embargo, cuando hablamos de
la espiritualidad de un hombre no queremos decir como al hablar de su
inteligencia que puede aplicarse mediante el pensamiento al clculo y
dominio del mundo, sino que se esfuerza, y es capaz de ello, en dar a su
existencia, iluminndola intelectalmetite, un horizonte de sentido, en con
cebir el mundo como algo que proporciona sentido a su existencia.
Esta diferencia entre inteligencia y espiritualidad corresponde a la que
existe entre ingeniosidad y profundidad. Cuando hablamos de ingeniosidad
nos referimos a la funcin intelectual del pensamiento, mientras que el
concepto de profundidad es solamente aplicable a su funcin espiritual. sta
indica que un'hombre se esfuerza, y es capaz de ello* en configurar su ima
gen notica del mundo, de modo que los contenidos de sentido percibidos
en lo profundo de la vida psquica, en la intimidad, sean esclarecidos in
telectualmente para poder ser incluidos en un horizonte de la realidad que
se nos ofrece ordenado y abartable.

Los TIPOS DE VOLUNTAD

Si ns volvemos ahora hacia el otro aspetto de la estructura superior
de la persona, hacia la voluntad, es decir, s planteamos la cuestin de en
qu modo es acuado el perfil de un hombre por la funcin del Yo lla
mada voluntad, que en l acta, o falta, o es defectuosa, y llamamos a esto
su tipo de voluntad, los criterios esenciales para su determinacin derivan de
lo que dijimos sobre la estructura interna de la accin voluntaria. Para lo
grar la mayor variedad posible de puntos de vista hemos de partir de la
forma ms elevada de accin voluntaria, o sea, de fe accia electiva.

La capacidad de decisin. Toda accin electiva contiene, como estado

previo, una competencia de motivos que termina merced a la decisin; Por
eso el tipo de voluntad de un hombre depende en primer lugar de hasta
I qu punto es capaz de decidir. La importancia de esta cuestin de la
capacidad de decisin se pone de relieve teniendo en cuenta que hay indi
viduos que no llegan a la accin porque les resulta imposible el decidirse,
o sea elegir entre las diversas posibilidades de direccin y configuracin de
la vida. No pueden plantear metas claras a la voluntad, les resulta difcil
llevar a cabo por s solos el acto electivo. Por eso tienden siempre a pospo
nerlo. As se hallan atascados, a veces, como el asno de Buridan, en el estado
vacilante de la indecisin. No raramente el sujeto incapaz de decidirse se
ayuda en este atolladero, haciendo depender la decisin de circunstancias
externas: por el nmero de botones de su chaqueta decide si debe hacer
o dejar de hacer algo.
Hemos de aadir que estos hombres incapaces de decisin pueden mos
trarse como consecuentes, tenaces, y dispuestos al esfuerzo en la consecu-'
cin de una meta cuando la dificultad de decisin les s aliviada por otras
personas. La accin de la voluntad se halla alterada en ellos solamente en el
hecho de ser incapaces de llegar a una decisin por s mismos.
Si encontramos en una persona ua incapacidad para elegir ntre mo
tivos contrapuestos, y para llegar de este modo a una decisin y a una
actitud consecuente, es de la mayor importancia, para el aspecto caracterol gleo de sii personalidad, que pongamos en claro que la incapacidad de de
cisin no s una cualidad primaria, sino que procede estructuralmente de
otras races. Y hemos de distinguir tres races posibles de la incapacidad
O'de la dificultad de decisin.
a ) Una de estas races se halla en la esfera de las tendencias. Mediante
stas conoce el hombre las posibilidades o deseos de su existencia. Pero

rda decisin exige el sacrificio de algunas de estas posibilidadessis. El J

acto pasa, merced a la fuerza de un movimiento de decisin, desde abun
dancia de la vida a la unilateralidad. Se produzca como se produzca slo ex
presa un parte de nuestro ser. Muchas de las posibilidades que en ese ser
existen son destruidas por h J49. Al principio de su vida el hombre est
dotado de amplias posibilidades ; slo coartan su desarrollo los lmites, muy
amplios, de su disposicin heredada. Pero a cada momento tiene que lle
var a cabo una eleccin y cada eleccin condena a muerte a una de sus
posibilidades. Necesariamente tiene que elegir uno de los varios caminos
que se le ofrecen como cauce para su vida y ha de excluir rodos los dems.
Naturalmente, se priva as de la visin de todas aquellas regiones a las
que hubiera llegado por las restantes rutas
El hombre percibe esto
en grado superlativo en la eleccin de profesin. sta, como toda deci
sin, le resulta tanto ms difcil cuanto ms quiera conservar la abundan
cia de posibilidades de su existencia y cuanto menos dispuesto est a sa
crificar las dems a la realizacin de una posibilidad determinada. El deci-
dirse es siempre, pues, en este sentido una renunciacin; resulta difcil sobre
todo para los hombres que no estn acostumbrados a renunciar y en tanto
mayor grado cuanto ms variadas sean sus tendencias. Ellos quisieran hacer
una cosa, pero sin abandonar la otra, y al final ya no saben qu hacer y
giran en el crculo de las representaciones de lo posible y lo deseable. Quie- _
ren sustraerse a la ley de la renunciacin, a la que se halla sometida la
existencia del hombre en tanto es un ser que acta y por tanto obligado
a tomar decisiones.
Por el hecho de que una decisin Heve siempre consigo el abandono de
otras metas posibles de las tendencias se comprende que decisin resulte
difcil sobre todo n los hombres que llamamos disrmnicos, refirindonos
a las relaciones internas de sus tendencias. Cuanto ms se separan o se con- j
traponen en un hombre, es decir, se hallan en concurrencia o en oposicin
las tendencias que actan, menor es la probabilidad de que una de ellas
adquiera supremaca que constituye el motivo de la accin y de la con
ducta humanas y el cual conduce a la decisin. Goethe representa en Clavij n hombre que se encuentra desgarrado entre las tendencias de su
ambicin y el tirn de su amor, o mejor de su compasin, a su amada y
que se convierte en el instrumento sin voluntad de su amigo, quien le
dice : Nada hay ms lamentable en el mundo que un hombre indeciso que
vacila entre dos sentimientos y querra conciliarios y no comprende que
nada puede conciliarios s no es la duda y la inquietud que le atormen
tan... Decdete, y te dir: eres todo un hombre.
As como los casos citados de imposibilidad o de dificultad de decisin
tienen sus races en disposicin de las tendencias, existen an otras dos

formas cuya explicacin estructural nos lleva a las esferas del sentimiento
del propio poder y del sentimiento vital.
P) Existe una incapacidad de decisin que se basa en na aversin
a aceptar la responsabilidad y el riesgo. l a mayora de las decisiones llevan
consigo un riesgo, presuponen el valor de arriesgarse y de aceptar una
responsabilidad y, por tanto, tambin una confianza en las propias fuerzas.
En cualquier caso todas las acciones decisivas y valiosas son... hechas sin
seguridad (N ietzsch e ). As casi siempre encontramos esta coartacin
de la voluntad por indecisin, basada en la aversin al riesgo y a la respon
sabilidad, en el crculo de los hombres que poseen un escaso sentimiento de
las propias fuerzas. En estos hombres, frente a los impulsos de las distin
tas tendencias a los que correponde la decisin voluntaria,' aparecen repre
sentaciones en forma de rqparos acerca del resultado y de las posibles con
secuencias, o de dudas y escrpulos acerca de la rectitud o pcaminosidad
de la accin. Con esto se socava el nico terreno sobre el que puede surgir
una decisin, a saber, un cierto grado de irreflexin que no se anula con
siderando ya las seguridades del xito ya las posibilidades de fracaso. NIET
ZSCHE dice que el que acta es siempre inconsciente; lo olvida casi todo
para hacer una cosa y nicamente conoce un derecho, el de lo que ahora
debe realizarse. A toda accin le corresponde un olvido: como a lai
vida de todo lo orgnico no slo le corresponde la luz, sino tambin la
sombra351. l a meditacin sobre todas las eventualidades debilita la fuerza
de decisin y despoja a la direccin vital de la determinacin y la decisin :
As la conciencia nos hace a todos cobardes ;
el color natural de la decisin
es debilitado por la palidez del pensamiento
y las empresas llenas de vigor y de fuerza
desviadas de su ruta por este cuidado
pierden el nombre de accin...,
Shakespeare (Hamlet)

v) Finalmente, las races de la irresolucin y de la dificultad de deci

sin se hallan tambin en la esfera del sentimiento vital. Sobre el fondo
de un estado de nimo vital fundamental depresivo, abatido, la voluntad
de un hombre queda debilitada no slo como son debilitadas las tendencias
endotmicac que afluyen a la voluntad, por el empobrecimiento general de
valores, sino tambin porque el estado de nimo fundamental depresivo hace
brotar de su fondo las representaciones del lado sombro de la vida, de l
desgracia posible, de la inutilidad y de la ineficacia de todas las iniciativas,
convirtindose en motivos opuestos a los impulsos en s dbiles y hundien

do al hombre en la letargia de la indecisin, A la inversa, el estado de

nimo vital positivo lleva consigo un favorable enjuiciamiento de las cir
cunstancias y del curso de las cosas y facilita de este modo l capacidad
de decisin voluntaria.
Desde luego, en la capacidad de decisin y en la indecisin desempe
an un papel las disposiciones dadas por la Naturaleza. Pero tambin es
verdad que la capacidad de decisin puede ser adquirida o inculcada, por lo
menos hasta cierto punto. En todo caso, una educacin que despoje al
hombre de la responsabilidad, del esfuerzo de a decisin y del riesgo del
empeo personal tiene, segn la experiencia, menos probabilidades de ha
cerlo Capaz de decidir que una educacin que lo coloque ante la necesidad
de hacerlo sin ayuda exterior y de aceptar su responsabilidad.

La autonoma de los fines, Debemos distinguir la autonoma de los

fines y la capacidad de decisin de un hombre. En aqulla brilla precisa
mente lo que vivenciamos en la voluntad como autonoma y soberana del
Yo. La capacidad de decisin y l autonoma del objetivo se relacionan entre
s cmo rasgos que son del tipo d voluntad, hasta el punto de que algunos
hombres con capacidad de decisin defectuosa permiten a menudo que
sean otros los que les sealen loS objetivos para zafarse del dilema de la
eleccin. C o n todo la capacidad de decisin y la autonoma del objetivo
n son, en mdo alguno, idnticas. En l indecisin se trata de la incapa
cidad de decidirse entre las diversas metas posibles y de aceptar la respon
sabilidad y l riesgo de esa decisin; hablamos de falta de autonoma de
los; fines cuando un individuo slo llega a comprometer su voluntad si las
metas le son propuestas por otros.
A las personas con independencia de los fines las llamamos naturale
zas autnomas; al tipo opuesto, naturalezas heternomas. La actitud aut
noma aparece er su expresin ms pura, es decir, en la forma ms ab
soluta, cuando uu hombre slo compromete su voluntad si es l el que for
mula las metas. As, S h a k e s p e a r e hace a Cicern decir que Csar : Nun
ca toma una cosa como suya si no le ha dado el primer impulso. E l hom
bre autnomo percibe con especial acento aquellos factores del acto vo
luntario por los que ste se caracteriza fenomenolgicamente : la libertad, la
espontaneidad y la soberana del Yo. Desde el punto de vista del desarrollo
psicolgico es precisamente en esta autodeterminacin del Yo en la que
el hombre se descubre como un ser dotado de voluntad en aquella fase del
desarrollo entre el tercer y el cuarto aos de la vida qup se ha llamado
primer perodo de la obstinacin. La tendencia del nio en esta edad a
decir que no a todo lo que se le pide debe comprenderse como el descu
brimiento de su capacidad de querer o de determinarse por la voluntad.

Con la actitud de la obstinacin el nio realmente no lucha por una meta de

tal o cual tipo, sino para demostrar ante los dems y ante s mismo la sobe*
rana y la libertad de su Yo en la funcin d l voluntad. Naturalmente,
esta obstinacin y este antagonismo infantiles son todava formas muy im
perfectas de demostrar la autonoma dd yo merced, a la voluntad. Pues
como dijimos sta slo satisface su sentido en la .totalidad de la per
sonalidad cuando se halla al servicio d una tendencia de determinada te
mtica. La obstinacin y la terquedad del nio presentan un ejercicio me
ramente formal en el vaco, de la voluntad que todava no ha encontrado
el material adecuado, peip poseen su importancia psicolgica como entre
namiento de la voluntad. Sin embarg, si el desarrollo de sta se detiene en
este primer perodo, es decir, si en un adulto encontramos todava actitudes
de obstinacin y de terquedad, hemos de valorarlas como infantilismo, como
deficiencia dd desarrollo de la personalidad. En los adultos, la obstina
cin y la terquedad son intentos inadecuados para demostrarse a s mismos
y a los dems la libertad del Yo y sirven para hablar con K l a g e s . para
llenar huecos, los de la verdadera fuerza de voluntad, que ha de preocuL
parse solamente de una meta determinada con races en el valor fun
damental del hombre. Pero en la obstinacin y en la terquedad no se as
pira a nada determinado, sino que slo se quiere rechazar el reconocimien
to de la autoridad ajena. Por ello se comprende que la obstinacin y la
terquedad se hallan combinadas caracterolgicamente con un : sentimiento
inautntico del propio valor, hinchado con fines compensatorios; y con el
afn de valoracin. En todos los casos en que existe un sentimiento del
propio valor, y un afn de valoracin falsamente altos, aparecen actitudes
que indican claramente que el sujeto no est dispuesto a aceptar el papel del
que obedece porque en cada acto por el qe coloca su voluntad al servicio
de otra persona o cosa ve un ataque a su independencia y, por consiguiente,
a su propio valor. En todas estas formas de obstinacin y terquedad indivi
dualistas y particularistas no existe una verdadera autonoma de los fines,
siendo tan slo tipos aparentes de ella. La soberana y la autonoma del Yo
vivenciados en la voluntad se convierten aqu en su caricatura.
Naturalmente, tambin la actitud realmente autnoma se relaciona es
trechamente con el sentimiento del Yo. Los hombres con sentimientos po
sitivos de su poder y de su valor tienden, ms que los dotados de senti
mientos opuestos, a ser ellos mismo la instancia que determine sus fines.
Tambin con el deseo de poder tiene cierta afinidad la autonoma en
la eleccin de las metas. Pues la inclinacin d la tendencia al podr, a co
locar bajo la dependencia del propio Yo al mundo de los objetos y de los
semejantes, contiene tambin, por su naturaleza, la tendencia a .la autode
terminacin. Pero, por otra parte, en cada hombre con fines autnomos no

tiene por qu ser el deseo de poder el instinto dominante.. Pues la autono

ma de los fines puede perfectamente hallarse ligada con la disposicin a
la integracin social, puesto que :sta descansa en la comprensin del carc
ter necesario de los valores supraindividuales.
Por lo que respecta al tipo opuesto a la actitud autnoma de la volun
tad, a la falta de independencia en el sfialamient de los fines, aparece en
diferentes conjuntos caracterolgicos. Puede depender:
a ) De una escasa fuerza impulsora de las tendencias existentes en un
hombre, es decir, de una impotencia o escasa profundidad de la vivencia
d los valores. A las personas de este tipo Ies falta fantasa para proponerse
fines, visin para las metas posibles, productividad en la configuracin de
l vida. En la medida en que llegan a realizar actos de voluntad necesitan
que los dems les propongan las metas..
. P) Una faifa de independencia en el sealamiento de los fines aparece
tambin en los hombres con debilidad del sentimiento del propio poder,
as como en los que han de soportar el peso de sentimientos de inferioridad.
No les faltan en realidad metas posibles para su voluntad, sino nimo
para dirigirse a esas metas, n realidad valor para querer. Por eso, con
manifiesta. necesidad de apoyo, buscan sostn y segnridad interiores en
instancias dotadas de autoridad, sometindose a su voluntad o haciendo
propios sus imperativos. Un ejemplo de esta actitud es la del carcter de
subalterno.
?) Finalmente, tambin la incapacidad de decisin puede conducir a la
felta de independencia de los fines, puesto que los hombres incapaces de
decisin intentan liberarse como dijimos del apuro de su falta de de
cisin abandonando en manos de instancias volitivas ajenas al tormento de
decidirse. Esperan recibir de orras personas los imperativos para su vo
luntad y se abandonan, sugestionados por la fascinacin, a los hombres re
sueltos, que se deciden con rapidez.
Por lo dems, la falta de independencia de los fines . venga de donde
viniere puede hallarse ligada a una suficiente fuerza de voluntad. que
se pone en marcha para las metas dadas por otros. Finalmente, es de im
portancia para su diagnstico distinguirla del ceder sin condiciones frente
a todos los estmulos externos, que s considera como una tcnica de adap
tacin para la consecucin de los fines muy personales, como no raramente
vemos en la conducta del advenedizo.

El concepto de Id fuerza de voluntad* . La decisin

teamiento de la meta es el primer estado en la ejecucin
tiva. Pero el acto volitivo slo alcanza su plenitud cuando
por la decisin se convierte en lnea directriz de toda

que lleva al plan

de la accin elec
la meta percibida
la conducta y es

llevada a cabo a pesar de todos los estados y procesos que se oponen a su

realizacin, o sea que es transformada de mera posibilidad en hecho. Todo
querer es, como ya hemos dicho, una lucha con las resistencias. Donde no
hay que superar ninguna resistencia no existe un verdadero querer. Respecto
a esto naturalmente no hay que pensar slo en el mundo circundante, A las
resistencias gracias a las cuales se desarrolla el querer, pertenecen tambin
todos aquellos estados y procesos anmicos que<situados en el interior de
la persona se oponen a la realizacin de la meta elegida y propuesta.
Si pensamos ahora en el proceso interno por el que estas resistencias,
tanto del mundo exterior cmo del interior son combatidas y vencidas hay
que situarlo en una como organizacin de toda la energa psicosomtica
cuya actualizacin es experimentada por nuestra conciencia como tensin.
Los seres humanos son capaces en diverso grado de esta organizacin. La
Psicologa precientfica suele expresar esto diciendo que a unos se les reco
noce una gran fuerza de voluntad, a otros una menor. Naturalmente en
este aspecto el conceptcrjde fuerza debe comprenderse en un sentido muy
modificado. Fuerza en sentido propio son, en el conjunto del proceso de
la conducta volitiva, las energas corporales disponibles as como las de las
vivencias instintivas. Cuando hablamos de fuerza de voluntad podemos
referirnos solamente a la mayor o menor capacidad de organizar aquellas
energas en direccin a una meta. Lo que entonces ocurre puede explicarse
por la comparacin con una lente a travs de la cual los rayos dispersos de la
luz del sol son recogidos y dirigidos a un punto con un gran aumento
de su fuerza de ignicin. Tampoco esta lente es una fuerza sino un apa
rato que acta segn su forma, por la cual las fuerzas quedan organizadas.
Slo entendido en el sentido de esta comjparacin tiene la expresin fuerza
de voluntad un sentido aceptable. Ms exactamente objetivo* pero ms po
bre en su contenido expresivo, sera hablar de la capacidad de la volun
tad o de la posibilidad de disponer de la voluntad como de una funcin
mediante la cual se da la posibilidad a aquella organizacin de las energas
comporales y anmicas, que es necesaria para llevar a cabo la meta planteada
por la decisin contra las resistencias, tanto del inundo exterior com del
interior. Pero para la intervencin de est funcin se necesita tambin la
iniciativa del Yo en la lucha con las fuerzas del Ello, Precisamente a esa ini
ciativa del Yo como condicin de posibilidad para la organizacin del
s-mismo es a la que nos remite la expresin de la fuerza de voluntad.
Slo puede renunciarse tericamente al concepto de fuerza de voluntad...
donde el acto volitivo es visto como resultante de las fuerzas de la motiva
cin, es decir, nicamente donde la estructura propia fenomenolgica del
acto volitivo es simplificada para el inters de'una construccin modlica
elemental 552

Desde el punto de vista caracterolgico los seres humanos se distinguen

- como ya dijimos respecto a su fuetza de voluntad, o sea respecto
al grad eri el que son capaces de la citada organizacin de s mismos.
Existen seres humanos que no son capaces, o muy poco, de organizar sus
fuerzas corporales y anmicas de modo que se enfrenten en la direccin de
una meta planteada contra las resistencias. Con esto no decimos qu en
las personas de este tipo sea pequea la energa total psicosomtica. Hay
personas de pora fuerza psicosomtica que gracias a su fuerza de voluntad
tienen ms xito en la consecucin de sus metas que personas con mayor
energa psicosomtica pero a las que les falta la capacidad de . organizarse
con arreglo a la voluntad.
Por lo que respecta a la. gnesis de la posibilidad individual de disponer
de la voluntad como de una funcin organizadora, la disposicin natural
puede desempear un cierto papeL Pero tambin es cierto que la posibi
lidad de disponer de la funcin de la voluntad puede ser ejercitada y teforzada mediante la educacin. Tambin depende de la edad. Mientras que el
nio pequeo todava no es capaz de una organizacin de s mismo de
acuerdo con su voluntad, sirve en general como signo de maduracin an
mica el poder disponer de la voluntad como funcin organizadora.

Direcciones de la fuerza de voluntad. (Direccin interior y exterior.) .

Puesto que las posibles resistencias que se oponen a la realizacin de una
meta y en cuyo vencimiento se demuestra l fuem de voluntad pueden haUarsse tanto en el propio mundo interior como en el exterior, hemos de con
siderar dos direcciones fundamentales de la fuerza de voluntad : hacia
dentro y hacia fuera.
) Comprendemos como direccin interna de la voluntad de un in
dividuo el grado en que puede organizar sus procesos y estados psquicos de
modo que no se atraviesen como obstculos en el camino de la consecucin
de una mera elegida.
As, en su direccin interna, a la fuerza de voluntad, sobre todo en la
esfera de las vivencias endotmicas, le incumbe determinar, como fuerza
del Yo consciente, en qu grado actuarn los. sentimientos, instintos, ten
dencias, deseos y pasiones en el comportamiento. Con arreglo a esta variedad
de estados y procesos endotmicos contra los cuales ha de dirigirse la fuerza
de voluntad en su direccin interna, son mltiples las posibilidades de su
aplicacin. Cuando, por ejemplo, el caprichoso deja que sus estados de
nimo dirijan su conducta aunque ve que sto es improcedente podemos
hablar de una carencia de voluntad en su direccin interna. Tambin hemos
de reprochar faltas en la direccin interna de la voluntad a aquellos que
en contra de un mejor opinin ceden sin resistencia a los impulsos de sus

deseos, sean los del goce del paladar, o los sexuales, o la apetencia de esti
mulantes del sentimiento vital (alcohol, nicotina, morfina, etc). Un pro
blema de la direccin interna de la voluntad es tambin el modo cmo uno
se comporta frente a sensaciones corporales desagradables Como el ham
bre, la sed, las molestias corporales, el dolor y el cansancio, es decir, hasta
qu punto cede dejando que estos estados determinen su conducta o bien
les opone resistencia. El dominio y el vencimiento, sobre todo del. dolor
corporal, son tareas de la voluntad en su direccin interna que no pue
den lograr la debilidad de la voluntad, la blandura y la quejumbrosidad. Por
el papel de la voluntad dirigida hacia adentro, frente a los apetitos y a
los estados corporales desagradables, se comprende que la coaccin educa
tiva a la renuncia a los goces y a soportar las fatigas corporales constituye
una eficaz medida en el entrenamiento de la voluntad y lleva a las formas
positivas de la direccin interna de la voluntad que llamamos serenidad,
autodisciplina, vencimiento y dominio de s mismo, rigor para consigo
mismo, y autoeducacin. Merced al dominio de s mismo y a la autodisci
plina el hombre se muestra capaz de distanciarse de sus vivencias pticas y de
colocarlas bajo el gobierno de la voluntad dirigindolas hada un ideal y
una meta de la configuracin de la personalidad. Esto es lo que los estoicos
llamaron Ivv.pT=a (estar-en-posesin-de-s-mismo, ser seor-de-s-mismo).
De los hombres de esta clase puede decirse que estn organizados en fun
cin de su voluntad; tienen una estructura firme de voluntad. El idioma
habla expresivamente en estos casos de contenerse, en el caso contrario
de abandonarse. Al hombre de escasos autodominio y autodisciplina le
falta el autogobierno autnomo y es comparable al bote sin timn y sin
remos que es impulsado por las olas. Cuando las vivencias pticas son de
sencadenadas por los estmulos e influjos del mundo exterior la falta de
voluntad interna se manifiesta como un aumento de la influibilidad y seducibilidad, el gobierno de la vida muestra el signo caracterstico de la irre
solucin y de la inestabilidad.
Segn la clase de vivencias endotmicas, que en los casos de escasa vo
luntad interior determinan la conducta, resultan las diferentes formas de
personalidad del hombre dominado por sus estados de humor, del hombre
emotivo, del impulsivo, regidos por sus apetitos y pasiones.. Tambin vara
el cuadro de la deficiente voluntad dirigida hacia adentro segn la fuerza de
los impulsos; a veces tiene ms bien el carcter_de la pasividad y la indo
lencia, del abandono y la negligencia, a veces ms bien el carcter de la
accin impulsiva, incontrolada e irreprmida. El signo caracterstico de estos
hombres no es que experimenten alteraciones del humor, emociones, sen
timientos, instintos, deseos y pasiones, sino que la voluntad no ejerza una
accin organizadora y reguladora frente a estas vivencias endotmicas. De

aqu resulta tambin que el grado de la voluntad interior no puede nunca

ser juzgado ton exactitud si no se tiene en cuenta adems la intensidad de
las vivencias endotmicas. Es evidnte que el rendimiento de la voluntad in
terior es tanto menor cuanto ms dbiles son las vivencias pticas que
hay que organizar. Cuando mayor es su fuerza mayores son las demandas
planteadas a la direccin interna de la voluntad.
l a fuerza organizadora de la voluntad llega, en la dirigida hacia
adentro, no slo hasta las vivencias endotmicas, hasta los instintos, ten
dencias y sentimientos, sino tambin hasta los procesos de concienciacin y
orientacin del mundo, actuando como reguladora y organizadora de las per
cepciones, de las representaciones y de los 'pensamientos. Pues tambin
aqullas y stos participan esencialmente en la prosecucin de una meta
fijada por la decisin. Ya hablamos de que la regulacin y organizacin de
l{is percepciones llevadas a cabo por la voluntad se demuestra en la atencin
voluntaria, y la propia de las representaciones y de los pensamientos en la
concentracin. Es un defecto de la voluntad interna de un individuo el
que al atender a los procesos exteriores se deje desviar continuamente por
las impresiones externas o el que no pueda mantener unidos sus represen
taciones y pensamientos (distraibilidad). Tambin es una. deficiencia de la
voluntad interior l entrega desenfrenada a las imgenes y ensueos acu
ciantes de una fantasa desiderativa exagerada, en la que los instintos y
tendencias se desahogan de un modo ilusorio sin poderse realizar.
De la voluntad interior depende tambin, por fin, lo que llamamos firmeza de la decisin. Con esto nos referimos a aquella actitud resuelta por la
que una decisin se plantea como definitiva e irrevocable y no recae de
nuevo en el estado de disolucin del reiterado elegir que es propio de la
indecisin, de la irresolucin. 1 que de leste modo distingamos la facilidad
de decisin, que viene determinada por la capacidad de resolucin de un
individuo, y su firmeza, no es una sutileza conceptual, sino que es exigida
por los inequvocos hechos de la experiencia. Pues donde ha tenido lugar
una eleccin con ello no se cierra el expediente, no son puestos fuera de
combate los motivos rechazados, sino que pueden seguir intentando pertur
bar el proceso d la accin ya decididasss. Naturalmente que desde el punte
de vista caratterolgico se hallan acopladas con frecuencia la capacidad de
decisin y la resolucin, y la incapacidad de decisin y la irresolucin. .Pero
tambin existen individuos que se deciden con facilidad y rapidez sin
que por ello se mantenga la decisin con carcter definitivo e irrevocable.
Y por Otra parte existen personas que se deciden con dificultad, pero que
hecha su eleccin se mantienen irrevocablemente en la decisin tomada.
Por lo que respecta a la imagen del hombre decidido muestra en su
modo de gobernar y configurar su vida una cierta direccin rectilnea con la

que avanza en el mundo como una cua. Se hace duro, es decir, insensible
e inflexible para todos los influjos que pueden proporcionar motivos para
el cambio de la conducta que se ha trazado.- Por eso es poco apropiado para
negociar. Va sin desviarse por su camino recto dirigido a la meta sin mirar
a derecha ni a izquierda. En cambio en el irresoluto haya alcanzado su
meta con facilidad y rapidez o se: haya decidido por ella dificultosamente
tras'una larg fase de vacilacin y titubeo la decisin no posee el ca
rcter de definitiva e irrevocable que tiene en el individuo decidido. La de
cisin es revisada y el curso de la conducta y de la accin no resulta en lnea
recta, sino sinuoso, simbolizado por la marcha del poeta ingls C o l b r id g b ,
un hombre con indecisin patolgica del que dice CARLYLE.: Cuando su ca
mino le conduca a la avenida de un jardn, nunca llegaba a decidirse por
uno de los dos lados y se mova siempre en una lnea en zig-zags 33i. El
irresoluto es vctima de todos los influjos que puedan proporcionarle moti
vos para su'conducta, se hace inseguro en la decisin tomada merced a las
mil reflexiones e insinuaciones exteriores. El resultado es una ineptitud para
la vida por la cual el,que ms sufre es el propio individuo, poseedor de
decisiones vacilantes.
Para terminar, unas palabras sobre el desarrollo de la actitud interna
de la voluntad. En la infancia el hombre es al principio solamente un ser
meramente ptico que se deja llevar por sus impulsos instintivos y que ex
presa sin rebozo sus estados de nimo y sus emociones. Su atencin es pues
ta en marcha por los estmulos sin intervencin de la voluntad y por ranto
espordicamente y sin concieno. El nio queda abandonado a las cambian
tes imgenes de sus impresiones sensoriales y al juego de sus representa
ciones. Y as, es distrado, carece de lnea directriz, se halla sin cuidados
y libre de responsabilidad, carece de ligazn con la tarea y con la meta.
Slo en el curso del desarrollo, de la progresiva maduracin, percibe el hom
bre lo que es ordenar y dirigir los procesos psquicos mediante la actitud
volitiva interior: sobre el fondo de las vivencias endotmicas se construye
una estructura superior condicionada por la voluntad, organizndose l per
sonalidad. Las reacciones endotmicas inmediatas pasan a segundo trmino;
es decir, entre el estmulo interno y la conducta se intrcala la instancia
reguladora y organizadora de la voluntad. El nio que ve un trozo de tarta
es impulsado interiormente a cogerla. Entonces queda excluida toda actitud
de eleccin y toda decisin tomada por el yo consciente despus de reflexio
nar sobre la razn y la sinrazn, la finalidad y la falta de finalidad de la
conducta. La accin se realiza como respuesta inmediata al estmulo, con
necesidad impulsiva; no acta el yo del nio, sino un Ello que para
hablar con K l a g e s es afectado y atrado de un modo magntico-vital
por la imagen de la tana.

; La falta de actitud volitiva dirigida hacia el interior que en el nio

consideramos justificada por el estadio natural del desarrollo en que se
encuentra, es objeto del reproche de debilidad y deficiencia cuando la en
contramos en jvenes o en adultos como un aferrarse a la actitud funda
mental ptica propia de la infancia. En la medida en que consideramos a un
hombre como portador maduro de responsabilidad le exigimos una organi
zacin de la personalidad, por medio de la voluntad. La tarea de educar la
voluntad en su actitud interna es, pues, una cuestin pedaggica bsica,
P) La accin de la fuerza de voluntad no se limita, como dijimos, a una
direccin interna, reguladora de los procesos psquicos del fondo endotmico
y de la conciencia representativa de los objetos. Puesto que las metas de las
tendencias, a cuyo servicio hemos colocado la voluntad, se enfrentan con
obstculos en las relaciones con la realidad exterior, su tarea consiste en
una acumulacin de energa psicosomtica sobre estas resistencias y en su
vencimiento. Con elo- la voluntad adquiere una direccin hacia afuera, par
ticipa activamente en la vida, configura, influye y cambia el mundo exterior.
Por eso, cuando hablamos de la actitud de voluntad de un individuo diri
gida hacia el exterior, no nos referimos a otra cosa que al grado en que
su decisin en favor de una meta le estimula a concentrar y organizar la
energa psicosomtica total en la direccin de las resistencias exteriores.
La fuerza de voluntad se manifiesta, pues, en actitud volitiva externa, como
capacidad de resistencia y de realizacin .de un hombre.
En este sentido distinguimos individuos segn tengan acentuada o no
su voluntad dirigida haca el exterior, Al primer grupo pertenecen aquellos
sujetos cuya tensin volitiva aumenta con las resistencias y cuya actitud
hacia las dificultades y obstculos est caracterizada por el lema ahora ms
que. nunca. Nos referimos precisamente a esta actitud de voluntad diri
gida hacia el exterior cuando decimos de un hombre que es enrgico. Pero
su especfica disposicin al ataque y a la resistencia, que slo desplega su
total actividad y accin por el estmulo de los obstculos, no tiene por qu
aparecer bajo la forma del encarnizamiento sombro y hostil; ms bien
tiene su mejor forma en una serena alegra en el vencimiento de obstculos.
Tpicamente opuestos a estos individuos son aquellos que ante las dificul
tades renuncian resignados, deprimidos o indiferentes a la lucha por
su meta o a alcanzarla en contra de ios obstculos surgidos. A este grupo
pertenecen tambin los individuos que no pueden oponer la resistencia de
su propia voluntad a las exigencias o estmulos que los solicitan. Entre las
dos formas, mxima y mnima, en que la voluntad puede encontrarse diri
gida hacia el exterior, se hallan los que eluden las resistencias y buscan la
consecucin de sus fines por rodeos, sin lucha. Tienden ms al compromiso
y a la avenencia que a la oposicin enrgica.

Por lo que respecta a la esfera catacterolgica se ve claramente que las

diferentes formas de actitud de la voluntad dirigida hacia el exterior se
hallan en una relacin ntima con las formas del sentimiento del propio
poder. Una insuficiente confianza en las propias fuerzas (sentimiento ast
nico del propio poder) pone trabas a la capacidad de resistencia y hace retro
ceder con timidez al individuo all donde debera hallarse con su voluntad
en disposicin de actividad y ataque, mientras que la voluntad exterior po
sitiva, que combare enrgicamente los obstculos, presenta una gran afinidad
con el sentimiento estnico de las propias fuerzas^
A este respecto hemos de decir .todava que existe un vencimiento de
resistencias que no debe considerarse primariamente como na cualidad de
la voluntad dirigida hacia el exterior ni en general como una forma de vo
luntad, sino que hay que relacionar estructuralmente con la disposicin de las
tendencias, sobre todo con la direccin de las tendencias que antes llamamos
voluntad de poder (tendencia al dominio). En los hombres en los que pre
domina la
tendenciaal dominio existe en el fondo, no la capacidad de
resistencia propia de la actitud volitiva externa positiva, sino una mani
fiesta apetencia de resistencias. El ataque Contra los obstculos rio se halla
aqu al servicio del logro de una meta, la superacin de las resistencias
n es un medio para un fin, sirio que lleva su propio fin en la resistencia,
o sea, que el vencimiento de la resistencia, la conciencia de superioridad,
son la meta y el valor que determinan la conducta externa. Para los indivi
duos de esta clase el contorn del mundo aprete solamente donde encuen
tran resistencia, donde se enfrentan con los hombres y las cosas con el afn
primario de imponerse como instancia activa en la rivalidad de la voluntad
y la resistencia, una disposicin que puede desembocar en una actitud
agresiva y en la que lafundn de la voluntad se transforma totalmente
desde una posicin instrumental hasta convertirse en un valor en s.

La capacidad de esfuerzo. La investigacin experimental de la voluritad

(sobre todo por y L in d w o r sk y ) ha demostrado que todo proceso vo
litivo, tanto dirigido hacia el exterior como hacia el interior, se halla ligado
con tensiones corporales de la musculatura estriada, las cuales percibimos
anmicamente como desfuerzo. Las cosas ocurren de manera que los indi
viduos tienen distintas actitudes frente a esta vivencia de esfuerzo, las
cuales determinan dedsivamente hasta qu punto llegan a la realizacin de
actos voluntarios. A unos el esfuerzo les ptoduce alegra, a otros le proporcioria malestar, unos toman este malestar como el precio que hay que pagar
por el logro de l meta apetecida; en cambio, para otros es el motivo para
renunciar al acto volitivo. Teniendo en cuenta estos datos forma parte de
la determinacin del tipo de voluntad de un individuo el que investiguemos

siempre su capacidad de esfuerzo, pues es una de las condiciones de las que

depende la actitud total de la voluntad. S llamamos poder-querer a la fuerza
de voluntad de un hombre, podremos hablar, respecto a su capacidad de
esfuerzo, de su voluntad de querer.
Desde el punto de vista de la capacidad de esfuerzo aislamos los hom
bres que no quieren molestarse ms all de lo que pueden rendir sin es
fuerzo, que no intentan rendir ms de lo que pueden sin esforzarse, o sea,
que se proponen salir adelnte con el mnimo empeo. Distinguimos los
comodones y perezosos de aquellos a los que alegra el esfuerzo o que estn
dispuestos a l y se complacen en actuar hasta el grado ms extremo de
su capacidad de rendimiento. Los individuos dispuestos al esfuerzo son
duros contra s mismos ; en los que poseen poca capacidad de esfuerzo ha
blamos de blandura para consigo mismos. A este ltimo grupo pertenecen
aquellas personas que hemos llamado hedonistas, pues su tendencia se di
rige hacia el placer y la comodidad y a evitar la molestia del esfuerzo. Por
el grado de capacidad para el esfuerzo se determina tambin la actitud de
uri hombre ante el trabajo, pues dondequiera que haya que producir un
trabajo existe la necesidad de esforzarse.
Encontramos siempre una escasa capacidad para, el esfuerzo en los in
dividuos que Se abandonan demasiado a sus hbitos, que son aquellas for
mas de accin y de conducta invariables, estereotipadas, que se forman en
el curso de l vida por la repeticin y que desempean un importante papel
en la organizacin de la vida anmica, aliviando nuestra conciencia, aho
rrando energa anmica, disminuyendo el cansancio y dejando disponible
l atencin para llevar a cabo tareas y necesidades nuevas y desusadas. Pero
por otr parte todo hbito lleva anejo un peligro, ya que puede arrastrar
al hombre a la facilidad' y a la comodidad, o sea, a reducir sus esfuerzos al
mnimo, de modo que no haga nada ms que lo rutinario.
Es evidente que hemos de utilizar con prudencia el concepto de la ca
pacidad de esfuerzo. Pues, segn ensea la experiencia, hay individuos que
slo se esfuerzan cuando les place, hombres eri los que la accin de la vo
luntad depende de su inclinacin y d su capricho. l o que les falta no es
capacidad de esfeirzo r que demuestran en determinadas circunstancias ,
sino ligazn a valores suprapersonles, a exigencias y normas objetivas,
**

La tcnica de la voluntad. El factor d la tensin que s halla, subordi

nado, como miembro integrante, al proceso total de la voluntad, nos pro
porciona no slo el- punt de vsta de la capacidad de esfuerzo, sino adems
otro al que podemos llamar tcnica de la voluntad. Con esto nos referimos
a las diferentes formas en que, en la volunrad, puede aparecer la rensin.
En la tcnica, de la voluntad se muestra en variaciones individuales lo que

en general hemos llamado organizacin de la accin dirigida por la vo

luntad. Existen personas en las que el acto volitivo se realiza mediante ten
siones exageradas, forzadas hasta el espasmo; la accin de la voluntad re
sulta entonces, con facilidad, antieconmica. Los hombres se agotan ai mis
mo tiempo interiormente Semejan a aquellos que aprenden a montar en
bicicleta y se aferran al manillar ccri las manos agarrotadas y la musculatura
del brazo en completa tensin, con lo que pierden la elasticidad de la pos
tura y hacen un esfuerzo que no se halla en proporcin con la meta a la
que la voluntad aspira. Estos hombres se hallan en desventaja, respecto a su
desgaste de energa volitiva, frente a aquellos que an en la mayor tensin
conservan la elasticidad de rebajarla en cuanto las circunstancias lo permiten.
En estos casos es importante, en la prctica, no interpretar errneamente
como mala capacidad de esfuerzo lo que slo es economa y tcnica de
aplicacin de la voluntad.

Resumen y datos complementarios. Con esto hemos indicado los pun

tos de vista esenciales desde los cuales debe determinarse el tipo de voluntad
de un hombre. Su variedad corresponde a los diferentes componentes par
ciales de cuya elaboracin y estructura sistematizada resulta el proceso com
pleto de la voluntad. En nuestro estudio se ha puesto en claro que en todos
los casos n que comprobemos un fracaso de la voluntad en su tarea, no de
bemos conformarnos con hablar de debilidad volitiva, de abulia o de falta
de voluntad, sino que hay que determinar el punto de perturbacin en el
sistema de Ja personalidad, al cual ha de hacerse responsable de la defi
ciencia de la voluntad3S5. As ocurre que en un individuo en el qu no se
realizan actos volitivos o en que en este proceso se halla perturbado, existen
para ello diferentes races. Puede depender de una falta de capacidad de
decisin o de independencia de los fines, de una debilidad de la fuerza
de voluntad que se manifiesta en las direcciones externa o interna, o en
ambas, o de una falta de capacidad de esfuerzo o de una deficiencia de la
tcnica de la voluntad. Finalmente hemos de sealar que siempre se encuen
tra un dficit del proceso volitivo cuando a yn individuo le faltan impul-;
sos; pues si stos no llegan del fondo endotmico la voluntad no tiene oca
sin de desarrollarse. La falta de impulsos se manifiestaj pues, tambin en
la vida volitiva de un hombre como dficit de la actividad gobernada por la
voluntad; pero no es primariamente un defecto de sta,: sino de la dispo
sicin tendencial del hombre y por eso fue ya estudiada (pgina 179).
Despus de haber mostrado el papel de la voluntad en la estructura de
la persona humana debemos referimos brevemente al concepto de tempera
mento, pues lo que acostumbramos a designar con este nombre aparece cla
ramente en la conducta.

Si consideramos el co n cito de temperamento con el colorido y plasti

cidad con que hablamos de los temperamentos colrico y sanguneo, nielanclico y flemtico, apasionado, impulsivo, equilibrado, etc., resulta claro que
con las citadas dases de temperamento nos referimos al grado y a la forma
especial de curso con los que un hombre se muestra al exterior en su movi
miento y actividad, induyendo el fondo endotmico del que sta procede.
Cuando hablamos de temperamento melanclico queremos decir que un
individuo a causa de su estado fundamental de nimo vital trjstt y sombro
tiene pocos impulsos al movimiento y a la actividad y es de decbirt difcil;
el coacepto de colrico designa la conducta extema de un hombre sobre la
base de una excitabilidad estnica elevada. Hablamos de temperamento fle
mtico (entumecido, seco), de pobreza de temperamento, en los hombres
que no actan hacia el exterior porque son apticos, es decir, no son afec
tados por valores y por tanto no sienten ningn impulso endotmico al mo
vimiento y a l accin. Tambin d concepto de temperamento sanguneo,
vivaz, nos remite al fondo endotmico de la personalidad, design la accin
de impulsos endotmics enrgicos y mltiples sobre el trasfondo de un
estado dd nimo fundamental positivo. Nos referimos a las fuerzas impul
sivas que actan en el movimiento y actividad externos cuando hablamos
de temperamento fogoso,, y al equilibrio dd estado de nimo fundamental
(ecuanimidad) y de las tendencias cuando hablamos de temperamento tran
quilo, equilibrado. Puesto que la acdn die la tendencia endotmica en el
movimiento y la actividad externos depende tambin del .grado en que in
terviene la voluntad, con la designacin de temperamento nos referimos r :
slo a los datos de la disposicin endotmica, sino tambin a las condidones
de la actitud de la voluntad dirigida hacia el interior. Hablamos de tempe
ramento impulsivo donde las tendencias endotmicas internas actan sin ser
reprimidas ni controladas; el que, por otra paite, llamemos reflexivo un
hombre no quiere decir qu sus impulsos endotmico* sean dbiles, sir. >que
a ellos se les opone la instancia reguladora de la voluntad.
El concepto de temperamento no comprende, en cuanto, a contenido,
otros hechos anmicos que los que son determinados por la disposicin en
dotmica y el tipo de voluntad. Sin embargo, si defendemos la opinin de
que caratterolgicamente d temperamento.no es un concepto superfluo, es
porque en l se ponen de relieve de un modo plstico los hechos de la dis
posicin endotmica y del tipo de voluntad en su repercusin sobre la esfera
de la actividad externa*

Hemos obtenido dos puntos de vista para orientarnos en el camino de

la vida anmica: el horizontal del crculo ftncional anmico, que corres
ponde al intercambio comunicativo entre el alma y d mundo, y la ordena
cin vertical de los procesos y . estados anmicos que intenta justificar que
l vida anmica en s misma, como un suceso del ser anmico, representa una
totalidad estructurada. Al decir que la vida anmica se halla estructurada
nos referimos a que esos procesos, contenidos y estados diferentes, poseen
na funcin de miembros dentro de una totalidad que es ms que la suma
de sus partes. Si se piensa tambin en esta organizacin como estructura
vertical nos encontramos ante una concepcin especial de la vida anmica,
la de la estructura en capas que se ha desarrollado en los ltimos aos,
con mayor intensidad qu en otros pases, en la Psicologa alemana y que se
apoya en una amplia experiencia.

N o c io n e s

pr e v ia s

La representacin modlica de las capas. 'La Psicologa general ha reci

bido estmulos para esta concepcin desde tres esferas ajenas a su propia
investigacin; del Psicoanlisis de F r eu d , de la Fisiologa general y de
la Filosofa.
Partiendo de su experiencia mdica con histricos y neurticos F reu d
desarroll su doctrina de la accin del inconsciente. Pudo demostrar que
la vida anmica del hombre no s acaba en aquello de lo que es consciente
sino que l conciencia representa slo la superficie de un acontecer bajo
la cual actan motivos reprimidos no conocidos por el individuo. As lleg
F r e u d a la distincin de un territorio anmico al que llam el Ello, que se
halla a la sombra del inconsciente y de una instancia superpuesta al Yo que
slo deja pasar a la conciencia determinados contenidos anmicos que cum
plen las normas generales de lo bueno, lo decente y lo permitido, Al con
junto de estas normas las llam Fr e u d super-Y o y con esto llev a cabo

samiento y la voluntad. Por consiguiente, lo que desde un punto de vista

conceptual es una yuxta o superposicin del fondo endotmico y la es
tructura superior de la personalidad, constituye de hecho una relacin de
interpretacin mutua. Lo mismo ocurre con la relacin entre el fondo en
dotmico y el fondo vital. As como dijimos que era la temtica de la vida
. individual la que percibamos en las tendencias y vivencias afectivas de la
existencia vital, as tambin se seala aqu una relacin interpenetrante en
tre el fondo endotmico y l fondo vital. El fondo endotmico es una parte
del todo que designamos como persona. Pero al propio tiempo se refle
jan en l las restantes panes de este todo.
La diferencia entre las capas geolgicas y las capas de la persona con
siste, por consiguiente, en que estas ltimas no tienen, como aqullas, una
existencia independiente, sino que . mantienen entre s una comunicacin
que si ha de compararse con algn fenmeno fsico, podra asemejarse a
una difusin o induccin. Tambin la ordenacin vertical de la vida ps
quica se halla sometida a la ley de la integracin.

La relacin del fondo endotmico y de la estructura superior de la

personalidad. Tiene gran importancia que no perdamos de vista esta co
nexin integrativa de la diferenciacin entre fondo endotmico y estructura
! superior de Ja personalidad. Son siempre las vivencias endotmicas las que
proporcionan a la vida humana su contenido y profundidad,, su colorido y
^ su bro, las que le dan el material de su. vida interior y. son la base de
su plenitud *. De ellas recibe la vida anmica su dinamismo creador. La
funcin del pensamiento es la de esclarecer, ordenar y estructurar el mundo
captado en el reflejo de las vivencias endotmicas, y es funcin de la vo
luntad no permitir que el dinamismo endotmico acte sin inhibicin ni
control, sino decidir, merced a la autodeterminacin, lo que debe ser rea
lizado o lo que debe ser omitido en la conduccin y configuracin de la
vida humana. As como las posibilidades y tareas de la existencia humana
permanecen irrealizadas si el fondo endotmico opera sin la coparticipacin
del pensamiento y de la voluntad, as tambin el id e a l de plena humanidad,
con sus posibilidades y tareas, slo se alcanza cuando la estructura superior
de la personalidad se halla en relacin integrativa con el fondo endotmico,
es. decir, cuando arrancando de la profundidad endotmica, amanece un
mundo de significaciones por cuya existencia aquella vela mediante la
[ decisin consciente.
* Vase Nie. H a r t m a n n , el cual rene b a jo el concepto de afect lo que nosotros
consideramos cpmo vivencias endotmicas en todas sus manifestaciones: Para
t o d a construccin interior... el material es proporcionado por el mundo de lo s
afectos. Estos son las races... de la fuerza psquica... la materia de la vida
interior, la base d e su plenitud .

Esto equivale a decir q la estructura superior de la persona tiene, no

slo la capacidad, sino la misin de asumir la tmtica de tdos los im
pulsos endotmicos. Esto debe afirmarse con energa frente a la tesis de
K l a g e s ; segn cuya concepcin, l que nosotros llamamos estructura su
perior de la persona sirve nicamente a la temtica de la voluntad de
poder. En esta concepcin, el pensamiento es visto slo en su funcin in
telectual como un instrumento para conocer y dominar el mundo, y en
cuanto a l voluntad, es identificada como rgano ejecutivo de la ac
cin con la voluntad de poder. La voluntad es siempre, segn KLAGES,
voluntad de poder. De este modo, el pensamiento y la voluntad de una
parte, y de otra el vasto campo de as vivencias endotmicas, especialmente
las de la transitividad, quedan en una radical anttesis que KLAGES resume
en la frmula del espritu como adversario del alma. Espritu y alrti son,
para la antropologa de K l a g e s , dos principios metafsicos que en el seno
del hombre sostienen una lucha. Siempre que en la temtica de la transiti
vidad nos sentimos endotmicamente conmovidos, sobre todo en la viven
cias de imgenes b de: atraccin por las imgenes, habla el alma. En
cambio, siempre que pensamos y queremos acta el espritu y hace trai
cin al alma, interrumpe y corta la corriente vivencial merced a la cual
recibimos la plenitud del mundo y de la vida.
La afirmacin de este antagonismo entre los procesos de la estrucrura
superior de la persona y las vivencias del fondo endotmico, consideradas
stas en . toda su amplitud y. abundancia, es demasiado exagerada limitada.
Hasta qu punto pude decirse esto del pensamiento fue ya expuesto al
diferenciar sus funciones intelectual y espiritual. Dijimos que el pensamien
to mediante su funcin intelectual de dominio y gobierno sirve a la vo
luntad humana de conservar y realizar el Yo. Pero tambin indicamos qu
la funcin espiritual del pensamiento concede a los contenidos endotmicos
d la cordialidad la claridad de un sentido objetivo, la evidencia de una
Idea. La Idea es la iluminacin por el espritu de lo que es vivenciado en
la intimidad .de la afectividad.
Por otra parte, por lo que respecta a la voluntad tampoco basta con
colocarla en una oposicin, ya inscrita en la Naturaleza, con las vivencias
endotmicas. Tal afirmacin tiene en cuenta solamente la funcin repre
sora de la voluntad, pero pasa por alto que la prohibicin, que la voluntad
puede establecer contra las vivencias endotmicas, puede ser muy impor
tante al servicio de toda clase de tendencias. Frente a las tendencias endo
tmicas la voluntad tiene la tarea de llevar a cabo los valores superiores
por encima de los inferiores y la de actuar en la direccin y configuracin
de la vida. La voluntad slo es funesta cuando se dedica a la represin de
todas las vivencias endotmicas. Aqu las posibilidades propias de la exis-

tencia humana se djaii escapar como en actitud vital en que uno se

abandonase sin voluntad a los estados y procesos endotmicos. La rela
cin entre voluntad y fondo endotmico, qu existe'; en .-..Ja.-Idea,,.en las
posibilidades del hombre, se establece cundo una voluntad organizadora
se halla ligada con. un alma capaz de vivencia, o sea, cuando se hallan en
una recproca relacin'integrativa una rica vida endotmica y la capacidad
de regir armoniosamente las diversas vivencias pticas ajenas al Yo y d
dirigirlas'a un fin*,
i Existe, pues, como una especie de equilibrio integrativo entre el fondo
endotmico y la estructura superior de la persona. Consiste en que ambos
se hallan en una recproca relacin dinmica; o, mejor dicho, que la es
tructura superior de la persona deja penetrar en ella las vivencias endot
micas, percibe su temtica merced al pensamiento y mediante la voluntad
adopta una actitud hacia ellas. Ya dijimos acerca de esto que .esta integta1 cin es como unidad y centro del s mismo (vase fig. 13, pg. 451). Naturamente que aqu pueden aparecer tensiones, y algunas de gran intensidad.
Pero incluso en estas tensiones se mantiene Ia; totalidad y el equilibrio in
tegrativo de la vida psquica.
Esta relacin totalitaria del fondo endotmico y de la estructura supe
rior de la persona no siempre existe, segn ensea la experiencia. As como
al hombre ? a diferencia del animal su existencia no soto le es dada,
sino encomendada, as le es planteado tambin el equilibrio integrativo
entre el fondo endotmico y la estructura superior de la personalidad como
j premisa del hallazgo y realizacin de su s-mismo. El llevar a cabo esta
" tarea es, evidentemente, difcil. Indudablemente se hallan n minora los
hombres en les que los impulsos y la voluntad, la afectividad y. la inteli
gencia, la vivencia y el pensamiento, el pathos y el logos, se hallan in
tegrados funcionalmente y que como indudablemente le ocurra a G o e
t h e adems de su altsima espiritualidad tienen races en el fecundo
fondo de sus vivencias endotmicas. Si la relacin natural e ideal entre el
fondo endotmico y la estructura superior de la persona consiste en que
en la persona se hallen integradas ambas capas en una unidad funcional,
la experiencia indica que esta relacin puede hallarse desplazada o per
turbada en diferentes direcciones y en distintas formas. La relacin varia
ble entre fondo endotmico y supraestructura personal se designa como
tectnica de la persona.
* Vase a este respecto N i e t z s c h e : La grandeza, .del carcter no consiste en no
poseer emociones al contrario, se las posee en el ms terrible grado-;
sino en teneras sofrenadas 3S7.

En primer lugar puede ocurrir que las des capas acten con diferente
acentuacin, o sea que la vivencia psquica tenga su centro de gravedad en
el fondo endotmico o en la estructura superior de la persona
Esto, su vez puede presentarse en dos formas, como unilateralidad es
pecfica actual, pasajera o disposicional del cuadro caracterolgico total
de un individuo mediante la acentuacin de una de las dos capas anmicas.

D esp la z a m ien to s ,

p a s a je r o s d el a cen to v iv en c ia l

Si nos observamos en el curso de un da, veremos que unas veces somos

dirigidos ms por el fondo endotmico, otras veces ms por la estructura
superior de la persona, en ocasiones seguimos ms nuestros sentimientos e
impulsos endotmicos, en otras ms bien nuestra reflexin y la voluntad
finalista. En las emociones de la ira, de la excitacin, del miedo y del x
tasis la estructura superior de la persona' queda excluida.

Las experiencias de l psicologa de las masas. El individuo experi

menta un caracterstico desplazamiento del acento vivencial hacia el fondo
endotmico con simultnea debilitacin de la fuerza de la estructura supe
rior de la persona cuando su vida psquica es afectada y contagiada por
la masa. As, por ejemplo, en las revueltas, saqueos, motines, o en las
situaciones de pnico. Lo que rene a estas masas y las mantiene unidas
es la comunidad de una meta, de una necesidad, de una emocin, que im
pulsan a a actividad. En este sentido pueden convertirse n puntos de cris
talizacin para la formacin sbita de masas el hambre, los sentimientos
sociales de venganza, la falta de los bienes ms necesarios para la vida, el
descontento por disposiciones gubernativas, la sublevacin por restricciones
impuestas por el Estado, y otras semejantes. Para que entre en actividad la
comunidad de direccin de los instintos y de las tendencias hace falta un
impulso y un lema: el estmulo o el ejemplo dados por los actos de un in
dividuo de la masa de uno que se convierte en su caudillo. Cualquiera de
estos lemas o ideales acta como la cerilla que se arroja al montn de
haces de lea. As como en este caso las llamas prenden de uno en otro

haz y-se levantan tanto ms altas y mayores cuantos ms haces se hallan

en el montn, as tambin las emociones, los impulsos instintivos y las
disposiciones a la accin de cada individu dirigidos a la misma meta se
suman manifestndose al exterior en grado tanto ms elevado cuantos ms
individuos se hallen reunidos en una masa.
l o que entonces ocurre en el psiquismo del individuo no es ms que
la desconexin de la estructura superior de la persona con sus funciones
especficas del pensamiento autnomo, ,de la creacin de opiniones, dd
juicio, de la decisin personal y de la responsabilidad, La masa no se deja
dirigir por argumentos lgicos, ni por las apelaciones a la* capacidad de
juicio, ni por la demostracin cientfica,, sino que slo se deja influir en
las capas ms profundas y oscuras del sentimiento y de las' emociones, sobre
Jas que nicamente puede actuar la fuerza sugestiva de la palabra y la
capacidad de impresin de las imgenes concretas. Cuando la masa, y el
individuo actan en ella, no lo hacen bajo el control d la voluntad cons
cientemente dirigida, sino a merced de la esfera de los impulsos instintivos
y afectivos, cambiante e influenciable segn la direccin en qu es estimula
da la imaginacin. Con la debilitacin de la estructura superior de la per
sona queda libre en el hombre todo lo que normalmente es conformado y
dirigido por ella, sobre todo los movimientos de un impulso vital no con
trolado por el pensamiento y la voluntad, los estmulos del hambre y del
sexo, del egosmo y de la codicia, de la crueldad y de la necesidad de ven
ganza. En la masa el individuo deja de ser, provisionalmente,, una persona.
Se abandona, sin intentar el examen crtico y el dominio volitivo, a los
impulsos, a las emociones y a la fuerza sugestiva de las representaciones lle
gados de la profundidad del fondo endotmico, que ponen ante sus ojos la
meta y le empujan a la accin impulsiva. El individuo : dijo Le B on
no es ya l mismo; se fak convertido en un autmata cuyo funcionamiento
ya no es dominado por su voluntad,5S. Aqu aparece claramente el carc
ter ptico del acontecer psicolgico de la masa.

El fenmeno de los sueos, Ms an, y de otro modo que en la ab

sorcin del individuo por la masa, la vivencia cae en los sueos, desde ci ni
vel vigil, de la estructura superior de la persona a la capa endotmica para
quedar completamente abandonada a sus vivencias pticas. Estudiaremos
desde el punto de vista fenomenolgico en primer luga lo peculiar de
la vivencia onrica, mientras que slo ms adelante hablaremos de la im
portancia de los sueos en el conjunto de la integracin vivenciaL
Mediante la comparacin con lo que conocemos como conciencia vigil
conseguiremos distinguir la cualidad especial de la vida onrica;. En esta
comparacin se ve en primer lugar que ya no existe el sistema ordenado

con el que en la vida diurna nos es dado l mundo y merced al cual orien
tamos en l nuestra conducta.
El espacio y el tiempo, que, segn K ant, son formas categoria]es me
diante las cuales las cosas y los sucesos de nuestra experiencia consciente
vigil son separados unos de otros y colocados en una ordenacin de conti
gidad y sucesin, en la vida onrica se superponen como los refuerzos
de una tienda de campaa. Los sueos se desarrollan unas veces en un
sitio, otras en otro ; existe un brusco cambio de escenas y no sabemos cmo
hemos ido del lugar de l una al de la otra. Lo mismo ocurre con el
tiempo. El pasado y el presente estn entretejidos y se entremezclan. En
los sueos nos sentamos, como los adultos que hoy somos, en la escuela
en que nos sentbamos hace algunos decenios. Est adems enormemente
dilatado el tiempo de los sucesos que en la conciencia vigil se mide por la
mafcha de las saetas del reloj. Un francs, investigador de los sueos,
dice..* que so con el dominio del Terror en la Revolucin, con escenas
de muerte, con el juicio, con la condena, su. viaje ai patbulo ; siente cmo
su cabeza es separada del tronco con la guillotina, y se despierta; el dosel
de la cama ha cado sobre su regin cervical>. As, lo que en el orden
temporal de la vida diurna hubiera durado horas, se ha desarrollado en
segundos en la vida onrica.
Del mismo modo que el sistema del espacio y el tiempo, tambin se
anulan durante los sueos las formas lgicas con las que ordenamos en la
vida vigil el mundo de los fenmenos. Esto puede decirse tie la organiza
cin de los objetos dd mundo percibido. Nuestra vida vigil descansa sobre
la conciencia de la identidad de las cosas. En ella es vlido el principio
fundamental lgico 4 ~ a, es decir, que cada cosa permanece idntica a
s misma. El mundo de la conciencia vigil recibe su estabilidad, que nos
permite manejarlo, de esta ley de la identidad. Los objetos de la expe
riencia consciente diurna poseen solidez, continuidad, identidad en el
tiempo. En cambio, las cosas vistas en sueos varan y alteran su aspecto.
Frente a la estabilidad del mundo proporcionado a la conciencia vigil se
halla la inestabilidad de las cosas soadas. Los sueos son mero proceso,
devenir heraclteo, y pueden compararse a una rueda que gira. Si el mo
vimiento se detiene, se cae la rueda, el sueo acaba y nos despertamos.
Pues en los sueos no hay pausa. Los escenarios cambian sbitamente,
como en el cine, aparecen figuras y cambian ante nuestros ojos, un -cuadro
sigue a otro. De esto depende tambin la falta de corporeidad y objetivi
dad, lo atmosfrico-inaprensible de las mudables imgenes onricas.
En los sueos, simultneamente con el principio de la identidad, pierde
vigencia !a funcin de su opuesto, el principio de contradiccin segn el
cual a no puede ser igual a no-a. Para la conciencia vigil una cosa no puede

ser al mismo tiempo su contraria: un hombre no puede estar al mismo

tiempo muerto y vivo. Pero esto es posible en la vida de los sueos. En
ellos podemos ver a un hoitibre vivo y saber, al mismo tiempo, que est
muerto sin extraarnos por ello o sin advertir siquiera su imposibilidad.
Evidentemente, anloga a la cualidad de la vida onrica es aquella por la
que un esquizofrnico puede quejarse de que ha muerto ya tres veces a
consecuencia de malos tratos sin darse cuenta de que expone estas quejas
como un ser vivo. A la anulacin de los principios .de la identidad y del
antagonismo se debe tambin el peculiar fenmeno de los sueos que
K r e t s c h m e r llama aglutinacin de imgenes. Es la fusin de imgenes
que para la conciencia vigil son completamente distintas y desemejantes.
Vemos a una persona que es al mismo tiempo el seor A y el seor
y que unas veces se parece ms al uno y otras ms al otro. El escenario es
el aula en la que habl ayer, pero al mismo tiempo un paisaje de mi pas
natal 360. La experiencia ensea que estas aglutinaciones de imgenes, cofrcspandiendo a l inestabilidad del mundo onrico, tienen un carcter
extraordinariamente variable, fugaz, que las imgenes aisladas se renen
con la mayor movilidad, se separan de nuevo y vuelven a reunirse
Res
pecto a la cuestin de cmo hay que explicar estas aglutinaciones de im
genes, volveremos ms adelante.
En los sueos se prescinde rio slo de la ordenacin lgica de las cosas
siguiendo las leyes de la identidad y de la contradiccin, sino tambin de
las categoras, mediante las cuales los sucesos se incluyen en un conjunto or
denado. As, de la categora de la causalidad, pues en los sueos percibimos
cosas que son imposibles segn nuestra experiencia, peto no nos pregun
tamos acerca del porqu de la posibilidad d que ocurran. Del mismo modo,
en los sueos hacemos cosas sin preguntarnos por qu motiv ni con qu
fin nos conducimos as. O sea que en la vida onrica falta una ordenacin
final dada por la conciencia. Los sucesos de los sueos se mantienen unidos
nicamente por relaciones externas de y y de y luego.
Con esto el curso de las representaciones adquiere una peculiaridad
claramente distinta de la que tiene en la vida vigil. El curso de las repre
sentaciones en la vigilia est gobernado por los fins y las metas del pen
samiento y de la accin. Leemos un libro y estamos concentrados en s
contenido: todo lo dems que aparece en forma de contenido vivencia]
permanece amortiguado. Lo mismo si escribimos una carta guiados por la
intencin de comunicar algo determinado : esto gobierna el curso d fistra vivencia y toda nuestra conducta. Nuestra conciencia est resguardada
contra todo l que aparezca en las vivencias que no corresponda a la te
mtica de nuestro propsito. En los sueos es diferente. Las imgenes se
acoplan una con otra en una rpida e incesante caza puramente asocia-

tiva segn semejanzas, casuales y relaciones incontrolables. Con esto no

queremos decir que esta asociacin de imgenes no se asiente sobre unas
relaciones ms profundas, inconscientes. Ya veremos que realmente' existe
esta relacin con la profundidad del fondo endotmico. Pero es de otra
dase que la que gobierna los procesos psquicos al leer un libro o al- es
cribir. En el sueo nos conducimos de un modo ptico, somos portadores
pasivos de las vivencias que nos inundan. KRETSCHMER describe la dife
rencia entre el curso del acontecer onrico y el de la
conciencia vigilpor
medio de una imagen: Si queremos hacernos una imagen objetiva del
estado anmico durante los sueos. podemos imaginarlo como un agua
profunda, quieta, tras las esdusas cerradas de los afluentes y de los des
ages. En el agua flotan libremente imgenes aisladas y fragmentos de
imgenes que merced al suave y profundo movimiento de las emociones
que surgen del fondo se mueven sin direccin fija, se juntan y se separan.
En el pensamiento vigil las esdusas son levantadas y todo marcha en una
direccin, fluyendo con fuerza y directamente en una corriente hacia la
meta^ que es la rueda del molino 262.
En los sueos, o mismo que el pensamiento con sus principios orde
nadores, queda tambin anulada la voluntad con su funcin represora y
directora. En los sueos realizamos muchas cosas que no hacemos des
piertes. Llevamos a cabo acciones que son ajenas a la persona consciente
sin que esto nos llame la atencin^ As, P la t n dice que los buenos seran
aquellos que solamente suean lo que los otros, los nalos, hacen realmente.
Si resumimos todo lo dicho hasta ahora sobre la peculiaridad de la vida
onrica resulta claro que en los sueos tiene lugar una disminucin, aunque
no una anulacin completa ni una derogacin, de la estructura-superior de
la persona. Las vivencias han retrocedido a un estadio que se halla por de
bajo de los procesos fijadores del pensamiento y de la decisin volitiva.
Con esto la vida onrica est caracterizada fenomenolgicamente slo
de un modo negativo, es decir, respecto a lo que le falta en comparacin
con la vida vigil. Si queremos completar sus caractersticas por e lado posi
tivo hemos de sealar, ante todo, que la vida onrica se desarrolla preferen
temente, y en un grado mucho ms elevado que la conciencia vigil, median
te imgenes. De esto depende el que sea tan difcil traducir verbalmente
las vivencias de los sueos. Pues el lenguaje se halla muy entrelazado cen la
abstraccin conceptual, las palabras son medios para la fijacin y estabili
zacin de lo que se percibe. Pero es precisamente caracterstica de la vida
onrica la desaparicin de la estabilidad del mundo percibido. As, la
plasticidad de los sueos debe ponerse en relacin con el hecho de que su
mundo est mucho menos determinado y filtrado por el lenguaje, por las
palabras y los conceptos, que el mundo de la conciencia vigil. Es una carac

terstica del mundo onrico, que corrientemente es poco tenida en cuenta,

que el sueo se desarrolla preferentemente en silencio, que en l se habla
mucho menos qu en la vida vigil. La relacin con el mundo realizada por
el lenguaje, qu fija y distancia las impresiones, est diminuida. Pero en
la misma medida se halla aumntada l plasticidad del muiido vivenciado en
los sueos. stos son, sobre todo, vivencia de imgenes.
De este tipo de vivencia depende que lo que l lenguaje consciente
vigil expresa mediante una metfora grfica sea traducido directamente en
Ja vida onrica en algo concreto. F r eu d habla d una persona que so
que su hermana se ocultaba en el armario (Schrank) e interpreta este
sueo como simbolizacin de lo que queremos expresar verbalmente cuando
decimos que alguien tiene que reducir gastos (sich einschahken). La met
fora verbal de la conciencia vigil se traduce en el ensueo en una imagen
grfica sin palabras. Otro ejemplo citado por F reu d : una persona suea
que saca a la luz algo que estaba tras su lecho (hrvorziehen), F r BUD inter
preta este sueo como simbolizacin de lo que describimos con l metfora
dar a uno la preferencia (Vorzug). Aunque no todos, muchos sueos son
la simbolizacin grfica, sin palabras, de metforas verbales. As tambin en
l siguiente caso ; N. suea que al caer la noche s encuentra en el lmite del
bosque de una regin para l desconocida; rio sabe cmo ha llegado hasta
all ni para qu. Se acerca a un coche que est junto a una sombra torre, de
piedras masivas, al parecer preparado para llevarle a casa. Peto cuando
abre la portezuela del coche y quiere subir v a su jefe en el asiento del
conductor, muerto, la mirada vaca dirigida hacia delante y las manos sobre
el volante. Vuelve a cerrar la portezuela decidido a rio montar ni viajar
en l sin pensar que un muerto no podra conducir el coch. El mismo
N. di la interpretacin correcta del sueo en el que su jefe figuraba como
hombre muerto. Dicho jefe se haba hecho incompatible Con su puesto
por su despotismo e intransigencia, que haban obligado a sus colaboradores
a distanciarse de l. Su despido era inminente. Utilizando la metfora de la
vida cotidiana era prcticamente hombre muerto.
D d carcter plstico depende todava otra importante caracterstica de
la vida onrica, la que podramos llamar d; aumento de la valencia emo
cional del sueo. Ya hablamos de que toda vivencia de imgens est
matizada en alto grado por sentimientos. En toda imagri vivenciamos una
proximidad con la intiihidad del fondo endotmico. En la medida, pues,
en que l vivencia de imgenes est aumentada se hallan reforzadas en los
sueos las vivencias afectivas. Las imgens de los sueos nos atraen, sen
timos en la esfera endotmica que tienen un significado y quieren decirnos
algo, pero durante d sueo no sabemos ni podemos formular en qu con
siste este significado.

El extraordinario aumento de la valencia emocional en la vida onrica

sobte la de la vida vigil ha sido sealado sobre todo por los romnticos.
El filsofo romntico S c h u b e r t llama los sueos el lenguaje espiritual
del sentimiento; y TlECK dice: todo lo que, despiertos, sabemos del
dolor y de la emocin.., es fro comparado con las lgrimas que vertemos
en sueos, comparado con las palpitaciones que sentimos durmiendo. En
tonces se ha fundido la ltima resistencia de nuestro ser y toda el alma
se agita en las olas del dolor. Y Jean P a u l: en los sueos... nada est
ms despierto-ni es ms fuerte que la naturaleza pasiva o sensitiva. As
es que en los sueos todos los sentimientos levantan altas olas y el corazn
se derrite. Sobre el primer ensueo de Heinrich von Ofterdingen dijo
N oval IS : Todas las sensaciones se exaltaban hasta una altura nunca cono
cida en l. Vivi una vida infinitamente variada s" . El desplazamiento
del acento vivencial hacia el lado de los sentimientos explica tambin que
lo ms importante de un ensueo sea, a menudo, el estado de nimo endot
mico persistente que se ha vivido en l y que luego puede durar todo el da.
Precisamente de esta acentuacin del lado afectivo de la vida psquica
depende tambin el fenmeno de la aglutinacin de imgenes del que ya
hablamos. El hecho de que diferentes objetos o personas posean para el su
jeto en la vida vigil una valencia afectiva igual o parecida tiene como con
secuencia que estas personas u objetos se integren en el sueo de una
misma imagen. Las diferencias objetivas entre hombres y cosas, compro
badas por la conciencia intelectual, pasan a segundo trmino y desaparecen
ante la comn cualidad afectiva que poseen para la vivencia. En la imagen
onrica se funden y condensan, tambin objetivamente en una unidad,
los fenmenos que en la vivencia tienen una misma cualidad estimulante
de afectos.
Una exacta, correspondencia con estos fenmenos de la vida onrica
la encontramos en el Heinrich von Ofterdingeri de N o v a l i S 3 *. El
caminar de Heinrich por el mundo se inicia con el extrao sueo de la flor
azul. En su peregrinacin encuentra a Matilde, que se convierte en el
objeto de un profundo amor. En su presencia se encuentra en el mismo
estado de nimo que en aquel sueo a la vista de la flor azul. As en la
capacidad de despertar sentimientos reside el significado de la vivencia.
La muerte le arrebata a Matilde. Ms tarde encuentra a Cyane, que, como
le comunica una visin, le ha sido enviada para que lo consuele por la
prdida de Matilde. En el curso ulterior de su vida, en la que va encon
trando todos los fenmenos esenciales del Cosmos, su mundo experiencial
se convierte cada vez ms en un reino espiritual. El mundo se convierte
en sueo, el sueo en mundo. En este estadio vuelve a encontrar Heinrich a
Matilde, muerta hace tiempo, que ya no se diferencia de Cyane. La flor azul,

Matilde y Cyane aparecen iahora, en este mundo onrico, como idnticas, por
que siendo tres fenmenos distintos en la esfera de lo aprehendido
intelectualmente y de lo fijado objetivamente poseen una y la misma
valencia para la esfera endotmica. Podemos decir, resumiendo, que en la
vxda onrica a la disolucin de la estructura superior de la persona le corres
ponde una prevalencia del fondo endotmico.

D e s p l a z a m ie n t o s

c a b a c t er o l g ic o s d e l acen to v iv e n c ia l

La experiencia ensea qe no existen slo desplazamientos momen

tneos del acento vivencial hacia el fondo endotmico y hada la estruc
tura superior de la personalidad. Tambin pueden aparecer desplazamientos
habituales del acento que llegan a Convertirse en una peculiaridad anmica
del individuo. As, en el lenguaje emprico Corriente, hablamos de hombres
sentimentales, intelectuales y volitivos, de hombres dominados por sus
estados de nimo y de individuos gobernados por sus instintos. Todas estas
denominaciones designan diversas variaciones caracterolcgicas de la tec
tnica de la persona.

Hombres sentimentales y hombres intelectuales. Llamamos hombres

sentimentales<0 mejor dicho dominados por los sentimientosa aqHos cuya vida psquica tiene su centro de gravedad en Jos sentimientos
y que se dejan llevar casi exclusivamente por estos en l direccin de su
vida. Tal dominio de los sentimientos puede adoptar fundamentalmente
dos formas. Ya dijimos qu a todo acto afectivo le corresponde no slo
una cualidad de estado, sino tambin un componente mocional que se halla
al servicio de la realizacin de Una imagen virtual de la configuracin de
la existencia, determinada por la vivenciacin de valores.
Esta doble faceta de las emociones puede hallarse acentuada de distinto
modo segn los individuos. Existen sujetos en los que los sentimientos son
vividos casi nicamente de un modo pasivo en los contenidos de los esta
dos, mientras que otros tienden a la realizacin de la imagen virtual, de
modo que el sentimiento participa plenamente en la conducta y configu
racin vitales. De este modo se jalonan ciertos tipos caracterolgicamente
diferentes. Podemos hablar de hombres con dominio afectivo ms pasivo y
ms activo. El primero se caracteriza sobre todo por el contenido de sen
sacin de los sentimientos. Para ellos todo debe convertirse en vivencia,
buscan solamente gozar del juego plstico de sus impresiones, los estados
endotmicos son sus valores ms elevados. Aunque en sus sentimientos
participa una imagen virtual de la configuracin de la vida, no liega a rea-

lizarse en acto, sino que queda suspendida en la esfera de las ilusiones, de

la fantasa de deseos y de los sueos, que se halla intercalada entre el hombre
y la realidad del mundo exterior. No raramente se llega a un cultivo cons
ciente de la vida interiors bajo la forma de un abandonarse puramente
pasivo, subjetivos a las impresiones percibidas.
Las cosas ocurren de otra manera en los hombres en los qu dominan
activamente los sentimientos. No buscan la sensacin meramente subjetiva,
sino el mundo como horizonte de valores, del cual reciben una llamada y
una tatea para la accin y la configuracin, y con ello impulsos para la
direccin y gobierno de su vida. En ellos la imagen virtual de la accin que
participa en los sentimientos no queda en el juego meramente ilusorio de
la fantasa, que los aleja de la realidad, sino que se convierte en el impulso
a l configuracin de vida y del mundo. Pero siempre son hombres im
pulsados por los sentimientos, por cuanto en su accin y en su conducta
s dejan llevar exclusivamente por ellos, es decir, sin el control de una
reflexin sobre la finalidad, las consecuencias y el fundamento racional.
Siguen les impulsos emocionales sin el control ni la direccin de la estruc
tura superior de la persona, y as las tendencias permanecen en la oscuri
dad de impulsividad inmediata de la vida psquica, sin ser iluminados
intelectualmente ni organizados por la1 voluntad.
Finalmente hemes de sealar todava las formas en que en un hombre
puede manifestarse el predominio de la afectividad sobre el pensamiento.
Estos hombres se contentan a menudo slo con ver el mundo y el ambiente
travs de los cristales de.sus sentimientos, renunciando a apoderarse de l
noticamente mediante el ejercicio de su actividad intelectual. Piensan ms
por medio de imgenes afectivas o de representaciones imaginativas que
mediante conceptos e ideas-laros. La consecuencia es una imagen de la
realidad no iluminada noticamente, confusa desde el punto de vista del
concepto y del juicio, y un curso dei pensamiento poco disciplinado desde
el punto de vista lgico. Naturalmente, esto es solamente un efecto posible,
pero no necesario, del predominio de los sentimientos. Pues cuando habla
mos de este dominio queremos decir solamente que los sentimientos asumen
en un individuo un papel preponderante en la direccin y la configuracin
de la vida por una cierta confianza del sujeto en los imperativos contenidos
en ellos. Pero de ningn modo esta actitud excluye necesariamente que el
hombre tenga la posibilidad y la capacidad de crear una imagen de la reali
dad medante claras diferenciaciones conceptuales, juicios certeros y un pen
samiento lgico.
Pero esta concienciacin notica de la realidad tampoco constituye,
por otra parte, el tipo opuesto al hombre sentimental, al que la psicologa
vulgar llama hombre intejectual. No se consideran como tales los hombres

que poseen un entendimiento especialmente bueno con cuya ayuda pueden,

e intentan, Crear una imagen notica clara del mundo y del ambiente,
sino aquellos en los que la reflexin racional, el clculo intelectual y la pre
visin planeadora llevan la direccin en el gobierno y configuracin de la
vida. El signo caracterstico del hombre intelectual es su desapasiona
miento, es decir, aquella actitd hacia el mundo y la vida que intenta con
siderar con la ms pura objetividad intelectual a los hombres* cosas y
sucesos y que, influida por loe estados de nimo y los sentimientos, con
sidera serenamente las inclinaciones y las antipatas, los deseos y las espe
ranzas ilusorias, las pasiones y los entusiasmos idealizadores. Cuanto ms
intelectual es un hombre, ms tiende al escepticismo, es decir, ms se abs
tiene de hacer afirmaciones cuando la certeza intelectual deja brechas que
n cambio ofrecen una posibilidad de accin a la fe y a la confianza
que siempre llevan cnsigo los sentimientos. En este sentido Csar era, segn
M o m m se n , hombre intelectual y realista: lo que emprendi e hizo estaba
penetrado y sostenido por la genial ponderacin que constitua su peculia
ridad ms ntima. A ella le debi el poder vivir concentradamente en cada
momento sin ser perturbado por el recuerdo ni por la esperanza, la capa
cidad de actuar en cada momento con toda su fuerza... la extensin en que
comprenda y dominaba lo que la inteligencia puede percibir voluntad
manejar..., la completa independencia que no permiti que sobre l influ
yera ningn favorito ni ninguna amante, ni siquiera el mejor amigo. Aun
que tambin, cuando ya coronado, le gustase tener trato con mujeres, tan
slo jug con ellas y no Ies permiti ejercer ninguna influencia; incluso su
tari comentada relacin con la reina Qeopatra fue slo urdida para ocultar
un punto dbil en su posicin poltica 3BS.
No se puede considerar, sin ms, que al hombre intelectivo le falte todo
sentimiento a consecuencia de su serenidad, del predominio del intelecto
y del escepticismo. Pues existen individuos que son capaces de experimentar
sentimientos, pero al mismo tiempo carecen de confianza en ellos, es
decir, de lo que, con J. V o l k e l t , podemos llamar conviccin sentimentai.
Por eso, en cuanto seres capaces de decisin y de accin, se resisten a identi
ficarse con las reacciotles provocadas por sus sentimientos y se aferran a
los fundamentos y lneas directrices racionales, a las actitudes de la fina
lidad y de la fundamentacn rcional de su conducta. Aun siendo Capaces
de experimentar emociones, el sentimiento queda reducido a un territorio y
a una esfera de valoracin limitados dentro de la personalidad. Se enfren
tan con cierto escepticismo, con una desconfianza intelectual, ante la ten
dencia de las emociones a determinar la conducta.
Naturalmente que la intelectualizacin puede hallarse acoplada con una
total falta de capacidad de experimentar emociones o con una indigencia y

debilidad naturales del fondo endotmico. Se trata de aquellos casos en los

que no surgen contenidos vitales ni impulsos afectivos del fondo anmico,
lo cual se aduce por la indiferencia, la frialdad y la pobreza, de imagi
nacin y los cuales se estructuran de un modo compensatorio siguiendo la
programtica de un pensamiento meramente racional y finalista. La ltima
consecuencia de estos antecedentes es la total racionalizacin y tecnizacin
de la imagen del mundo y de la direccin vital, a lo que hemos llamado
anteriormente intelectualismo.
Precisamente en esto se evidencia que la unilateralidad con que es acen
tuado uno de los estratos reviste tanto ms el carcter de una insuficiencia
o de un peligro, cnanto con mayor intensidad se manifiesta, aLa correcta
relacin recproca de los estratos, su armona sin perturbaciones, constituyen
la imagen ideal de la estructura de la personalidad psquica ae. El que un
estrato se destaque excesivamente, lleva a comprometer la armona de la
personalidad 367 (y en consecuencia de la finalidad y sentido de las atti
tudes y de los tipos de actividad de la personalidad y la de su adaptacin
a las exigencias de la vida), H offm ann hizo incluso el intento de referir
las peculiaridades psicopticas conocidas sobre todo a acentuaciones unila
terales de los estratos 368.
Digamos todava que desde el punto de vista de las diferencias en el
predominio de los estratos, que hemos plasmado en la antinomia del indi
viduo sentimental y el intelectivo, existe cierta diferencia entre el hombre
y la mujer. Cuando hablamos de la mayor emocionabilidad 369 de la mujer
no queremos decit que ella sea ms rica en sentimientos que el hombre,
sino que en la conducta vital de la mujer, en sus decisiones, les corresponde
a los sentimientos otro papel que en el hombre. Aunque ste sea capaz de
sentimientos, intenta justificar la decisin basada en ellos ante el tribunal
de la razn, intenta relacionar lordre du coeur con lordre de la raison
( P a sc a l ), El sentimiento no es para l, como lo es para la mujer, una
instancia que se justifica por s misma y que por tanto no necesita basarse
sobre la razn.
i
Como ejemplo de esto puede ponerse la figura de Can4aules en Gyges
y su anillo, de H e b b l , Candaules ama a Rhodope con un autntico sen
timiento, se halia completamente sojuzgado por su belleza corporal y por
el encanto de su feminidad y, sin embargo, se halla inquieto por encontrar
un testigo que le confirme que to es un vanidoso loco que se engaa
a s mismo cuando se ufana de besar a la mujer ms bella. Lo que tras este
deseo se oculta no es la vanidad o el afn de presumir ante otro, sino la
exigencia masculina de justificar ante el tribunal de un juicio con valide?
general lo que l siente, la necesidad de reforzar la escasa certeza del senti
miento, la poca confianza en la decisin de sus sentimientos a7<>.

35

K la g e s llama Ja atencin sobre la mayor influencia y poder de convic

cin de los sentimientos que, a diferencia de lo que ocurre en el hombre,
son propios de la mujer. sta puede amar a alguien, sin pensar que sea
especialmente guapo o interesante o bueno: para ella su valor consiste en
que lo ama 3rl. Si, por el contrario, un hombre ama a una muchacha,
algo en l le impulsa a encontrarla bella, o interesante, ; en resu
men, admirable por algo. Un ejemplo de esto lo da Eduardo Las Afini
dades electivas. Todava no se ha dado cuenta de su inclinacin incipiente
hacia Otilia, que slo hace un da que ha llegado ; pero ia inclinacin acta
ya sobre l y le dispone a percibir ciertas, cualidades de las que no podra
saber lo ms mnimo aunque existieran. A la maana siguiente dijo Eduar
do a Carlota: Es una muchacha agradable, amena. --Am ena?, replic
Carlota sonriendo : 'An no ha abierto la boca.- S?, respondi Eduar
do pareciendo reflexionar. Qu extrao ! n 372.
La diferencia de los sexos respecto a su determinabilidad por el senti
miento debe entenderse en el sentido de que les casos manifiestos de deter
minacin puramente por los afectos se encuentran con ms frecuencia en
mujeres qu en hombres. Caratterolgicamente, el hecho del predominio de
es sentimientos rebasa la diferencia de los sexos: tanto entre los hombres
como entre las mujeres existen individuos de mayor y menor predominio de
los afectos. Finalmente, hemos de sealar'que los nios y los jvenes son
ms emotivos que el hombre adulto.

Hombres determinados por sus estados de nimo, hombres impulsivos

y hombres volitivos. Del mismo modo que el hombre sentimental y el
hombre intelectivo, tambin el individuo en el que predominan los estados
de nimo y el hombre impulsivo constituyen formas del predominio uni
lateral de uno de los estratos. Y la umlateralidad consiste en que a las
vivencias endotmicas de los estados de nimo y de las tendencias les
falta del lado de la estructura superior de la persona el contrapeso de lavoluntad rectora y represora (v. pg. 423). Llamamos individuos dominados
por su estado de nimo a los que en sus acciones y conducta se abando
nan a sus variables estados de nimo sin la posibilidad de reprimirlos.
La intervencin de la voluntad consciente consiste en la posibilidad de
afirmar o negar, o sea en que' el hombre, frente, a los' diferentes estados
de nimo que la vida hace surgir en l, adopta actitudes diversas que apoyan
y fomentan a unos y reprimen o intentan eliminar en lo posible a otros...
De esta manera se produce un especie de higiene del alma mediante la
cual el individuo intenta mantener alejado lo que amenaza con sumergirlo
en un estado de nimo desagradable y sobre todo infecundo y al contrario
procura apoyar y fomentar todo lo que puede mejorar su disposicin afectiva

y, por tanto, su capacidad de rendimiento373. El hombre dominado por

los estados de nimo es incapaz de llevar a cabo esta higiene psquica. Vive
demasiado sumergido en ellos para poder adoptar una actitud ante los
mismos. Por esto se manifiesta en l el predominio unilateral de la capa
endotmica. Pero este predominio constituye una perturbacin y un peligro
por cuanto a cada momento se le presentan al hombre problemas que
piden su solucin con tal urgencia que no preguntan si se halla en un
estado de nimo adecuado 371.
Tambin en el hombre impulsivo hallamos el predominio unilateral de
uno de los estratos porque a los procesos endotmicos de sus tendencias
no se les opone como contrapeso la voluntad represora y rectora. Pero aqu
el concepto de la tendencia no debe comprenderse como si se tratara slo
de los apetitos animales ligados a la vida corporal, sobre todo a las nece
sidades de la alimentacin y del sexo, sino en el sentido de que el individuo
sigue todos los impulsos y emociones, incluso les de la clera, del amor,
de la bondad, de la compasin y del entusiasmo, mediante reacciones en cor
tocircuito, sin intercalar el hiato de la reflexin y una represin volitiva. As,
podramos tambin hablar de hombres <tcon descarga tendencial inmediata.
Una forma exagerada, que llega a la anormalidad, de estos hombres
con impulsividad inmediata es la de los que llamamos psicpatas explo
sivos. Tambin a ellos les falta como a lo hombres dominados per sus
estados de nimo>fuerza y voluntad para la disciplina. Las funciones
intelectuales rectoras y reguladoras no detienen el torrente que surge de las
capas psquicas ms profundas 375.
Respecto a la propensin a la respuesta inmediata o impulsividad de
las tendencias existen diferencias entre los sexos. La mujer, que en esto se
aproxima al nio, es, en su modo de actuar, por lo general, ms impulsiva
que el hombre. No es que ste tenga una vida tendencial menos rica
e intensa, pero suele seguir sus estmulos con menos impulsividad y subor
dinarlos ms claramente a la voluntad Consciente. Pero las diferencias indi
viduales son muy grandes, lo cual se ve porque en uno y otro sexo existen
personas impulsivas y perspnas con predominio de la razn 37 .
Finalmente, a los individuos impulsivos, con predominio de las ten
dencias, les oponemos los hombres volitivos. Anteriormente indicamos que
la tarea y la funcin de la voluntad eran meramente formales. Consisten
stas en que la voluntad organiza las tendencias del fondo endotmico en
la direccin de una meta planteada por la decisin, reprimiendo a su vez
todas las que perturban la consecucin y logro de dicha meta y reniendo
adems todas las energas corporales y psquicas disponibles, l mismo que
una lente, en direccin a la meta a que se aspira. Junto a eso la voluntad
se halla siempre en engranaje con el fondo endotmico cuando su portador,

el Yo, se hala identificado con determinadas tendencias de este fondo; es

decir, cuando coloca la voluntad al servicio de una meta tendencia! l a
experiencia ensena que en muy pocos hombres el Yo volitivo puede iden
tificarse de ese modo con todas las metas posibles. Unos demuestran fuerza
de voluntad en la esfera de la conservacin del individuo, del afn de
notoriedad y del deseo de poder; otros en la esfera de entrega a una idea
o a una cosa, mientras se hace cada vez ms dbil en la cuestin de la
afirmacin del Yo. Se da el caso del hombre volitivo cuando el acoplamiento
de la funcin de la voluntad con las tendencias especficas del fondo endo
tmico se halla reducido a un mnimo y ha alcanzado un mximo la libre
disponibilidad de la voluntad para toda orden que recibe del Yo, o sea,
cuando la voluntad se ha hecho inespecfica en grado superlativo y se ha
convertido en un instrumento que puede aplicarse indistintamente e
cualquier punto. Por esta cualidad que le es propia, el individuo volitivo
puede convertirse en la caricatura de la autonoma y de la soberana del Yo
consciente, no sin da de su psiquismo, porque ha perdido la ligazn
con el fondo endotmico, que es el nico que puede proporcionar a la exis
tencia su plenitud e impulso.
El tipo ideal de l exaltacin de la voluntad en los tipos humanos en
los cuales la funcin formal de la voluntad se ha independizado por com
pleto, se encuentra en la figura del ingeniero Kiriloff, en la novela de
D o s t o j e w s k i Los posedos. Kiriloff, un extravagante introvertido, total
mente apartado del mundo, es n s fondo ms ntimo un ombrc apasiona
damente preocupado por el tema de Dios, est posedo por la idea de que
Dios no existe y que su misin estriba en demostrar su inexistencia. Si
Dios existe, toda la voluntad es suya, yo no puedo nada. En el caso con
trario, la voluntad es ma y yo estoy obligado a atestiguar mi propia
voluntad. La nica posibilidad de realizar esta demostracin la ve en el
suicidio. Estoy obligado a matarme porque el punto ms perfecto, culminant, de mi propia voluntad consiste en matarme a m mismo. Kiriloff
pone entonces su resolucin en matarse, para demostrar l absoluta sobe*
rana de su voluntad al servicio de una accin anarquista, comprometin
dose a declarar por escrito que ha sido l el que ha ejecutado el asesinato
poltico de Schatoff aun cuando en realidad no ha participado en l. Se
haba concertado que inmediatamente de firmar dicha declaracin realiza
ra el suicidio. La novela describe en una escena extraordinariamente dra
mtica cmo Pietro Stepanowitsch Werchowenski, que es el verdadero
espritu maligno y el que ha urdido la trama en el grupo anarquista, una
vez Schatoff ha sido asesinado de un dispato por la espalda, en la scuridad
nocturna en un parque apartado, y su cadver sumergido en un estanqe,
se dirige a medianoche a casa de Kiriloff, reclama la firma y quiere ser

testigo del suicidio de ste. Una vez puesta la firma Werchcrwenski presiona
a Kiriloff para que realice el suicidio. Kiriloff, que desprecia profundamente
a Werchowenski, quiere encontrarse solo para realizar el ltimo paso de
su vida que paira l tiene un significado en cirto modo sagrado y por lo
mismo se retira a su habitacin, mientras Werchcrwenski, en una habitacin
vecina, en un estado de tensin e inquietud mxima, espera el disparo,
temiendo que Kiriloff, en el ltimo momento decisivo, no mantenga su
palabra. Despus de transcurridos algunos minutos que la espera hace ms
largos y no oyndose el disparo, penetra Werchcrwenski en Ja habitacin
a que se haba retirado Kiriloff. Se estremeci al ver que en la habitacin
no haba nadie, no haba otra salida y era imposible que hubiese hudp,
levant la luz y mir con mayor atencin, no, no haba nadie. A media voz
llam a Kiriloff y luego ms fuerte, pero nadie contestaba. Sbitamente se
volvi con la rapidez del rayo y algo excepcional le sacudi; en la pared
situada enfrente de la ventana, a la izquierda de la puerta, se hallaba un
armario. Pero en el ngulo, entre el armario y la otra pared, se encontraba
Kiriloff. Er algo terrible, inmvil, rgido, las manos extendidas militar
mente, paralelas a las piernas, la cabeza ' levantada y la espalda apoyada
contra la pared... Pietro Stcpanovitsch Werchowenski se hallaba en una
posicin oblicua respecto al ngulo y slo vea la parte sobresaliente de la
figura, pero no poda decidirse a avanzar hacia la izquierda y descifrar el
enigma, su corazn lata fuertemente. Bruscamente se apoder de l una
clera furiosa, empez a gritar y se precipit hacia el ngulo terrible, pero
cuando se hall inmediatamente enfrente qued como si hubiera echado
races todava ms desconcertado por el temor. Le asombraba sobre todo
que la figura, a pesar de su grito de furor con que se haba dirigido hacia
ella, no se haba movido en absoluto, como si hubiera estado petrificada
o fuera de cera. La palidez del rostro era excepcional, les ojos negros, in
mviles y miraban algn punto del espacio, vacos. Werchowenski baj la
lmpara y luego volvi a elevarla y mir atentamente este rostro, sbita
mente se dio cuenta de.que Kiriloff, aun cuando mirara de frente en el aire,
Je vea lateralmente y posiblemente le observaba, Je vino entonces la idea
de aplicar la luz al rostro del bribn para quemarle y ver'su reactiri.
Bruscamente pareci que la barba de Kiriloff se mova y una sonrisa de
burla se insinuaba en sus labios, como si hubiera adivinado sus pensamientos,
fuera de s cogi a.Kiriloff por los hombros, entonces ocurri algo de tal
modo increble y tan rpido que posteriormente a Pietro Stepanowitsch
"Werchowenski le1 resultaba imposible orientarse en sus recuerdos. Apenas
haba tocado a Kiriloff que ste dej caer bruscamente la cabeza, hacindole
caer con fuerza la luz de las manos. La lmpara cay ruidosamente *al suelo
y se apag; en el mismo instante sinti un dolor terrible en el dedo ndice

de su mano izquierda, grit y slo ms tarde comprendi que l haba gol

peado tres veces con el revlver la cabeza de Kiriloff que apretaba su dedo
entre los dientes; por ltimo consigui liberarse, tan rpido como le per
miti la obscuridad escap del cuarto y de la casa, hasta l llegaba un grito
terrible: En seguida, en seguida, en seguida!.... por lo menos lo oy
diez veces, pero Werchowenski hua ms lejos a travs de la obscuridad
buscando la puerta de salida. Entonces retumb un disparo, se par en las
tinieblas y reflexion durante ms de cinco minutos, por ltimo retrocedi
y entr de nuevo en la habitacin.
Lo que del relaro de D osto JEWSKI importa para nuestro problema es
el hecho de que en aquella enorme tensin y absolutizacin de su voluntad,
Kiriloff se convierte en autmata, en mecanismo inanimado, como si fuera
de piedra o de cera*, su figura no muestra el menor movimiento cuando
Werchowenski gritando furioso se precipita contra l, la cada de su cabeza
y la mordedura del dedo ocurre como en una mquina que funciona mecni
camente. Precisamente esto demuestra que el hombre n el momento en que
no es ms que voluntad deja de ser hombre, es decir, que la voluntad cuan
do acta como funcin soberana y absoluta en su ltima y mxima con
centracin como en Kiriloff, traspasa el lmite de la vida personaL

La acentuacin endotmica en la vivencia del nio ^Puesto que la

estructura superior de la personalidad como estrato es, como ya hemos dicho
varias veces, onto- y filogenticamente ms reciente que el fondo endot
mico, se comprende que el nio est, por naturaleza, predominantemente
determinado por la esfera endotmica; vive de modo inmediato merced
a sus instintos y tendencias, a sus estados de nimo, a sus emociones y a
sus sentimientos. El proceso de maduracin hasta llegar a la edad adulta se
halla caracterizado, entre otras cosas, precisamente por la progresiva for
macin de un centro consciente y nico del Yo como instancia de la direc
cin y gobierno de la conducta apoyada en la comprensin y la visin de
conjunto noticas.
Entre los muchos hechos aislados que deben valorarse como demostra
cin del predominio endotmico en la vida psquica infantil deben ponerse
especialmente de relieve los siguientes : S pran Ge r 317 seala explcitamente
que en el material reunido por F. G i e s e 3Te, sobre la creacin literaria espon
tnea de los nios y jvenes, apenas se encuentra alguna que otra palabra con
mayor frecuencia que ensueo y sueos. Y precisamente la fantasa
onrica el espacio vigil diurno es slo un retoo del espacio onrico
noqturno es una simbolizacin concretizada de movimientos endotmicos, es el lenguaje grfico primitivo del fondo endotmico, mediante el
cual ste se manifiesta espontneamente. As como existe una relacin inter-

na entre el fondo endotmico y la fantasa de imgenes sensorial-plstica,

as tambin es caracterstico del predominio de la vida endotmica en la
edad escolar el ilusionismo fantstico que, segn O. K r o h 3T9, distingue
la vida psquica del nio en este perodo del desarrollo. Tambin cuando
el nio fantasea se halla tras su actividad configuradora una actitud afectiva
peculiar: Temor, necesidad de estimacin, alegra ante el cambio de im
genes y ocurrencias. Este mundo va desapareciendo lentamente a medida
que, frente a la realidad, se desarrolla la actitud cognoscitiva.

II.

LA DISOCIACIN DE LOS ESTRATOS PSQUICOS

La relacin natural del fondo endotmico y de la estructura superior

de la persona puede hallarse alterada no slo como hemos indicado de
modo que una de las dos capas predomine upilateralmente, sino que puede
ocurrir tambin que el fondo y la capa superior, que por naturaleza se
hallan integrados en un todo funcional, se separen uno de otra y queden
aislados entre s. Esta posibilidad de modificacin de la tectnica de la
funcin la denominamos disociacin.

C a u sa s

y e f e c t o s d b la d is o c ia c i n

Tal disociacin de las capas aparece sobre'todo cuando la estructura

superior de la persona no deja manifestarse -ciettos movimientos del fondo
endotmico y se niega a reconocerlos y a opinar sobre ellos, porque le resulta
desagradable y le proporciona inseguridad lo que quieren expresar. Se
traa de vivencias que perturban la imagen que uno tiene, o querra tener,
de s mismo, o que son una carga para su conciencia, que contradicen 16
que, segn el cdigo del buen tono, conviene sentir y desear, pensar y
querer. As la estructura superior de la persona puede oponerse, merced a la
ideologa de una jerarqua de valores y de costumbres, a menudo slo con
dicionada por la poca o por la sociedad, a los blandos movimientos de la
simpata, de la compasin* de la religin, del mismo modo que a los mo
vimientos y deseos del instinto sexual. Siempre se trata de que aquello
que procedente del fondo endotmico, quisiera ser percibido y vivido es
despojado por la estructura superior de la persona del derecho y de la
posibilidad de qne as sea.

Asfixia endotmic... Como consecuencia de este rechazo del fondo por

la estructura superior de la persona se produce una obstruccin o asfixia del
fondo endotmico y una atrofia de la espontaneidad de la vida psquica
cuando el fondo endotmico no es, ^por naturaleza, muy fuerte. Entonces
el hombre ha olvidado dejar suceder las cosas desde la insondable profun
didad vital y dejarse llevar por las olas de este acontecer. As los movi
mientos blandos de sacrificio, y en general toda clase de sentimientos, han
podido ser reprimidos de tal manera en Un individuo, por las formas con
vencionales y el entrenamiento resultante de muchos aos de educacin y
de atencin a los modelos normativos sociales ; los impulsos primitivos han
sido tan sofocados, que el individuo desconoce ya tales emociones.
La represin. Pero el rechazo del fondo endotmico por la estructura
superior de la persona no lleva siempre a la atrofia de la vida endotmica.
Si las fuerzas que actan en el pathos del fondo endotmico son dema
siado fuertes para poder ser asfixiadas, l accin disociadora de la estruc
tura superior de la persona se limita a rio tener en cuenta determinadas
tendencias del fondo endotmico como algo que forma parte del conjunto del
ser psquico, del s-mismo, como algo merced a lo cual el hombre se en
cuentra a s mismo. Con esto deja de ser posible al mismo tiempo un
enfrentamiento con estos sentimientos de antemano reprimidos. Entonces
las tendencias endotmicas no pueden penetrar la estructura superior de la
persona, no pueden difundirse por ella. Pero cuando su dinmica es dema
siado intensa para dejarse asfixiar, son solamente rechazados y adquieren
una vida propia que no conoce ni concibe la estructura superior de la per
sona, pues, las tendencias endotmicas, quedan por debajo de su umbral
de percepcin. La Psicologa habla de estos casos de represin.
La mecnica de las representaciones de HERBART hace ya referencia
a los fenmenos de la represin. Llama subliminal a una representacin
cuando es reprimida por otra y carece de fuerza para realizarse en contra
de sta. En rigor esto slo es vlido para las reptesentaciOnes que son
objetivaciones de tendencias endotmicas o f r lo menos son impulsadas
por ellas. Tambin SCHOPENHAUER menciona ,la represin. Habla de una
resistencia de la voluntad a dejar aparecer ante la luz del intelecto lo que
no le agrada... Por consiguiente, al intelecto ciertos acontecimientos le
pasan totalmente inadvertidos porque la voluntad no puede aguantar su
vista. Quien sea honrado consigo mismo y se enfrente con su vida interior
reflexivamente, deber confesar las numerosas represiones que llevamos
a cabo diariamente. Tales represiones existen siempre que no nos hacemos
responsables de una tendencia endotmica y no queremos ni identificarnos
ni llegar a un acuerdo con ella. Se trata, por ejemplo, de movimientos

de egosmo desenfrenado, de sentimientos de inferioridad o de culpa, de

movimientos de la conciencia culpable, de inclinaciones o instintos que no
podemos permitimos, por lo que reprimimos no slo su realizacin, sino
tambin su objetivacin en representaciones y pensamientos.
En determinadas circunstancias estas representaciones pueden conducir
a ciertas perturbaciones anmicas que muestran que estas tendencias del
fondo endotmico rechazadas por la estructura superior de la persona no
estn asfixiadas y apagadas, sino que quedan vivas a pesar de que les est
vedado el ser reconocidas por el Yo consciente; estn apartadas, pero no
liquidadas ; el Yo las ha reprimido, pero no las ha vencido. A este grupo de
alteraciones en la tectnica de la persona corresponden la inquietud nerviosa,
la inseguridad y la timidez, la irritacin y el disgusto, la angustia, el senti
miento confuso de escisin y de falca de unidad interior, los espasmos y
estancamientos anmicos. La perturbacin del equilibrio entre el fondo
endotmico y la estructura superior de la persona por las represiones puede
llevar finalmente, como ensea la experiencia, a las alteraciones anmicas
que se conocen con el nombre de psiconeurosis.
Naturalmente que no todas las perturbaciones psiconeurticas corres
ponden a las de la integracin vertical dei fondo endotmico y de la estruc
tura superior de la persona. Existe otra teora segn la cual las perturbaciones
neurticas son siempre trastornos de la adaptacin del hombre a su am
biente, o sea, perturbaciones de la integracin horizontal entre el alma y el
mundo. En el fondo se hallan tendencias insatisfechas, aspiraciones imposi
bles, falsas metas que no pueden realizarse, papeles vitales que uno ha ele
gido o que se ve atribuidos, etc. En realidad existen las dos cosas ; trastornos
que representan los de la integracin horizontal de la vida psquica y pertur
baciones que corresponden a las de la integracin vertical.
Las ltimas son un sntoma de la prdida de la unidad funcional y de
la relacin mutua en que estn dispuestos el fondo endotmico y la estructura
superior de la persona, que es vivenciada como unidad y centro del s-mismo.
As cuando las represiones llevan a perturbaciones psquicas stas son
siempre en el fondo perturbaciones del s-mismo. Debemos recordar adems
que este s-mismo, como integracin funcional de.la estructura superior de
la persona y del fondo endotmico, no puede considerarse-como una con
cordia superficial ni como una armona sin tensiones. Lo que dijimos sobre
el papel de la voluntad en la forma de la actitud volitiva interna indica
claramente hasta qu punto est expuesta a tensiones la relacin de las ten
dencias endotmicas con la instancia de la voluntad, ya que sta precisa
mente decide qu tendencias pueden realizarse y a cules debe oponrseles
un veto. Pero la represin.es otra cosa que el veto interpuesto por la actitud
interna de la voluntad. Al no de la voluntad le precede siempre una toma

de actitud; aqu existe siempre un verdadero anlisis y un estudio de las

tendencias endotmicas, mientras que es precisamente caracterstico de la
represin que la estructura superior de la persona no analice las penalidades,
incomodidades e impertinencias de las tendencias endotmicas, que no se
enfrasque en una discusin con 'ellas, que no intente aclararlas en. absoluto,
sino que las esquive y las reprima, apartndolas de la conciencia.

Los

s u e o s com o c o m p e n s a c i n

La experiencia ensea que lo que, procedente del fondo endotmico,

querra ser vivido, pero no puede serlo porque la estructura superior de
la persona le niega ese derecho, y que por eso es reprimido, recibe de la
Naturaleza la posibilidad de una compensacin en el mundo de los sueos.
Ya dijimos que la cualidad fenomenolgica de los sueos se caracterizaba
poique en ellos la estructura superior de la persona se halla debilitada en
favor de la dinmica endotmica. Por ello los sueos adquieren un especial
valor como vas de manifestacin, hallazgo y realizacin del s-mismo,
como oportunidad del fondo endotmico de ponerse de relieve como u na
parte del total que es la persona.
Para demostrar hasta qu punto esto es as, hemos de alejarnos un poco
de la cuestin y considerar los sueos como una forma especial de vivencia
y sealarles su lugar en el conjunto de la vida. Sb cuando se haya logrado
esto ser posible llegar a entender su papel como compensacin de la
escisin entre el fondo endotmico y la estructura superior de la persona.

Dormicin y sueo. El que consideremos los sueos como vivencias

que se desarrollan durante la dormicin necesita una explicacin ms deta
llada. Pues mientras dormimos existen diferentes estadios que se caracteri
zan por la diferente reactividad de los rganos de los sentidos, mediante los
que se realiza la relacin vivencial con el ambiente. El estadio ms profundo
es la dormicin profunda sin sueos, el hermano de la muerte. Es aquel
estado en el que la existencia ha retornado desde l vigilia de toda vida
psquica hasta la capa del fondo vital. En l continan solamente las rela
ciones con el mundo exterior que transcurren en el fondo vital, especial
mente la funcin de la respiracin.
El estadio inmediatamente superior es aquel en el "que nuestros sen
tidos inferiores reaccionan a las impresiones del mundo exterior, pero sin
aparecer totalmente despiertos como en la vida diurna. As el cuerpo reac
ciona durante el sueo a las estimulaciones sensoriales de la piel, a un cos
quilleo bajo la nariz, a una mala postura en la cama, o a una corriente de

aire fro. Un escaln todava ms alto es aquel en que la relacin con el

mundo es todava posible por medio del odo. Mientras dormimos pode
mos or sin despertarnos debido a que las impresiones auditivas en vez de pro
pagarse a travs del circuito vivencial son transformadas en imgenes onri
cas. Pero en cuanto se establece l contacto visual con el mundo exterior
ha terminado l sueo. La apertura de los ojos es el signo del despertar.
Estas experiencias confirman que la vida es llamada a la vigilia de la
vivencia cuando es necesario orientarse en el mundo exterior, por medio de
la percepcin (vase pg. 16). Por eso es precisamente esta percepcin
del mundo la que est interrumpida en el dormir. Y por eso le corres
ponde al reposo nocturno evidentemente un significado biolgico. Si la
vida ,es la que soporta roda vivencia, dormir significa una regeneracin
de la energa que gastamos en la vida psquica en la lucha con el mundo
exterior. En la dormicin sin ensueos tenemos un descanso en esta lucha
que realizamos en la orientacin, percepcin y accin en l.Pero el sueo demuestra que la ausencia de percepcin sensorial, que
para los hombres tiene su predominio en la funcin visual, no excluye la
vivencia. Tambin el sueo tiene su mundo, pero no es el mundo de lo
que se percibe por los rganos de los sentidos aqu y ahora. Visto as, el
sueo es un estado intermedio entre la dormicin profunda y la vigilia de
la vida diurna, en el que continuamente somos estimulados por el contacto
con el mundo exterior ; un estado en el que la polmica aguda con el mundo
exterior sensorial-concreto ha cesado y hace una pausa, pero en el cual la
vivencia contina en'una forma especiaL

l cuestin del significado de los sueos.-Si antes dijimos de la vida

psquica que considerada filogenticamente se desarrolla en el ser vivo,
al cual, a diferencia de lo que ocurre en las plantas, lo que es necesario
para la vida no se lo facilita el mundo exterior, sino que tiene que buscarlo
por s mismo ; y si, por otra parte, en los sueos est anulada la comunicacin
sensorial con el mundo, se plantea la cuestin de si a los sueos les corres
ponde un significado en el conjunto de la vida humana.
Existen hombres y pocas que contestan negativamente a sta cuestin,
que solamente ven en el ensueo un estado defectual del alma y que no
b consideran como un problema. Piensan que la conciencia vigil es la
forma tpica de la vida anmica. Los sueos se consideran como un dficit
porque esta vigilia es interrumpida precisamente por el dormir. Esta opinin
se encuentra en todos los hombres y en todas las pocas de orientacin bsi
ca racionalista. As L e s s i n g , la mayor inteligencia de la Ilustracin del
siglo X V III, ha afirmado de s mismo que no soaba. El sueo adquiere una
importancia mucho mayor en el movimiento, opuesto a la Ilustracin, del

Romanticismo alemn, puesto que ve en l una forma vivencial de la

ms elevada jerarqua y la imagen ideal de la fantasa potica.
Si el sueo es aceptado como una forma especial de vivencia puede
interpretarse de dos formas diferentes : una, mgica-trascendente, y otra,
psicolgica.-inmanente. En la primera aparece cmo lenguaje de la verdad,
se supone que proporciona conocirftienros que estn ocultos a la conciencia
vigil, alimentada por la percepcin sensorial. Esta idea de la capacidad de
conocimiento proftico-adivinatorio, del sueo es propia de los tiempos
primitivos del hombre. El hombre ingenuo que ha soado de u*i modo vivo
y extrao y que al despertar piensa en sus vivencias onricas, cae en un
asombro comprensible. Lo misterioso e inexplicable que le sale al encuentro
lo relaciona con sus creencias en Dios y en el Destino, y en el sueo siente
sobre s la mano de stos. Ya en la Biblia y despus en la Antigedad griega,
y romana encontramos la interpretacin proftica de los sueos. PLUTARCO
en sus Vidas paralelas habla de una serie de sueos profticos. En el Ro
manticismo alemn resucita vigorosamente la idea de una capacidad de los
sueos de relacionar al hombre con espacios y pocas que estn cerrados
a su conciencia vigil. Se encuentran sueos profticos en N oval I S y en
TiEC K , en E. Th. A. HOFFMANN y en el Semanario de Psicologa publi
cado por el filsofo romntico de la Naturaleza, S c h u b e r t . ste nos leg
tambin un simbolismo de los sueos.
La cuestin de si realmente existen sueos profticos es objeto de
la Parapsicologa, ciencia de la percepcin extrasensoril, en cuya proble
mtica, que afecta a la teora del conocimiento, no podemos entrar aqu.
Pero aun prescindiendo de su significado proftico posible, que, si existe,
en raros casos entra en funciones, persiste la cuestin de qu significado
corresponde a los sueos en el conjunto de.la vida anmica del hombre. La
psicologa cientfica no ha prestado, durante mucho tiempo, atencin a ste
problema, porque se ha desarrollado como pura psicologa de lo cons
ciente y en los sueos ha visto slo una destruccin y disolucin de la
actividad intelectual y de la voluntad consciente finalista con la determi
nacin de lo cual se dio por satisfecha. Peto psiclogos de talento han visto
siempre en-, los sueos algo que pertenece al conjunto de la vida anmica
humana. As L ic h t e n b e r g : Vivimos y sentimos en sueos y despiertos y
existimos tanto en uno como en otro estado..., los sueos son una vida que,
junto con todo lo dems, es lo que llamamos vida humana-58. Y N IE TZ
SCHE: Lo que experimentamos en los sueos pertenece muchas veces al
patrimonio de nuestra vida tanto como lo realmente vivido: gracias a
ellos somos ms pobres o ms ricos, tenemos mayores o menores necesida
des. Somos dirigidos incluso en el da claro y brillante y en los ms alegres
mementos de nuestra vida vigil por los hbitos procedentes de ellos 3S1.

Las causas de los sueos. El problema del significado psicolgico de

los sueos en' el conjunto de nuestra vida nos hace retroceder al problema
de las causas de los sueos y de sus distintas imgenes.
La psicologa experimental de los sueos ha demostrado que por lo me
nos una parte de ellos es producida por estmulos fisiolgicos internos pro
cedentes del sistema nervioso vegetativo. Sabemos que la repleccin del
estniago puede producir ensueos de una dase especial. Los dolores corpo
rales del durmiente se transforman en malos tratos o en agresiones hostiles
que sufre el que suea 3a2. En los sueos se anuncian a veces enferme
dades incipientes tiempo antes de que se presenten a la vivencia vigil. Tam
bin aqu actan como causas de los suees procesos fisiolgicos intracorporales. Todos estos hechos indican que en los sueos pueden entrar
en funciones los procesos de aquella parte de la persona que hemos venido
denominando fondo vital.
Tambin los estmulos sensoriales objetivos pueden desencadenar las
vivencias onricas. En esta esfera desempean un papel privilegiado los
estmulos acsticos. Vemos en sueos una cascada, omos su ruido, y el
despertar nos muestra que el -sueo fue producido por el ruido de un ve
hculo que pasaba ante la ventana; El or un trueno se transforma en el
espectculo de una batallas 3!i3. Que tambin los estmulos tctiles pueden
transformarse en imgenes onricas lo indica el sueo de la Revolucin
ya citado (pg. 487), que se produjo por caer el dosel de la cama y golpear
la regin cervical del durmiente.
Si se ha demostrado que los estmulos sensoriales externos pueden tra
ducirse en vivencias onricas hemos de saber con certeza hasta qu punto
el sueo que entonces se desarrolla se explica por este estmulo. Y aqu
hemos de decir que el estmulo sensorial externo acta solamente como
factor desencadenante. El que llegue a producirse precisamente este acon
tecer onrico, por ejemplo, la escena dramtica de la Revolucin francesa,
y no otro, no tiene ya nada que ver con los estmulos sensoriales exteriores
que actan sobre el durmiente, sino que se halla determinado por una tem
tica vivencial preexistente en el sujeto que duerme, que se desarrolla en
tonces mediante las imgenes del acontecer onrico. En la medida en que los
sueos son desencadenados por estmulos sensoriales externos esto no
puede decirse en modo alguno de todos los sueos slo actan estos
como causas ocasionales.
Con esto se plantea l problema de qu condiciones internas determinan
la temtica vivencial de los sueos. Si consideramos esta cuestin de un
modo emprico vemos que, por lo pronto, en los sueos emergen algunas
vivencias del da. Lo que durante el da nos ha ocupado despiertos, se
transforma en el lenguaje plstico de los sueos, aunque a menudo una

imagen no permite ver su identidad con el objeto correspondiente de la vida

vigil. KRETSCHMER se refiere a un sueo de Bismarck, que ste narra en sus
Pensamientos y recuerdos:
.
So, y por la maana lo cont en seguida a mi mujer y a otros tes
tigos, que cabalgaba sobre un estrecho sendero de los Alpes, con un abismo
la derecha y rocas a la izquierda; el sendero se estrech, de modo que el
caballo se resista y el volver y el descabalgar, eran imposibles por falta de
sitio; entonces, con mi fusta en la mano izquierda, golpe la lisa pared de
roca e invoqu a Dios: la fusta se alarg indefinidamente, la pared de
roca se desliz como una corredera y puso de manifiesto un amplio camino
con la visin de colinas y bosques, como en Bohemia, y tropas prusianas
con banderas, y en m el pensamiento de cmo podra anunciar esto sin
demora a Vuestra Majestad.
K r e t s c h m e r interpreta este sueo, sin duda correctamente, relacionn
dolo con la temtica vivencial que determinaba entonces la vida vigil de
Bismarck. Resumamos brevemente la situacin psquica de Bismarck en
las luchas polticas del ao 1863 y veremos: Estoy completamente solo
'en puestos peligrosos muy elevados: a cada momento estoy amenazado
de la dura resistencia general. Solamente Dios puede hacer todava un
milagro. nicamente una guerra entre Prusia y Austria puede ayudarme.
Esta serie de pensamientos se desarrolla punto por punto en el sueo; pero
no en forma de expresiones abstractas y de frases unidas lgicamente; sino
traducido en algo plstico sensorial... El hombre de Estado en elevada
.posicin se halla en la altura de una montaa verdadera, ua abismo real
se halla preparado para la cada del Ministro. La dura resistencia es
algo duro que se halla contra l, es decir, la pared de roca que se levanta
ante l. El milagro de Dios se realiza a la vista, como en el teatro; la
guerra entre Prusia y Austria se muestra como un paisaje abigarrado
oon tropas en marcha31.
Este ejemplo permite ver hasta qu punto influyen en los sueos las
vivencias del da. no todas las vivencias diurnas nos siguen de este
modo en los sueos. Y por esto hemos de preguntarnos de qu depende
el que en el lenguaje grfico onrico aparezcan: circunscancialmente ciertas
vivencias de la vida diurna.

El sueo como continuacin. En d estudio de esta cuestin la expe

riencia nos lleva a la hiptesis de que en los sueos aparecen evidentemente
vivencias no liquidadas en la vida vigil, vivencias qu todava preocupan
ntimamente y que por su naturaleza exigen siquiera ser vividas hasta
el fin y a las que este vivir y este llegar al fin les son rehusados por la
conciencia vigL

Con esto hemos encontrado una primera frmula para explicar el signi
ficado de los sueos en el conjunto de la vida humana, lo s sueos son
una prolongacin. En los sueos aparece lo que nos preocupa interiormente,
nos intriga y no ha sido vivido hasta el fia
Si esto es as y si por otra parte la vida vigil es gobernada desde el
centro por la temtica de las tendencias, que se relaciona de un modo inte
grativo con los sentimientos, probablemente las tendencias no satisfechas
y los sentimientos no vividos en la vida vigil sern los que influyan en los
sueos y se objetiven en sus imgenes.

l a teoria de los sueos de Freud. Este es el pensamiento fundamen

tal, indudablemente acertado, sobre el que estn edificadas la teora y la
interpretacin de los sueos del psicoanlisis de S. F re u d , al cual le corres
ponde el mrito de haber sido el primero que tom cientficamente en
serio la cuestin del significado de los sueos en el conjunto de la vida
p s q u ic a y el de haber desarrollado una teora de los sueos, cuyos rasgos
fundamentales esbozaremos aqu.
Partiendo de la tesis de que todo lo psquico se halla determinado, est
F r e u d convencido de que slo falta encontrar la dave para interpretar ade
cuadamente el significado de los sueos en el conjunto de la personalidad.
Toma esta clave del lenguaje. corriente que habla tambin del soar des
pierto (Wachtraim), refirindose con esto a una satisfaccin ilusoria de
los deseos: A este soar despierto pertenecen, por ejemplo, las fantasas de
deseos del hambriento o del sediento. El tertium comparationis qu se halla
en el fondo de la aplicacin del concepto de sueo a estados de la conciencia
vigil, lo ve FRe u d en la satisfaccin de deseos.
Pero mientras en el soar despierto la satisfaccin de los deseos median
te la fantasa es imaginada de un modo directo, desnudo, aparece en los sue
os con un disfraz, un embozo simblico. Por eso F r e u d distingue el con
tenido manifiesto del sueo de los pensamientos latentes del sueo. Y en
tonces surgen dos problemas: Uno, por qu el sueo se sirve de estos dis
fraces; y otro, qu reglas determinan que un pensamiento latente adopte
un disfraz simblico.
La primera cuestin es contestada por F r eu d con su teora de la cen
sura de los sueos. Existen impulsos en el hombre dice que el Yo,
o sea la estructura superior de la persona, que examina y opina, considera
que son de naturaleza condenable, es decir, indecente en los aspectos tico,
esttico o'social; impulsos que se dirigen ancosas que no nos atrevemos
a pensar o en las que slo pensamos con repugnancia. A este grupo per
tenecen los deseos del egosmo ilimitado, en los que codiciamos los bienes
ajenos y sobre todo los deseos de la libido, que no slo ansian la mujer

del prjimo, sino que tambin son incenruosos, es decir, desean sexualmente
objetos que la tradicin y as costumbres humanas han hecho sagrados, sea
la madre y la hermana, el padre y el hermano. Tales movimientos de la
libido, reprimidos en la vida vigil, son los que aparecen, segn F reu d , en
los sueos. Pero no les est permitido el mostrarse desnudos. En el umbral
del mundo de las imgenes onricas se halla como vigilante un censor que
obliga a los deseos onricos a disfrazarse y a aparecer slo enmascarados.
Debemos considerar a esta censura como un resto del poder de la estruc
tura superior de la persona.
Mediante la censura se produce lo que F r e u d llama el simbolismo de
los sueos. Correspondiendo al papel principal que FREUD adscribe al sexo
en la vida humana, la mayor parte de los smbolos er los sueos... son
smbolos sexuales i8. Smbolos de los genitales masculinos son Ies bas
tones, paraguas, el nmero 3, los palos,, rboles, grifos, las regaderas, los
surtidores. Entre los smbolos onricos y lo que ellos simbolizan existe un
tertium comparationis que se refiere a las distintas cualidades formales
de los genitales masculinos. Smbolos de los genitales femeninos son los
pozos, fosos, cuevas, latas, cajones, habitaciones. Los bosques y matorrales
son smbolos del relio genital. Los dulces lo son del placer sexual ; el volar
en sueos es la mscara simblica de la ereccin; la cada de dientes o su
extraccin el smbolo de la castracin que amenaza como castigo del ona
nismo ; las escaleras son smbolos del acto sexual.
El fundamento, para interpretar estas imgenes onricas como smbolos
sexuales lo extrae FREUD de los cuentos, mitos, ancdotas y chistes, as com
del conocimiento de las costumbres, de los usos y de los giros de lenguaje.
As popularmente en Alemania se dice de una solterona vieja caja (alte
Scbachtel), La expresin tiene madera ante la casa (Holz vor dem
haben), tener un busto opulento,, es para F r e u d una prueba de que la ma
dera como contenido onrico es smbolo de lo femenino, en el que el busto
figura como pars-pro-toto, como la parte por el rodo.
Segn FREUD, la censura del sueo utiliza este simbolismo para hacer
irreconocible el verdadero contenido onrico ante lo que todava queda
vivo de la estructura superior de la persona en el fenmeno del sueo, para
extender sobre l una capa de inocuidad. El proceso que transforma los
contenidos latentes en los contenidos manifiestos del sueno lo llama F r e u d
trabajo del sueo. Tiene lugar siguiendo las mismas leyes que ya fueron
sealadas en el anlisis fenomenologico de la vida onrica, sobre todo la ley
de la condensacin (aglutinacin de imgenes) y la de la transformacin
de las metforas verbales en imgenes visuales, por la cual un elemento que
con dificultad puede representarse de un modo plstico puede ser subs
tituido por una imagen poco adecuada; as, por ejemplo, el adulterio

(Ehbruch, literalmente ruptura del matrimonio), por la fractura de una

pierna o de un brazo. Esto por lo que se refiere a la teora de la interpre
tacin de los sueos de F r e u d ,
Aunque es cierto que el sexo desempea en la temtica y en la di
nmica de la vida psquica un papel mucho ms importante d lo que
quiere admitir una sociedad regida por normas ticas y religiosas, aunque
es cierto adems que todo lo que no puede ser vivido en la vida vigil por
las condiciones del ambiente se procura en los sueos una satisfaccin ima
ginativa, sin embargo la teora de los sueos de F r e u d aparece como uni
lateral en un doble aspecto:
Por una parte, en la hiptesis de que las imgenes onricas sean en su
mayor parte smbolos sexuales, es decir, que bajo ellas exista una temtica
sexual. Esto es parcial en el mismo grado que la hiptesis de que el hom
bre est animado esencialmente por la temtica del sexo como su instinto
primario y general. En cuanto el hombre es estimulado tambin, por esta
temtica y lo es, como dijimos, ms de lo que en general se quiere
aceptar , las imgenes onricas son tambin representaciones simblicas
de deseos sexuales. Pero ya dijimos al hablar de las tendencias humanas
que el hombre no esr animado por un solo instinto, sino por una poli
fona de tendencias, dentro de las cuales las del Yo individual y las de la
transitividad no son menos importantes que las de la vitalidad a las que
pertenece la sexualidad.
Que la teora de los sueos de F r e u d es unilateral- en su temtica monoinstintiva, resulta ya del hecho de que A . ADLER, discpulo de F r e u d , da
a las vivencias onricas otro significado esencialmente distinto, pero cayen
do en otro monismo. No haciendo temtica fundamental de la vida psquica
humana al sexo, -> la libido, como F r e u d , sino al instinto de poder, a la
tendencia a la superioridad y al dominio, para l las imgenes onricas se
convierten preferentemente en smbolos de estos sentimientos. Indudable
mente esta interpretacin es correcta en muchos casos, pero tambin desacer
tada en la medida en que es parcial y limita a una sola tendencia la tem
tica psquica del hombre y con ello tambin la de sus deseos insatisfechos.
Por otra parte es parcial la teora de los sueos de F r e UD en la hip
tesis de que el sueo es siempre una satisfaccin de deseos. Lo es solamente
cuando los deseos pertenecen a la esfera de lo que la dinmica psquica
impulsa a ser vivido, lo cual les es impedido por las condiciones del mundo
exterior o por la resistencia de la estructura superior de la personalidad.
La temtica d este noser-vivido o de n-ser-vivido-hasta-el-fin es la que
se objetiva plsticamente en los sueos. La vida no vivida en la vida.vigil
abarca mucho ms que los deseos insatisfechos. A esta esfera pertenecen
los problemas no resueltos en la vida vigil, es decir, todo lo que no ha

sido dominado como tarea vital. Pertenecen a ella, adems, todos los sen
timientos que por lo que sea no han sido stisfechos, por ejemplo, los
sentimientos de simpata o antipata hacia determinadas personas o reac
ciones de la zona del sentimiento y de la conciencia moral que entonces apa
recen ante nosotros, plsticamente, en los sueoJ.
Con esto volvemos a nuestra primera frmula sobre el significado de
los sueos en el conjunto de la vida; el ensueo es una continuacin de
aquello que no ha podido ser vivido o llevado-hasta-el-fin en la vida vigil.

Los sueos como totalizacin Siendo los sueos prolongacin, son tam
bin, al mismo tiempo, momentos en el devenir de la creacin de una tota
lidad. Con esto llegamos a una segunda frmula para el significado del
sueo en la persona. Mediante los sueos penetra en la vida psquica algo
que 'pertenece al total, al todo del psiquismo. As se comprend que en los
sueos haga valer sus derechos a ser vivido todo lo reprimido, o sea, aquello
con o que no quiere identificarse la estructura superior de la persona, pero
que, sin embargo, pertenece al total de ella. Y se comprende tambin que
aparezcan en los sueos no slo las vivencias del presente biogrfico, sino
tambin las del pasado, de una manera que permite ver que la vida onrica
llega mucho ms lejos en Ja profundidad de Ja memoria, y vive mucho ms
a expensas de ella, que la vida consciente diurna. En los sueos aparecen
mltiples vivencias que han escapado al recuerdo consciente vigil, Y no
olvidemos que en los sueos no slo est presente y vivo d pasado biogrfico
-Persona!, sino tambin el de la Humanidad. N ietzsche dice: En el sueo
repetimos los pensamientos de la primitiva humanidad su. Esta idea reapa
rece metamorfoseada en la teora de los arquetipos de C. G. JUNG. La vida
psquica vigil no nos ofrece ninguna oportunidad para extendemos por el
pasado, del mismo modo que nos impide vivir todo lo que apetecera ser
vivido. Est determinada por la situacin exterior del presente, interesada
en la lucha con el aqu y el ahora, ocupada con las exigencias del momento ;
por eso slo raramente nos permite ser anmicamente completos. Slo me
diante los sueos es aportado a la vivencia' algo que pertenece por completo
al total del alma.
Los sueos como encuentro con el s-mismo. Lo que hemos llamado
totalidad dei alma tiene su centro en lo que designamos como s-mismo.
El s-mismo es d centro que cohesiona y organiza la personalidad, d centro
de todo lo vivenciado y de todo lo que pretende serlo. Pero al s-mismo per
tenece tambin la estructura superior de la persona. Slo se vivencia real
mente el s-mismo cuando lo vivenciado y lo que tiende a serlo, en su
plenitud y multiplicidad, se halla en una relacin integrativa con la estruc

tura superior de la personalidad, irradia y es concienciado por ella y tiene

lugar un enfrentamiento consciente. Este punto de vista proporciona para
el significado de los sueos en el rotai de la vida una tercera frmula : el
sueo es un camino para el encuentro y revelacin del s-mismo. Seala
a nuestra conciencia vigil lo que en ella no alcanza su derecho a vivir.
Por esto no es un caos arbitrario en el cual hubiese naufragado la conciencia
vigil diurna. Sus contenidos son tan exactamente determinados como los
de la vivencia consciente. El hallar la clave para su explicacin y compren
sin depende slo de darse cuenta de que lo perteneciente a la temtica
y problemtica del s-mismo, que no es vivido en la conciencia vigil, es
colocado en los sueos en un escenario plstico y proyectado en un espacio
imaginario. En las imgenes onricas objetivas se oculta siempre el soador,
el mundo de los sueos es el desarrollo de la situacin interior del que
suea. lo s sueos son, vistos desde la conciencia vigil, una oportunidad para
el hallazgo dej s-mismo, cuya enorme importancia nunca puede ser tomada
bastante en serio.
Teniendo en cuenta los tres significados que los sueos poseen para el
conjunto de las vivencias, y que acabamos de citar, se comprende tambin
el papel que les corresponde en relacin con las tendencias endotmicas
reprimidas por la estructura superior de la persona. Si e] sueo es una ten
tativa de continuacin de lo no vivido en la conciencia vigil, si constituye
un complemento de su unilateralidad y si representa al mismo tiempo un
descubrimiento del s-mismo, la unilateralidad de la conciencia vigil tiene
una causa doble. Depende, por un lado, de que la situacin exterior de la
vida, las necesidades del momento, nos impiden vivir lo que querra ser
vivido y entonces nos resulta imposible ser anmicamente completos y rea
lizar nuestro s-mismo. Pero, por otra parte, la raz de la unilateralidad de
la conciencia vigil -se halla en que la estructura superior de la personalidad,
por los motivos ya indicados, se cierra frente a la capa ms profunda del
fondo endotmico. En los sueos este obstculo desaparece; El sueo repre
senta al mismo tiempo la lnea de sutura en la que vuelven contactar las
capas disociadas de la estructura superior de la persona y del fondo endotmico. Constituye una oportunidad para el restablecimiento del equilibrio
integrativo, que se hallaba roto, si se cumple la condicin de que la con
ciencia vigil tenga prsente el recuerdo del sueo nocturno que le pone de
lante aquello a lo que no hizo caso durante el da, o sea cuando est dis
puesta a mirar cara a caa lo que mantena reprimido. De este modo el
sueo puede alcanzar una significacin sobresaliente para b total realiza
cin del s-mismo personal.

Hasta ahora hemos conocido dos formas de perturbacin del equilibrio

integrativo entre el fondo endotmico y l estructura superior de la per
sona: el predominio unilateral y la disociacin (escisin, aislamiento re
cproco) de los estratos. Ahora podemos referirnos a uria tercera forma de
esta desarmona con especial detenimiento porque precisamente en ella
aparece a una nueva luz la totalidad de la existencia humana que abarca
y trasciende las diversas capas de la vida anmica. S trata de aquel fen
meno al que en el lenguaje precientfico designamos con el concepto de
inautenticidad y a cuyo estudio vamos a dedicarnos ahora. Tambin la auten
ticidad y la inautenticidad son clases posibles de la tectnica de la persona.

Fenomenologa de la inautenticidad. Si nos colocamos en el plano psi

colgico y nos preguntamos por la cualidad fenomenologica de la inautenti
cidad tendemos a echar mano de circunloquios corrientes, diciendo que l
inautntico es algo vaco, innatural, afectado, artificioso. Per estas deter
minaciones son insuficientes y hace falta aclarar el sentido ms profundo
que se halla tras estos circunloquios. Para ello es recomendable partir de
casos concretos en los que en la prctica hablamos de inautenticidad.
El caso ms corriente en la prctica es el de los sentimientos inautnticos. Comprendemos perfectamente lo qu queremos decir cuando habla
mos de alegra inautntica, o de pesar, sorpresa, o emccin esttica inautnticas. Es importante - para facilitar nuestro anlisis diferenciar fundamen
talmente, de una vez para todas, el sentido que aqu se adjudica al concepto
de lo inautentico del concepto de lo insincero, es decir, de la hipocresa, del
disimulo y de la mendacidad. En efecto, la inautenticidad y la insinceridad
tienen de comn una cierta intencionalidad de la conducta, las dos son
gobernadas por la estructura superior de la persona. Sin embargo, en la
insinceridad, esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar
que estamos tristes, sorprendidos, conmovidos; o sea, se trata de erigir una
fachada exterior como encubrimiento consciente de los verdaderos procesos,
sentimientos y designios internos. En cambio, la intncionalidad propia d la
inautenticidad se extiehde no slo a apariencia exterior, sino que llega
ms profundamente, intenta tambin afectar a la propia intimidad. A esto
se debe que el sentimiento fingido sea irreal, pero al inautentico y as
lo sealan P f NDER y J a s p e r s 9 debe reconocrsele una realidad

anmica. El sentimiento inautentico se halla, segn P fan d er , entre la mera

imitacin perifrica como tal debe considerarse precisamente la hipo
cresa'y la vivencia autntica, cuya esencia todava est por determinar.
As un sujeto puede esforzarse honradamente en querer a otro y, sin em
bargo, este amor no ser autntico. Para dar otro ejemplo, puede originarse
una pena inautntica cuando un ser ha perdido a otro 'por el cual se haba
amado. De algn punto desde el inconsciente o el semiconsciente le
llega una reclamacin de estar triste por la muerte del otro, que es como
el pago de una deuda de gratitud. Se esfuerza merced a la estructura su
perior de la persona por estar triste, sabe lo que esto es y tiene bena
voluntad para llevarlo a cabo, la pena queda, inconscientemente tal vez
hasta para l, en un sentido todava por determinar, externa, vaca, hueca,
sin sustancia : no logra hacer ascender ese sentimiento de pena desde lo
profundo de su interior, le falta un contenido esencial de intimidad.
Un ejemplo de esta disociacin entre lo que uno querra sentir porque
se cree obligado a ello y lo que realmente siente, y que lleva a la inautenti
cidad, lo proporciona Gottfried K e l l e r en El verde Enrique rnen
Heinrich. El hroe de la novela cuenta de su adolescencia, en el primer
tomo, al final del captulo VJII, la historia de su enemistad con Meicilein,
un ao mayor que l. Entre los dos muchachos existe un odio apasionado
desde que Meierlein ha puesto en ridculo al verde Enrique, l ha herido
en lo ms sensible de su honor con una calumnia. Esta relacin de amarga
enemistad dura sin atenuarse durante aos, hasta que un da nublado
Mieierlein, trabajando en el tejado inclinado de una casa, se cae y se mata.
Cuando supe la noticia, termina el relato, segu rpidamente mi camino,
qued horrorizado por las circunstancias del caso; pero aun cuando me
escudrie cuanto quiera no puedo recordar haber sentido un indicio de
compasin o de arrepentimiento; mis pensamientos eran serios y sombros,
pero el corazn, ms interior, que no se deja mandar, rea y estaba alegre...
Elabor, segn recuerdo, rpidamente, una oracin artificiosa y confusa en la
que peda a Dios perdn, compasin y olvido : mi interior se rea de todo
esto y an hoy, despus de haber pasado varios aos, temo que mi pesar
por aquella desgracia era ms un producto de la inteligencia que del co
razn ; tan profundamente haba arraigado el odio.
Al hablar antes de que al pesar inautntico le falta un contenido esen
cial de intimidadtambin Gottfried KELLER habla del corazn ms in
terior que no se deja dar rdenes -, el concepto de intimidad se utilizaba
en el sentido con el qu antes apareci cuando hablbamos de las vivencias
afectivas. Al hablar de la intimidad nos referimos a aquel centro profundo
y creador no susceptible de ulterior anlisis, ms all del cual ya o llega
la conciencia y con el que se relacionan, como la periferia de un crculo

a su centro, los fenmenos conscientes, o sea todo Jo que es objetivamente

percibido, imaginado y pensado. Respecto a lo que en el estudio de los sen
timientos hemos llamado impresiones hemos sealado :como esencial que
en ellas llegan directamente a nuestra intimidad los contenidos manifesta
tivos de la vivencia que nos pone en contacto con el mundo circundante.
Pero tambin se convierte en apariencia expresiva la misma vida an
mica, que no slo tiene un rostro interior, sino que se dirige tambin al
exterior, es decir, que no slo le es dada a su portador individual como su
mundo interior, sino que se propaga hasta la esfera expresiva en la que los
seres psquicos se encuentran unos con otros, adquieren conocimiento rec
proco y establecen relaciones mutuas. En tanto el hombre vive intramundanamence se exprcyecta hacia afuera como apariencia. Estas manifestaciones
de su vida pueden proceder de su intimidad. Cuando esto ocurre hablamos
de expresin. As a las vivencias de la impresin les responden los fenme
nos de la expresin de manera que en aqullas la fusin entre las aparien
cias externas y los contenidos ntimos lleva una direccin de fuera a den
tro (centrpeta) y en los ltimos de dentro a fueta (centrfuga). Pero lo
mismo que en la impresin, tambin en : la expresin los contenidos apa
renciales se relacionan directamente con nuestra intimidad.
Tambin los contenidos de la expresin reciben sentido y significado
a partir de la intimidad. As a la expresin del pesar le cotresponden deter
minadas representaciones y pensamientos, el mundo de la percepcin tiene
determinado colorido; pero adems, a la expresin del pesar le corres
ponden determinada mmica y determinados gestos, en la esfera del len
guaje una cierta meloda y un cierto ritrrTo. Todos estos signos pertenecen
a la esfera de las apariencias, a lo que podemos ver; sin embargo, lo que
a pesar de su diversidad los resume en un total nico son determinadas
cualidades devia intimidad. Los contenidos aparenciales y los contenidos
ntimos se entremezclan mutamente; aqullos son interpretados eri su
esencia y en su significado gracias a stos, y a la inversa en los diferentes
contenidos aparenciales expresivos se realiza el modo cualitativo del existir
que llamamos intimidad, dndonos la posibilidad de manifestamos nosotros
mismos como miembros del mundo.
Lo que llamamos expresin es siempre la totalidad inseparable, integrada
de un modo cenrrfugo, de los contenidos especficos de nuestras aparien
cias y de la intimidad, pero no debe considerarse como el efecto de sta
sobre el cuerpo. Elfenmeno expresivo es la revelacin de i a intimidad
y sta el contenido inteligible del fenmeno expresivo 8s.
Estas reflexiones sobre la estructura de losfenirienos expresivos han
preparado el terreno para dar un paso ms en la aclaracin del fenmeno
de la inautenticidad. Volvamos al ejemplo del pesar. El pesar autntico es

comparable a un organismo en cuyas manifestaciones se transparents una

intimidad especfica. En el caso del pesar inautentico el portador quiere
estar triste, pero no logra, a pesar de su mejor voluntad, excitar en su
fondo endotmico el contenido ntimo propio del pesar. Pretende ayudarse
en este apuro produciendo el cuadro aparente de la tristeza: muestra
cierto rostro, movimientos cansados y moderados, reprime por una me
dida de la actitud interna de la voluntad ciertas representaciones ponin
dolas fuera de la conciencia, y dota a su campo de representaciones con
determinados contenidos adecuados al estilo de la pena, del mismo modo
que tambin llenamos el espacio sensorial en la actitud del pesar con deter
minados contenidos. Habla en voz baja, evita los gritos, las vivacidades, etc.
Pero todo esto es externo, querido y producido conscientemente a partir
del conocimiento del cuadro aparente y, como debemos aadir, produ
cido incompletamente. Su apariencia no es una expresin que se desarrolle
de un modo centrfugo de dentro a fuera, sino que es un intento del hombre
de impresionarse a s mismo mediante toda su conducta cot la esperanza
de que gracias a ella, que no es vivida ni existe realmente en el fondo endo
tmico, sino que es determinada pot la estructura superior de la persona
lidad, aparecern aquella intimidad y sensibilidad endotmicas, que cons
tituyen el ncleo del pesar en la profundidad del alma. Este rasgo fenome
nolgico fundamental de la inautencidad se halla bien caracterizado por el
concepto bombeo de las emociones que la psiquiatra utiliza para la
conducta afectiva de los histricos. Mediante la tcnica de los gestos, el
agua profunda del psiquismo que no quiere surgir espontneamente debe ser
elevada con bomba desde la profundidad. Otra comparacin aparece en
seguida para caracterizar la conducta afectiva inautntica: el hombre que
rra producir fuego desde su alma, pero et fondo endotmico est fro, y
en todo caso produce todo lo ms algunas chispas que se apagan solas, pero
no una llama dotada de vida. La causa es que en ciertos casos le falta al
alma la fuerza creadora para estar triste; se muestra realmente impotente
frente a los esfuerzos conscientes. Le falta la fecundidad del fondo endot
mico, la potencia creadora de la vivencia, una determinada substancia an
mica que es necesaria para poder estar apesadumbrado.
Si aplicamos el concepto de sustancia anmica as obtenido a la for
mulacin de la autenticidad e inautenticidad en la esfera de los afectos, el
sentimiento autntico se caracteriza porque su aparicin mediante repre
sentaciones, pensamientos, gestos, acciones, mmica, etc., constituye al mismo
tiempo la periferia de un centro, de un fondo anmico del que brotan con
fuerza creadora, gracias a la sustancia anmica existente, los contenidos de
la intimidad que se transparentan en los fenmenos. El concepto de pro
fundidad de la vivencia adquiere en este aspecto un sentido caracterstico,

si bien no puede ser ya contestada desde el punto de vista psicolgico-fenomenolgco la pregunta de qu sea esta profundidad realmente porque toca
sobre todo muy especialmente a los misterios ntieos de la existencia dd
hombre. La profundidad de la vivencia se relaciona con la del fondo vital
al que lo anmico se halla subordinado y que nunca se limita a la vida
consciente. Por esto tiene sentido el que P fa en d er designe la alegra au
tntica como ^plenitud vital.
Por otra parte, la inautenticidad del sentimiento consiste en que en
la conducta de un individuo, en todo lo que aparenta ante s y ante los
dems, se propone realizar un sentimiento mediante la estructura superior de
la persona, pero por impotencia endotmica, por falta de sustancia de la
vivencia, no surge el necesario contenido esencial de la profundidad.
Desde este punto de vista se comprende el que digamos que el senti
miento autntico es primitivo, naturai Con el concepto primitivo indi
camos la centralidad y profundidad, la intimidad de un fondo creador en
la vivencia. Teniendo--en cuenta que la Mstica del Maestro E c k e h a r t llama
a este fondo vital tambin lo que es la esencia, podemos decir que a
Io inautntico le falta la esencialidad. Este concepto del ser conserva aqu
su sentido primitivo, contenido en la forma del verbo alemn esenriar 39
sobre todo el de la intimidad de la existencia, un sentido que todava se con
serva en G o e t h e y en H e r d e r , pero que hoy se ha perdido. Si la restable
cemos en su sentido antiguo, podemos decir que el hombre con sentimien
tos inautnticos no puede esenciar la que querra aparentar y represntar.
Puesto que al sentimiento inautentico le faltan los signos aparentes del
contenido sustancial lo llamamos tambin hueco, vaco. Toda exaltacin,
toda afectacin son, en este sentido, inautnticas. La conducta exterior tiene
una forma y un volumen a los que les falta la substancia vivencial; por
eso queda en hueca y mera afectacin. El trmino verbal afectacin tiene
su verdadero significado precisamente si lo referimos a la inautenticidad.
La diferencia entre el acto afectivo inautntico y el simulado, el ficticio,
es clara. En el caso del sentimiento simulado el individuo no tiene la volun
tad ni la intencin de vivir realmente lo que expresa hacia el exterior. Su
apariencia no aspira a sustentarse y satisfacerse internamente. Ms bien en
el hipcrita y en el embustero existe una diferencia, querida voluntaria
mente, entre el contenido de su intimidad y sus apariencias. Pero el hombre
de conducta inautntica querra excitar desde fuera ciertos contenidos nti
mos, querra arraigar su vida externa en la profundidad del fondo endo
tmico sin poder conseguirlo, pero sin renunciar por eso a exhibir un deter
minado cuadro exterior.
Hasta aqu hemos explicado el fenmeno de la inautenticidad mediante
un ejemplo remado del territorio de las vivencias emocionales. As como

hay pesar inautntico hay tambin alegra, compasin, etc., inautnticas en

cuyas particularidades no podemos detenernos aqu. Tampoco necesita ma
yores explicaciones el que tambin podamos hablar de autenticidad e inautenticidad en la esfera de los estados de nimo endotmicos permanentes,
sobre todo de los sentimientos del Yo *, y tambin en la esfera de las
tendencias. El concepto de autenticidad se refiere siempre aqu a las formas
de vida que el individuo considera como expresin de la intimidad de su
fondo endotmico, pero que slo son dictadas por la estructura superior
consciente sin que realmente se hallen en una relacin directa con la
intimidad. Las manifestaciones, la conducta y el comportamiento, no son
una expresin natural, orgnica* de la intimidad, sino que estn determi
nadas por un conocimiento de determinadas formas de expresin vital, por
su valoracin y por su posible contenido existencia!, por los que la volun
tad impulsa a mostrarse, a exteriorizarse en estas formas, no realmente con
ta intencin de levantar una fachada.para engaar al prjimo, sino con el
propsito de esenciars en su fondo estas formas externas, aunque sin poder
lograrlo, es decir, sin que a las formas de manifestacin vital les corres
ponda correlativamente el pertinente contenido de intimidad. As, por ejem
plo, hablamos d inters inautentico cuando un individuo por motivos
de los que ms adelante hablaremos querra interesarse por algo sin poseer
la fuerza interior que existe en todo inters autntico y constituye su din
mica espontnea directa. Acerca de esto debemos recordar una vez ms
que este inters inautentico es distinto, en su esencia, del simulado391.
Ms complicado es el problema de si tambin existe autenticidad en la
esfera de la voluntad, puesto que sta pertenece a aquel estrato que condi
ciona la ruptura de la autenticidad. Pero si es cierro lo que dijimos de que
la voluntad se halla, por naturaleza, en una relacin integrativa con las
tendencias, puesto que mediante ella se identifica la estructura superior de la
persona con una tendencia del fondo endotmico, tambin podemos hablar
de autenticidad e imutentiddad de la voluntad. Podemos caracterizar la
inautenticidad de la voluntad diciendo que el hombre querras algo, pero
no lo quiere. Este querra no debe comprenderse en el sentido de un
mero deseo. Ciertamente desemboca en la accin, regulando y organizando,
lo cual no puede decirse del deseo; pero lo que hace inautntica a la vo
luntad es que el hombre no se halla decidido en lo ms ntimo por su
meta, no se ha identificado con ella. Existe, pues, una voluntad autntica
cuando un individuo s decide por ta meta con roda su existencia, con el
fondo de su alma. Se ve este aferrarse a la decisin en que precisamente
en las situaciones en que peligra la meta planteada aumenta la intensidad
volitiva hasta el ltimo lmite de la fuerza de voluntad disponible. Hay casos
Vase pg. 273 y sgs.

en los que puede decirse a un individuo: en el fondo nada quieres, pero

te imaginas querer algo y te engaas a ti mismo. O sea, que slo podemos
hablar de autenticidad o inautenticidad de la voluntad cuando sta preci
samente mediant la actitud de la decisin se relaciona de un modo inte
grativo con la intimidad del fondo endotmico.
Algo anlogo puede decirse de la cuestin de si tambin podemos hablar
de autntico e inautntico en la esfera del pensamiento. Si tomamos el
juicio como forma fundamental del pensamiento, diremos en primer lugar
que el juicio de un individuo solamente puede ser correcto o falso, verda
dero o errneo ; correcto si corresponde a las leyes de la Lgica, verdadero
cuando coincide el estado de cosas objetivo.
Pero todo juicio no se halla slo supeditado a las leyes formales dd
pensamiento y de las relaciones objetivas, sino que se relaciona adems con
d hombre vivo, por lo que debe comprenderse como una manifestacin de
su existencia. A esta rdacn con el hombre vivo la llamamos conviccin
y no tiene su puesto en la esfera de la conciencia de los objetos, sino en d
fondo endotmico (v. pg. 236). Todo juicio exteriorizado contiene una
triple aspiracin: una, lgica, quiere ser correero; otra, ontolgica, quiere
ser verdadero, y otra, psicolgica, quiere poner de manifiesto un conven
cimiento, un tener-por-cierto. Respecto a esta conviccin, o sea en el aspec
to psicolgico del juicio, es cuando el pensamiento puede ser considerado
como autntico o inautntico.
1 problema de la autenticidad dd convencimiento de un juicio puede
retrotraerse incluso a su situacin antecedente en el planteamiento de un
problema. Todo juicio es una decisin a la que precede un interrogante.
ste se funda en los sentimientos noticos de la duda, de la sorpresa, de la
admiracin, mediante los cuales d hombre vive la realidad como posible
contenido del conocimiento, y por los cuales el pensamiento llega a la
profundidad del fondo endotmico. A esa preocupacin interrogativa, arraiga
da en lo endotmico, es a la que nos referimos cuando decimos de alguien
que vive un problema, que es afectado por un problema. Todos los
juicios con un convencimiento autntico tienen como condicin que como
decisiones proceden de esta inquietud de la bsqueda, de este ser afectado
por un problema. Si cumplen este requisito resultan determinativos para l
conducta vital dd hombre que juzga. Hablamos, pues, de pensamiento
autntico dotado de conviccin cuando nuestra conducta, nuestras actitudes
y acciones, toda nuestra existencia, vistas objetivamente, se hallan ligadas
por la validez del juicio, cuando el pensamiento es un hecho del que estamos
dispuestos a hacernos responsables. Subjetivamente se demuestra y se con
firma la autenticidad de una conviccin por d hecho de que, si al contenido
en cuestin de dicho juicio se le niega el reconocimiento queda perturbada

la orientacin de nuestra conducta y el sentido de nuestra existencia. El

individuo que piensa con autntica conviccin existe, por lo tanto, en
virtud del contenido de lo que piensa. Por esto, tambin en esta esfera
la autenticidad significa una relacin con la intimidad y profundidad del
fondo endotmico. Tambin, el pensamiento, para ser autntico, ha de ser
resenciado por el hombre, expresin de su ser. Con esto no se desva hacia
lo irracional el contenido del pensamiento. En su significado propio de pro
ducto intelectual permanece incontrovettido. Slo tiene una raz irracional
el hedi de que un hombre exista sustancialmente por el hecho de que piense
determinados pensamientos, o sea que se identifique con su pensamiento.
El hombre n es mero altavoz, mediante el cual se expresa la realidad de
lo cognoscible, sino que vive su pensamiento, vive la verdad de lo que dice
cuando habla con verdadera conviccin. Mediante este pensamiento exis
tencial se anda en la esfera de las objetividades noticas y puede llegar a
expresar realidades supraindmdales *.
Son, pues* inautntico en su pensamiento todos los hombres que expre
san juicios sin que stos provengan como decisiones de la inquietud de la
bsqueda, del planteamiento de un problema, y sin que influyan como
convicciones n su conducta vital presente y futura. Sus juicios se convierten
entonces en meras habladuras, concepto que es lcito poner en paralelo
con el d afectacin.
La distincin de las convicciones en autnticas e inautnticas sirve para
todos los juicios, tanto para los juicios de realidad como tambin para los
principios morales o para los juicios de valor. Todos tienen cieno valor de
autenticidad respecto a su convencimiento, o sea en relacin con el hombre
vivo que los expresa. sto se ve ms fcilmente en los juicios de valor
y en los normativos morales que en los meros juicios sobre la realidad de las
cosas; y precisamente porque aqullos tienen una referencia existencia!
Esta Intimidad dei pensamiento es tambin sealada por F h o s t (Echt und
Unechtf (Lo autntico y lo Inautntico), 1023, pg. 48: Existe una fuerza vital
en nuestras representaciones y opiniones a la que podemos llam ar alma del
pensamiento. Tambin los pensamientos pueden ser desmayados o enrgicos.
En e ste . aspecto hemos de referirnos sobre todo a F ic h t e , el cual, en Reden
and d ie deutsche N attent (Discurso a la Nacin Alemana), habla del pensa
miento vivo y demuestra la importancia de la autenticidad, por cuanto sta
siempre arraiga en la intimidad de la vida psfqufca, siendo la intimidad sola
mente el correlato psicolgico de lo que ontologicamente consideramos como
vida psquica. Asi dice F i c h t e : (Vida autnoma por si misma..: es la ciencia
slo cu and o.el pensam iento-es el verdadero sentido y la conviccin del que
piensa... Pero el pensamiento no es nunca vida y conviccin cuando slo
pensado como pensamiento de una vida ajena, por muy clara y completamente
que en tanto pensamiento puro pueda comprenderse, aunque lo pensemos tan
claramente como cualquier otro pudiera pensarlo... S ilo en el primer caso, el
pensamiento se ha convertido en substancia de nuestra personalidad y se ha
apoderado de ella. Es a travs de la realidad de pensamiento, as surgida, que
nuestra iritelgencla percibe su necesidad. (Quinto discurso.)

ms elevada que stos, s decir, se hallan en la prctica en situacin de que

se ponga a prueba su atenticidad con mucho mayor frecuencia. Si designa
mos a estos casos como situaciones crticas, stas tambin son posibles en
la vida prctica cuando hay que probar la autenticidad de la conviccin de los
juicios sobre realidades. Si un fsico ha establecido una ley de la Natu
raleza, la autenticidad de su conviccin se demuestra si por la confirma
cin de esa ley por ejemplo mediante experimentos-arriesga su exis
tencia. Claro est que para muchos juicios de realidad en la prctica no
surgen estas situaciones crticas, en las que puede ser puesta a prueba
la autenticidad de la conviccin.
Otta cosa ocurre en los principios mtales y en los juicios de valor y
en esta esfera adquiere mximo sentido hablar de la autenticidad de la con
viccin. Si, por ejemplo, tomamos la frase el bien comn es antes que
el bien individual, se ve claramente en qu sentido puede ser autntica o
inautntica en boca de un individuo: en uno, procede como decisin de un
juicio, de una preocupacin existencia! por la bsqueda acerca de la con
ducta social, de la vivencia de un problema, e influye sobre toda su
conducta vital dndole sentido y direccin; el otro repite meramente aque
lla frase sin saber en su intimidad lo que dice, la frase se convierte en su
boca en mera palabrera, es inautntica en su conviccin sin que por ello
deba valorarse como hipocresa o mentira. En el caso de la mntira existe,
tras la conviccin expresada, otra. En cambio, en el caso de la inautenticidad
falta conviccin sobre lo que se expresa en el juicio; ste es expresado ver
balmente, pero no afecta a la profundidad del fondo endotmico desde la
cual preguntamos antes de llegar a la decisin de un juicio, y desde la que
tambin nuestra conducta viral es determinada en las situaciones crticas.
Las formas de aparicin de la inautenticidad del pensamiento son ml
tiples. En la cotidianidad de la vida estamos expuestos al peligro de la
palabrera. Se da cuenta del efectivo poder de sta aquel que reflexiona sobre
todo lo que expresa en el curso del da en forma de opiniones y juicios si a
continuacin examina hasta qu punto se han originado como decisin por
la verdadera inquietud de una bsqueda, emanando de la conciencia ante
cedente de un problema. En la juventud repetimos principios generales de
filosofa prctica que nos han sido dichos antes. En la fase de la vida
en la que nos vemos obligados a repetir estos principios nuestro lenguaje es
inautntico en cuanto a su pretensin de convencimiento. No sabemos lo
que 'decimos en el sentido existencial, en el sentido d l intimidad de la
vivencia. El sentido de la misma no se halla fundado en nuestro saber
vivencial existencial, sino solamente en nuestro saber terico. nicamente
ms tarde vivenciamos mediante una experiencia si es que sta llega a
producirse de un modo no claramente precisable, el contenido de verdad

de sta mxima y slo entonces es autntica la pretensin de convenci

miento cuando lo expresamos. Su sentido nos ha penetrado, se nos ha mos
trado desde dentro, se halla enraizado en lo profundo de nuestra existencia
y acta dando sentido y forma a nuestra conducta, se ha transformado del
mero conocimiento objetivo en nuestro saber vivencial; la expresin verbal
de la mxima ha dejado de ser mera charlatanera y repeticin para trans
formarse en autntico convencimiento.
Una forma especial de Ia inautenticidad del pensamiento al hablar y
al escribir es la del rutinario intelectual que es capaz de defender ora una,
ora otra opinin, dialcticamente, sin responsabilidad y sin sentirse ligado
a ellas en su conducta. Sus pensamentos no son decisiones que provengan del
enfrentamiento con un problema, de una preocupacin por l, su lenguaje es
mera frase, charlatanera. Aqu se demuestra la importancia tica de la
autenticidad : la autenticidad e inautenticidad de la conviccin estriban en
la aceptacin de la responsabilidad por la afirmacin del judo. El pensa
miento del plumfero intelectual es un pensamiento sin autenticidad,
un juicio sin raz en la existencia. No existe una relacin fundamental
recproca entre l juicio expresado y la conducta y el sentido exisrencial. El
pensamiento queda sin races, no est arraigado existencialmente en el
fondo vivendaL Sus juicios no se perciben ya como decisiones, su validez
no es vivida como contenido de sentido ni como factor de direccin de la
propia existencia. Aunque se derroche ingenio, el pensamiento es falso;
la aspiracin al convencimiento, natural y comprensible, aneja a todo
juicio, es inautntica.
De todo esto se deduce que la cuestin de la autenticidad del pensa
miento es de especial inters dondequiera que aparece una doctrina filo
sfica. Sobre esto ha insistido especialmente J a s p e r s . Se puede pensar,
hablar y escribir en d sentido de una determinada doctrina filosfica, sin
poseer en su existencia las correspondientes vivencias. l a doctrina filo
sfica queda por fuera, es mera ideologa; no se es capaz de esencial en su
genuino sentido lo que se defiende al hablar y al escribir porque en realidad
se carece dd poder de vivir en lo espiritual. La doctrina filosfica sustentada
resulta en estos casos inautntica en comparacin con el hombre, que
raramente existe con la misma devacin espiritual. La autenticidad de una
doctrina filosfica se demuestra en las situaciones crticas de peligro existencial porque proporciona al que la sigue un slido asidero, mientras que
las ideologas inautnticas en estas situaciones se queman como virutas y
perecen por s mismas. Todas las doctrinas filosficas autnticas, nacidas
de la esencia dd hombre, en virtud de una afinidad electiva con su porta
dor, aun cuando recibidas de fuera por tradicin, se caracterizan por su
persistencia durante toda la vida. Las doctrinas filosficas autnticas se

hallan entretejidas cn la vida, del individuo, no se le superponen desde

fueraa92. Esto, para la cuestin de la inautenticidad del pensamiento.
En una ojeada retrospectiva al camino recorrido en el que hemos inten
tado mostrar la esencia de lo autntico y de Io inautntico podemos decir,
resumiendo, que slo empleamos estos. conceptos en cuanto a la relacin
de una manifestacin externa con la intimidad, es decir, cuando l exteriorzacin quiere ser una forma de comportamiento expresivo, o sea cuando el
hombre busca con ella proporcionarse una fisionoma exterior. La autenti
cidad es una categora en la inquisicin del fundamento existencial de tal
exteriocizacin, o sea, acerca de si es aesenciada ntimamente por su por
tador. En la medida en que las manifestaciones externas son un indicador
de contenidos ntimos, o sea, en la medida en que pretenden ser expresin,
podemos preguntar si son autnticos o in autnticos . Queremos decir con
esto que no tiene sentido examinar en su autenticidad a una exteriorizacin
cuando se manifiesta como conducta puramente formaL As, por ejemplo,
existe una forma de trato completamente neutra por ejemplo, entre los
diplomticos que slo es forma exterior, sin ser expresin de la intimidad ;
Por eso en la cuestin de la autenticidad en la esfera de la expresin,
en tanto el hombre busca darse en ella una fisionoma exterior, conviene
distinguir entre la pura forma o el esquema por un lado y la mscara por
otra La forma pura (esquema) implica un distanciamiento consciente de
su intimidad; en cambio, la mscara, es la manifestacin externa que aspira
a que la tomen como expresin sin serlo realmente. Psicolgicamente la
mscara, o es inautntica sobre todo cuando querra ser sentida por su
portador como forma de expresin del Yo, pero en la prctica no puede
serlo por falta de substancia o es mentira, ficcin, hipocresa, cuando ha
de actuar solamente como fachada ante el exterior. Esta diferenciacin da
lugar esquemticamente al cuadro de la figura 14,
A este respecto debemos referirnos todava a un caso especial que slo
es inautentico aparentemente. Nos referimos a aquellos individuos a los
que les est vedado el expresar adecuadamente su intimidad. Sus manifes
taciones externas resultan bloqueadas, interceptadas, entorpecidas. Adoptan
formas de expresin que no corresponden a su intimidad, pero rio con
nimo de engaar, ni tampoco porque les falten contenidos ntimos pri
mitivos, sino por una inhibicin de las vas de expresin* un trasrorao
cuyos fundamentos causales rio debemos exponer aqu,
* Lo mismo puede decirse de los hombres qu e'desde el. punto de vista de una
tipologa psicolgica racial son reunidos bajo el concepto de shombres manifes
tativos, La intencionalidad y conciencia que el hombre representativo pone en
las formas de su exteriorizacin, deben comprenderse como cultura estticoformal del manifestarse que casi nunca pretende en su intencin ser expresin
de una Intimidad.

Races de la inautenticidad, Despus de haber intentado explicar la

fenomenologa de la inautenticidad en la que se ha puesto de relieve como
signo esencial la relacin de la expresin con la intimidad, debemos refe
rirnos a las especales condiciones intrapsquicas que pueden dar origen a
la inautenticidad.
Eiteriorizaci'n

(Formi de vivir hacia fuera)

Expresin espontnea
{autntica)

Mscara
{con intencin de expresin)

Forma pura
(esqueraa)

hipcrita, fingido
(la forma de vivir hacia fuera
slo debe actuar exteriormente,
sin ser ntimamente esenciada)

inautntica
(la forma de vivir hada fuera
debera ser eseociada sin conseguirlo)

Fig. 14

Si echamos una ojeada a la rica casustica de los psquicamente inautnticos, aparecen como fundamentales cuatro races de la inautenticidad que
son expresadas en abreviaturas conceptuales adaptacin a lo que
se espera de uno, la fuerza sugestiva del ambiente, la tendencia a la noto
riedad y el hambre vivencial coesistente con una impotencia vivencial
a) Al primer grupo pertenece, por ejemplo,, el caso del pesar inautn
tico que se da cuando asistimos a un entierro y nos sentimos obligados por
la situacin a sentir pesar sin poseer la fuerza ntima necesaria para ello.
Cuando en este caso hablamos de adaptacin a lo que se espera de uno,
nos referimos a la tendencia social que aspira a la inclusin del hombre
en la sociedad o eu la comunidad. Como en el ejemplo elegido del entierro,
tambin en nuestra vida en comn con los dems nos enfrentamos con
ciertas esperas y apelaciones a nuestra conducta. Si somos llevados ante
una obra de arte se espera de nosotros que la encontremos bella ; y ya
estamos en pleno peligro de llegar a ser inautnticos. Si hemos recibido
favores de un individuo y sabemos que espera agradecimiento y que le

somos deudores de gratitud, nos esforzamos honradamente hacia este

sentimiento y a pesar de todos los esfuerzos esta gratitud puede ser inautn*
tica. Si nos preguntan nuestro juicio sobre algo, tambin estamos en peligro
de ser inautnticos si la cuestin que se halla en el fondo de la decisin de
ese juicio no nos interesa ntimamente, si no es percibida por nosotros como
problema: nuestro juicio se convierte en mera palabrera, en frases huecas.
Si se nos pide inters por alguna cosa o por una persona e intentamos satis
facer esa expectacin sin experimentar verdadera solicitud, nuestra conduc
ta no tiene que llegar a la hipocresa y a la mentira para ser inautentica,
pues aunque nos esforcemos de buena fe, rio logramos crear en nuestro
fondo vivencial, en nuestra intimidad, las condiciones previas precisas
para el inters autntico.
De especial importancia son estas adaptaciones a l qu de nosotros
se espera, y que desembocan en la inautenticidad, en el desarrollo del nio.
HOMBURGER393 indica mediante numerosos ejemplos cmo la inautenticidad de los adultos penetra ineludiblemente en los nios. En tanto el nio
vive espontneamente y no,comprende lo que de l se espera, todo en l es
autntico. Pero en cuanto ha alcanzada la madurez intelectual que permite
a los adultos plantear al nio exigencias sobre su conducta, aparece el peligro
de la inautenticidad. El nio ha de dar las gracias aunque no sienta agra
decimiento, debe ser amable con los extraos^ a pesar de que interior
mente piense de otra forma. Ciertas formas del trato social como el saludar,
el decir por favor y gracias no son ntimamente comprensibles para
el nio. Tambin la madurez precoz del nio es un caso de inautenticidad ;
adopta opiniones convencionales sin comprender su sentido, slo por el
motiva de que debe hacerse as, porque los adultos lo hacen tambin as,
O sea, que en el nio la necesidad de adaptarse a la expectacin de los
que lo educan y de su ambiente lo lleva a menudo a la formacin de
una amabilidad, inters, obediencia, compasin, inautnticos e incliiso a lin
inautntico .amor.
De estos hechos se deduce la extraordinaria importancia pedaggica del
problema de la autenticidad. Esto no debe llevarnos a dejar sencillamente
al hombre abandonado a s mismo. Naturalmente el nio y el joven deben
adaptarse a determinadas formas de conducta. Pero la tarea educativa a
este respecto no acaba regulando desde fuera la conducta del nio mediante
preceptos y exigencias, sino qu slo se satisface cundo se estimula la
personalidad de tal modo que se desarrollen simultneamente la forma ex
terior y la vivencia ntima.
0 ) Si las exigencias del ambiente aparecen en los casos citados siempre
en forma personal, como una demanda dd- prjimo, el ambiente por s
acta de un modo anlogo, pero en forma desindividalizada, impersonal,

sobre todo bajo las formas de la costumbre y de la moral fijadas por la

historia y la tradicin, de los principios fundamentales acerca de lo que
est permitido y prohibido, de lo que es bueno y malo, sensato e impruden
te, bello y feo, y adems como totalidad de convicciones, valores, deseos y
finalidades hallados en circulacin y defendidos por la generalidad. Todo
esto influye sobre el individuo con determinadas exigencias a la adaptacin
o con una cierta fuerza sugestiva, de modo que l participa involuntaria
mente de estas formas dadas previamente por el mundo exterior, o mejor
dicho las formas penetran en el individuo y lo moldean a su imagen. Esto
desemboca en la inautenticidad, sobre todo cuando se trata de formas de
manifestacin externa que en tiempos fueron expresin autntica de viven
cias creadoras, pero que en la actualidad se hallan periclitadas. El individuo
necesita una especial espontaneidad e independencia para permanecer autn
tico frente a estas seducciones e insinuaciones sugestivas, es decir, para
aceptar en las formas de pensamiento, en los hbitos de conducta y direccin
vital; en las clases de sentimientos, en las normas y valoraciones, en las
opiniones y juicios, solamente lo que corresponde a la propia substancia y
a sus posibilidades de vivencia y expresin. Todos los hombres son suscep
tibles sugestivamente ante los poderes impersonales y annimos del mundo
exterior y de la opinin pblica, a los que tambin pertenecen las formas
de vida que se aceptan como pertenecientes a una determinada profesin,
as como tambin la opinin que el mundo se ha formado de nosotros. En
todos los hombres las formas que adopta su fisionoma exterior a ellas se
refiere sobre todo C. G. JUNG con su distincin entre persona (mscara)
y Yo son imgenes elaboradas como compromiso con las condiciones
y exigencias de la sociedad. JNG habla de una investidura de la vida indi
vidual dentro de una funcin (ttulo, oficina, puesto), fijada por las conve
niencias sociales, que puede llegar hasta la completa identificacin con ella.
Naturalmente el grado de esta capacidad de ser influido es diferente en cada
individuo. Se halla en proporcin inversa con lo que cada uno tiene de
substancia de personalidad que se manifiesta en aquella fuerza plstica de
un hombre, de la que NIETZSCHE habla en la segunda Meditacin ana
crnica. Se refiere con esto a aquella fuerza para desarrollarse por s
mismo de un mcdo peculiar, para transformar y asimilar lo pasado y lo
ajeno... para volver a formar por s mismo las formas rotas. Cuanto mayor
es la substancia de la personalidad y con ella la fuerza plstica de un
individuo, tanto ms se desarrolla su fisionoma de dentro afuera; cuanto
menor, tanto ms crece de fuera adentro ante el. influjo de la tradicin, de las
mscaras del pasado391, d la sociedad, ambiente, y opinin pblica.
De este modo se origina una estratificacin de la personalidad, un encu
brimiento de lo autntico en ella, que resulta tanto ms complicado cuanto

ms culto es un hombre. Pues el hombre cuanto ms civilizado es,

tanto ms actor (KANT, Anthropologie). Cuanto ms se apoya un hombre
en la generalizacin y opinin pblica de la vida cultural, tanto ms se
origina el problema de la personalidad externa e interna, el problema, de
la disociacin entre superficie y profundidad, entre apariencia exterior y
ncleo substancial, entre autntico e inautntico *.
Lo que aqu sealamos en el aspecto psicolgico como fuerza sugestiva
del mundo exterior coincide por lo menos en parte; con lo que, ontol
gicamente considerado, en el sentido de H e i d e g g e r , comprendemos como
autoridad o dictadura del se3SS. Este se aparece en la accin de las
formas fijas de conducta sobre el mundo y en la aceptacin dl mundo.
Estas formas constituyen lo cotidiano y lo corriente de la existencia. El
se tiene su realidad no como resultado de la reunin de varios sujetos
existentes, sino que es un modo de existencia qu depende de que sta
es siempre un ser-con-otros, un ser-en-publico. El se es nticamente aut
nomo y soberano, no tiene una realidad demostrable y comprobable como
la de una piedra, pero es un ens reaUssimum que precisamente desarrolla su
peculiar dictadura a favor de su falta de relieve y la indemstrabilidad de su
accin. Al se se le ofrece la existencia en su cotidianidad. Nosotros go
zamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre lite
ratura y arte como se ve y s juzga... nos resulta indignante lo que se en
cuentra indignante. En primer lugar en l se no soy yo en sentido del
propio Yo siiio los dems. Por stos y como stos me soy dado a m. Por eso
la existencia de un hombre aparece primero como la de un se.
Con esto logra una importancia directa para l cuestin de^la autenti
cidad la realidad del se. El poder ntico del se lleva en s para el
hombre el peligro de perseverar en la falta de independencia y de singu
laridad. Puesto que el se... precede a todos los juicios y decisiones,
despoja a la existencia actual de la responsabilidad. Acta com instancia
a la que puede apelar el individuo y psicolgicamente favorece la tendencia
humana tomar las cosas a la ligera, a escapar a la inquietud de la inves
tigacin y a la incomodidad de tener que examinar y decidir contentndose
con servirse de pensamientos, de sentimientos, de valores, etc, previos
En el modo-de-ser del se por el cul el individuo se abandona dema
siado fcilmente y por ei que la existencia se realiza como trivialidad, vul
garidad y docenamiento, pero no como singularidad, n i podemos aa* E l autor ha comprobado esto en su experiencia prctica de muchos aos viendo
que en loa jvenes que hablan pasado por las escuelas superiores era mucho
ms difcil llegar al punto nuclear de su personalidad que en los Jvenes con
educacin primarla. En aquellos constituy muchas veces un problema, muy
difcil el desmontar las capas d civilizacin hasta llegar al autntico ncleo
de la personalidad.

dir' como esencialidad, aparece tambin en HEIDEGGER l posibilidad

de que el juicio, la expresin verbal, se d bajo la forma de charlatanera.
La charlatanera que cualquiera puede manifestar dispensa... de la tarea de
la comprensin autntica. La charlatanera proporciona la posibilidad de
hallar juicios sin previa dedicacin a la cosa. La existencia que se apoya
en la charlatanera est, como ser-en-el-mundo, amputada de las relaciones
primarias autnticamente originales del ser con el mundo, en H e id e g g e r .
Los conceptos de suelo, de origen y de raigambre para caracterizar la
aceptacin de la charlatanera, nos remiten a lo que dijimos en el anlisis
fenomenolgico de la inautenticidad. Sobre tal falta inicial de fundamento
que posteriormente llega hasta su total prdida se basa la charlatanera.
La charlatanera es el modo de ser de la comprensin desarraigada de la exis
tencia. El hablar y el repetir sin fundamento bastan para que el abrirse
se convierta en un cerrarse 3*.
y) Gomo tercera raz posible de la inautenticidad actan las tenden
cias a la notoriedad. El valor de que aqu se trata es el de la personalidad
en tanto sta se manifiesta por la autonoma y decisin con las que un
hombre elabora las situaciones de su vida mediante actitudes intelectuales,
juicios y convicciones, conocimiento emocional o intelectual - de valores,
planteamientos de fines y decisiones prcticas. Cuanto menores son esta
autonoma y primitivismo, tanto menos se 'manifiesta el hombre como per
sonalidad, tanto ms es mero individuo. Es propio de la mayora de los
humanos el querer ser personalidad en este sentido ; el individuo querra
ofrecer una fisionoma propia en las manifestaciones afectivas, opiniones,
juicios, metas, valores y decisiones; querra tener algo que decir. En el
hombre autntico todo lo que aparece en la fisionoma exterior est adhe
rido a un ncleo substancial : la fisionoma es la expresin de la persona
lidad. Sin embargo, puede coexistir con una falta de substancia el deseo
proviniente de la natural tendencia del Yo de ser una personalidad
de determinado formato. Este deseo se transforma en el deseo de 'una
imagen, de una apariencia; en el lugar de la expresin autntica surge la
representacin, la mscara. Aparece entonces lo que podramos llamar la
fascinacin de la imagen directriz. Estos hombres se dan casi siempre
con un especial nfasis del sentimiento del propio valor una forma ex
terior que no pueden llenar de sustancia, adoptan opiniones porque tienen
el signo de la personalidad, representan sentimientos y emociones porque
esto demuestra riqueza interior, fijan metas porque quieren despertar en s
mismos y en los dems la apariencia de que viven desde la profundidad de
la vitalidad elemental en el pleno despliegue personal.
. S) Si en los grupos citados la inautenticidad se funda en una defec
tuosa relacin entre lo que uno querra representar en la fisionoma de su

exteriorizacin y sus posibilidades anmicas de accin personal, esa falta

de substancia anmica puede ser vivida no slo como amenaza de su esti
macin, sino que puede ser sentida adems como vaco interior, como im
potencia anmica, como pobreza vital y mezquindad existencial, como mal
dicin de no poder vivir esencialmente. Se trata de la situacin anmica
qu e como ya sealamos (pg. 1 1 9 ) se produca cuando existe una in
capacidad de vivencia unida a un fuerte impulso a la vivencia. Tambin
en este caso puede llegarse a la inautenticidad; pero no tiene que ocurrir
esto necesariamente. Ms bien la vivencia de la insuficiencia de la subs
tancia anmica frente a lo que se querra ser se manifiesta fundamentalmente
en tres direcciones distintas. Es posible que el hombre que no puede existir
esencialmente y sufre por ello, se convierta en substancia mediante la autodesttuccin. La vivencia... de la falta de accin de las vivencias sobre las
actitudes permanentes de la personalidad, la inestabilidad interior, hacen
desesperar al hombre acerca del florecer de una disposicin substancial...
Si miramos el curso biogrfico de uno de estos hombres, el centro de gra
vedad recae siempre sobre los actos de renunciacin, de sacrificio, de expia
cin...- que alcanzan su cima en la renuncia a la vida,.. As se origina la pa
radoja de que un hombre alcance su substancia mediante el suicidio337.
Otra forma por la que el hombre intenta redimirse de la conciencia de
no poder vivir substancialmente es la bsqueda de apoyo en lo externo, que
es tomado, bien como forma impersonal, como esquema, como principio,
o bien como mscara, como antifaz y engao para los dems. La primera
dase no es realmente inautntica, pues sus formas no tienen la aspiracin
de haber sido engendradas como expresin como en el caso de la inautenti
cidad. sta pretende lograr una faz externa y un contenido interno mediante
la copia de pensamientos, de sentimientos y de voliciones ajenas, d los que
se sabe que siempre y en todas partes eran o son expresin autntica, espon
tnea, de la vivencia substancial. El desasosiego, la inestabilidad y el gusto
por la sensacin aparecen como consecuencia de esta actitud fundamental
de la inautenticidad cuando sta procede de hambre vivencial coexistente
con impotencia vivencial.
Existe una afinidad entre las dos primeras y las dos ltimas races cita
das de la inautenticidad. Si las dos primeras pueden reunirse bajo el con
cepto comn de la acomodacin (adecuacin), las dos ltimas pueden ha
cerlo bajo el comn denominador de compromiso (compensacin). Se com
pensa la insuficiencia de la propia substancia anmica respecto a lo que uno
querra ser insuficiencia que es vivenciada como dficit tanto del valor
del Yo como de la plenitud existericiaL
Si repasamos lo que dijimos en la explicacin gentica de la inautenti
cidad resulta que el peligro de inautenticidad existe para todo hombre hinc

et nunc. Lo autntico y>lo inautntico se hallan en el alma..;, muy prxi

mos entre s ; las posibilidades de cada uno cambian a cada instante *'.
Un hombre fundamentalmente autntico puede llegar a ser inautntico si
s ve colocado en una situacin que no es adecuada a su poder-ser existen
cial. Es autntico mientras limita su exteriorizacin a sus propias posibili
dades, mientras no quiere ser y representar ms que lo que puede ser. Pero
cuando traspasa el crculo de sus posibilidades existenciales es vctima de la
inautenticidad. Esto ocurre no raramente a los hombres que con la mejor
intencin son colocados por otros en un puesto profesional o en una
situacin social que son ajenos a su ser.
Sobre la caracterologa d e la inautenticidad. Junto a esta inautenticidad
actual que aparece espordicamente, existe tambin una inautenticidad ha
bitual, es decir, que la inautenticidad puede convertirse en un signo rele
vante que se manifiesta en todas las exteriorzaciones de un individuo, lo
cual nos permite hablar de hombres inautnticos y autnticos.
Desde este punto de vista adquiere un special significado el fenmeno
de la personalidad histrica. Pero este concepto de la personalidad hist
rica, del que hay que separar a su vez el de reaccin histrica claramente
determinado por K r e t s c h m h r
no ha sido fijado todava de un modo
inequvoco. Sin embargo, se est de acuerdo en que la personalidad hist
rica se baila caracterizada por el rasgo fundamental de lo inautntico-teatral,
por la afectacin, por la actitud de querer apatentar ms de lo que se es
( J a s p e r s ). Tambin se considera sta la esencia de los histricos en los
sistemas caracterolgicos normales de K l a g e s y E. R. J a e n s c h , de los que
el primero acenta ms el motivo de la necesidad de notoriedad, y en cam
bio el segundo ms el factor que antes designamos como hambre vivencial
coexistente con impotencia vivencial.
K l a g e s 400 ve la esencia fundamental del histrico en que quiere pro
ducir impresin a toda costa, sea suscitando asombro y admiracin, sea
provocando los sentimientos, que para esto son todava ms apropiados,
de la antipata, del asco, de l repugnancia, del terror e incluso del des
precio. Pero lo trgico del histrico es que le falta fuerza de configuracin,
es decir, la capacidad de engendrar imgenes expresivas y por lo mismo
impresionantes, con la fuerza de su substancia anmica un dficit que
K l a g e s interpreta, acertadamente, como empobrecimiento de la vida y del
alma . Por la desproporcin entre el deseo de impresionar y la escasa
fuerza imaginativa de la propia vida, el histrico sigue el camino errneo
de apropiarse e imitar sin discernimiento las formas que en otros juzga como
expresivas e impresionantes. De este modo, en la exteriorizacin del his
trico queda invertida la relacin entre la imagen externa y el contenido

ntimo. Normalmente la exteriorizacin ocurre de modo que en la expre

sin se manifiesta el alma. La accin va de dentro a fuera. Pero en los his
tricos la mscara, la imagen que se adopta, es soberana y domina a la per
sonalidad. En este sentido el histrico no es un verdadero actor, sino un
mero portador de mscara, en el que sta se ha hecho carne, o mejor an,
tras cuya mscara se halla, en lugar del ser vivo, un mecanismo dispuesto
a seguir las sugestiones de aqulla. Llevado al extremo, el organismo his
trico... sera un reflector que slo proyectase las luces exteriores y vi
viera una vida aparente por medio de la imitacin orgnica de vidas ajenas.
En esta interpretacin de la actitud fundamental del histrico vibra,
junto al motivo del dese de impresionar, sealado sobre todo por K l a g e s ,
el del hambre vivencial con real impotencia vivencial que aparece en la
tipologa de J a e n s c h como el signo esencial del tipo humano sealado
con Ja designacin S-hi.
Es notable que este tipo aparezca con claridad sobre todo en las inves
tigaciones llevadas a cabo con actores y. con aspirantes a esta profesin 151
Se ve as la evidente relacin entre el problema autntico-inautntico y el
problema del actor. Fue sobre todo N i e t z s c h e el que en su polmica con
Richard Wagner estudi el fenmeno del actor desde el punto de vista de
la autenticidad As, en el caso Wagner se exige que el actor no se
convierta en corruptor de lo autntico402. Sin embargo, sera simplificar
la cuestin de un modo funesto el querer estigmatizar al actor como pro
totipo de hombre inautentico. La esencia propia del actor debe verse en
que en cada papel aprovecha la ocasin para realizar las posibilidades reales
de su alma. Su accin va mucho ms all de lo que significa un mero ejer
cicio profesional. Cualquier otra profesin deja al desarrollo del hombre
limitadas posibilidades de manifestarse, es siempre unilateral, mientras que
el hombre tiene mltiples posibilidades anmicas que insisten en realizarse.
Pero su configuracin solo puede llevarse a cabo cuando el ambiente les
ofrece un cierto espacio para desarrollarse. Para el verdadero actor el papel
dramtico tiene el significado de tal espacio para el desarrollo de la riqueza
interior del alma. Visto as, el actor es solamente la transposicin profesional
del hombre con una disposicin polidimensional ; el escenario, el territorio
en el que estos hombres actualizan su riqueza anmica. En este sentido el
actor es innato y antecede a todo ejercicio de la profesin teatraL Est fuera
de duda que su exteriorizacin no se halla estigmatizada de antemano por
la inautenticidad 'tM.
Pero indudablemente en la actividad profesional del actor existe cierta
seduccin-para los hombres a los que el hambre y la impotencia vivenciales
Ies empujan en la direccin de la inautenticidad; no porque tengan dentro
de s pluralidad de almas, sino porque son impulsados por los deseos de

alcanzar contenidos de la vivencia y de la exteriorizacin que toman pres

tados de la imagen de almas ajenas. As tambin en el tipo S-hi, investigado
por J a je n sc h -S c h n i EDER, los papeles que busca como actor no son como
en el actor autntico ocasiones de realizar las posibilidades de su exube
rancia anmica-personal, sino solamente deseos, imposibilidades reales de
manifestarse esencialmente al exterior. El papel dramtico debe suplir
en ellos todo lo que la Naturaleza les ha rehusado. Los S-hi se ofrecen as
con sentimientos, representaciones y sensaciones no propios, sino ajenos,
sabindolo o sin saberlo, a menudo sabindolo al principio y sin saberlo
despus.: acaban enmascarndose de este modo. Pero bajo la mscara
languidecen por falta de contenido vivencial; es precisamente lo sensa
cional del papel lo que les atrae, sin ser capaces de alcanzar un contenido
anmico substancial. Por eso su actuacin es afectacin y pathos vaco.
De esto resulta que estos hombres recaen en el vaco interior en cuanto
ya no tienen papel que representar. ste es el que los detiene al borde del
abismo de propia falta de substancia. No tienen opiniones, metas ni
valores determinados por la intimidad. Por eso cuando tropiezan con otras
opiniones y valores no pueden oponerles el peso de la necesidad interior
y de la propiedad ntima y por eso cambian fcilmente de conviccin o
truecan un valor viejo por otro nuevo, porque ninguno es suyo propio en
sentido esencial.
Tambin en J a s p e r s aparece aun cuando no bajo el nombre de his
teria-el tipo del hambriento de vivencias atormentado por su impotencia
vivencia! al cual llama nihilista, Lo que una vez fue positivo en el
mundo, lo que ha sido vivido autnticamente, se convierte en objeto de la
sensacin para el hombre nihilista. Prueba todas las doctrinas filosficas
del pasado, toda religiosidad, rodo arte. Cada uno debe traerle la substan
cia, el vaco interior tiene que ser colmado. El hombre quiere entusias
marse, quiere venerar algo. Este tipo, rico en la apariencia, no es nada
en esencia 404. Siempre est huyendo de la propia falta de substancia, busca
bajo el disfraz de la vida vivida por otros el ganar la propia vivencia, alcanzar
la propia profundidad, pero todo esto slo es un engao, un golpe en el
vaco; en el fondo su lenguaje es slo charlatanera, su conducta nica
mente afectacin, su existencia se halla bajo la maldicin de no poder existir
substancialmente.
Estn sobre todo expuestos al peligro de la inautenticidad los hombres
con una vivencia superficial. Ya sealamos (pg. 262 y sig.) que estos hom
bres muestran una cierta falta de arraigo, que su vida y su manifestacin
exterior poseen cierta superficialidad y contingencia, que Ies falta aquel
hallarse centrados sobre un punto de la intimidad que es propio de los
hombres con vivencia profunda, Pero no puede decirse que la exteriori-

zacin del hombre con una vivencia superficial tenga que set siempre inau
tentica. La vivencia superficial slo aparece bajo el signo de la inaurenticidad cuando intenta manifestar ms profundidad de la que es capaz inte
riormente, o sea, cuando intenta darse ms peso existencial que el que real
mente posee. Y esto puede ocurrir cuando el hombre con vivencia super
ficial percibe el dficit de su profundidad anmica y pretende compen
sarlo, Busca, tanteando, su profundidad* con un exagerado pathos de la
exteriorizacin y da un golpe en el aire, en el vaco.
Esto ayuda a comprender lo que J a e n s c h dice de que el tipo S histeriforme que est caracterizado precisamente por la inautenticidad, no tiene
en realidad sentimientos profundos, sino en todo caso pequeas reacciones
sentimentales como reflejos fugitivos de la superficie de la personalidad.
El hombre que es mantenido constantemente en la inautenticidad por su
hambre vivencial sufre realmente porque le falta la profundidad de los
sentimientos, un valor fundamental del ser. Esto permite comprender su
inquietud y su inestabilidad, as como su curiosidad por ias vivencias y
su bsqueda de sensaciones.
Mientras que por esto su lnea vital resulta inconstante, sin direccin
y sin forma, es precisamente caracterstico del hombre autntico lo unvoco
de su exteriorizacin y de su configuracin vital. Tipolgicamente a ste le
corresponde aquella forma de existencia humana que en la clasificacin de
J a e n s c h se llama de I qs hombres integrados interiormente (l.), A este
respecto es caracterstico lo que J a e n s c h dice403. Una desviacin de la
lnea vital interna es sentida por ellos como inautenticidad... Lo que ha
odo no lo repite (el integrado interiormente) en seguida, sino que se toma
tiempo para elaborarlo interiormente. Si en l se fragua y madura una
conviccin, se aferra a ella con grati tenacidad, incluso con tenacidad ex
cesiva''"s. Siendo estos rasgos precisamente la negacin de los signos
esenciales de la conducta inautentica, el integrado interiormente resulta
el tipo opuesto al hombre habitualmente inautentico porque slo en la
profundidad de la vida ntima encuentra el acceso a los valores107. Es pre
cisamente caracterstico de l que pueda vivir desde la profundidad de
sus sentimientos. Esto es lo que podemos decir de la Caracterologa de lo
autntico y de lo inautentico.

Sobre la Antropologa de la autenticidad y de la inautenticidad. Hasta

ahora hemos considerado lo autntico y lo inautentico como estados de la
vida anmica tal como son observables en la experiencia. Ahora bien, la
reflexin intelectual sobre la realidad anmica puede rebasar la mera inves
tigacin emprica y plantear el problema filosfico-antropolgico de qu
papel le corresponde a un hecho anmico respecto a las posibilidades y tareas

de la existencia humana. Este enfoque lo hemos tenido siempre en cuenca

hasta ahora al estudiar Ies ms importantes procesos y estados anmicos,
siendo de especial importancia en el fenmeno de la autenticidad y de la
inautenticidad, pues precisamente este problema llevado hasta las lti
mas consecuencias- conduce a los principios rectores de una. filosofa del
alma, que no puede progresar sin un mnimo crtico de Metafsica.
El estudio del problema de la autenticidad nos oblig a hablar de una
substancia anmica. Con ella introdujimos un concepto sobre el cual ad
ms podramos decir desde ei punto de vista ontolgico. La cuestin de la
substancia anmica seala en direccin al misterio de la fuerza creadora
sobre la que descansa la existencia del hombre en el mundo. Pero no
podemos determinar qu es la substancia anmica. Despus de la superacin
del concepto esttico de substancia de S p in o z a , gracias al concepto vivo
y dinmico de L e i b n i z , se comprende que la substancia anmica no puede
ser aceptada como un portador objetivo de cualidades, sino solamente como
una realidad dinmica, como un centro inmaterial de energa.
Lo que ontolgicamente llamamos substancia anmica aparece psicol
gicamente, es decir, en la experiencia anmica, como la profundidad del fondo
endotmico. Cuanto mayor es esta profundidad, tanto mayor es la substancia
anmica. La direccin en que se manifiesta es doble : centrpeta y centrfuga.
La substancia anmica se manifiesta en direccin centrpeta en la vi
vencia, en los actos afectivos mediante los cuales el mundo llega direc
tamente a nuestra intimidad y se organiza en un sistema de valores. Podemos
designar a este proceso como interiorizacin. El mundo se convierte para
el hombre en un valor existencial y slo encuentra la existencia un apoyo
en l cuando es interiorizado. Y este apoyo es tanto ms slido cuanto ms
profundamente es afectada la intimidad. La inestabilidad y con ella la dis
gregacin del conjunto del sistema anmico aparecen en la medida en que
fracasa la capacidad de interiorizacin, de vivenciar, como de un modo
catastrfico se observa en ciertos cuadros de esquizofrenia.
l a substancia anmica acra de un modo centrfugo en los procesos
expresivos en cuanto formas de comportamiento exterior con las que el
hombre da a su existencia una fisionoma. Tanto en la vivencia, en la
interiorizacin, como n la expresin lo externo manriene una relacin in
mediata con lo ntimo. La substancia anmica aparece como centrpeta
en la intimidad de la vivencia y como centrfuga en la intimidad de
la exteriorizacin.
Los conceptos autntico e inautentico adquieren su significado espe
cfico en los procesos expresivos mediante los cuales el hombre da a su
existencia una fisionoma externa. La exteriorizacin de un hombre es
autntica cuando la xpresin de sus sentimientos, tendencias, voliciones

y pensamientos procede directamente de su intimidad, es decir, que stos

representan la periferia visible de su intimidad, o sea, cuando puede dar
vida interior a los contenidos concretos de su proyeccin al exterior, de su
conducta externa, de sus valores, sus acciones, escisiones y opiniones.
Desde el punto de vista filosfico el hombre obtiene su fondo meta
fisico y su centro de gravedad merced a la actitud de la autenticidad en la
que vive desde su substancia anmica; encuentra entonces la singularidad de
su existencia, se hace para hablar con el Maestro E c k e h a r t , el primer
filsofo alemn que descubri la naturaleza metafsica de la intimidad
uno consigo mismos. Al mantenerse en la autenticidad logra el hom
bre como dice K ie r k e g a a k d -el valor de ser l mismo ante Dios
el acento recae en ante Dios porque esta actitud es la fuente y el origen
de toda singularidad. El que ha osado esto ha conseguido la singularidad
y ha llegado a saber que Dios se la ha dado ; de la misma manera cree en la
individualidad de cada uno de los dems.
Desde el punto de vista de la autenticidad logramos con esto una ima
gen del hombre cuya esencia queda alcanzada cuando la apariencia exterior
de su manifestacin externa corresponde a su substancia interior, o sea
cuando el interior y el exterior se entretejen como en el proceso del creci
miento orgnico. Esto ilumina el sentido de la frase que dice que lo
inautentico no es natural En la Naturaleza orgnica es autntico todo lo
que en el exterior es determinado desde el interior por la substancia. Por eso
tiene un significado profundo el decir que lo autntico es lo natural.
Pero a diferencia de la Naturaleza viva inconsciente es tpico de la
peculiar situacin del hombre el que le sea posible emanciparse de esta
relacin totalitaria orgnica del interior y del exterior, de substancia y de
apariencia. Sin duda la condicin suficiente para que esto ocurra es la exis
tencia de la estructura superior de su vida anmica, su capacidad de pensar
y de querer. Es capaz de anticipar, mediante el pensamiento o la fantasa,
la imagen aparente de su existencia y de darse por su voluntad, una deter
minada forma exterior, o sea, de conducirse a s mismo. Puede oponer a
la fluencia de la espontaneidad del devenir y del desarrollo, la intenciona
lidad de la voluntad respecto a una imagen rectora fijada por el pensa
miento o por la fantasa. Si la posibilidad del enfrentarse-consigo-mismo y
del mirarse-a-s-mismo, que para ello utiliza y que es dada por la estruc
tura superior del querer y del pensar, la subordinamos al concepto de la
concienciacin, de la reflexin, comprobaremos que precisamente esta con
cienciacin es la que puede traer una escisin, una ruptura, en la unidad
del hombre. Le capacita para querer la fisionoma exterior de su existencia
sin tener la correspondiente substancia anmica, o sea sin ser impulsado
desde dentro con insistencia hacia la formacin de un determinado ser-as

en apariencia; tiene entonces la posibilidad de hacerse inautentico. Ei

concepto de artificial en oposicin a lo evolucionado orgnicamente
caracteriza el origen de lo inautntico en la concienciacin reflexiva
centrada en la estructura superior de la persona. Vista en este aspecto la
inautenticidad es una degradacin de lo orgnico, una prdida de la vida
orgnico-totalitaria a causa de la concienciacin, A esto corresponde el que
la inautenticidad aparezca cuando en el curso del desarrollo psicolgico
aparece la concienciacin, es decir, al desaparecer la ingenuidad *,
El papel de la concienciacin en la produccin de lo inautntico ha
sido sealado sobre todo por H. TON K l e i s t en su opsculo : Ueber das
Marionettentheater. Sus reflexiones parten de la idea, apoyada en la obser
vacin, de que los movimientos de la marioneta perfecta son de una natura
lidad inimitable por el hombre, de un ritmo y una gracia mximos. Esto
lo atribuye a que el que maneja las marionetas no pone en movimiento
cada miembro de ellas aisladamente, sino que lo hace movindolas como
un todo sobre su centro de gravedad. Si se logra esto la lnea de movimiento
de la marioneta no es ms que el camino del alma del danzante. Y
la ventaja que estas muecas tendran sobre el bailarn vivo? La ventaja?
Primero, una, negativa... es decir, la de que ella (la marioneta) nunca se
muestra afectada. Pues la afectacin aparece,.r cuando el alma (vis matrix)
se halla en otro punto que en el centro de gravedad del movimiento.
Aun cuando K l e i s t no utililiza el concepto de inautentico, se refiere
inequvocamente a l. Lo que tiene importancia para' nosotros es la idea
de que todos los movimientos y podemos aadir todas las manifesta
ciones externas-son innaturales, artificiosos, inautnticos, cuando no pro
ceden del centro de gravedad del s-mismo, sino que son determinados por
la imagen aparente. La imagen ideal de la marioneta es aqu, para K l e i s t ,
nicamente un smbolo. Con la aplicacin del concepto centro de gra
vedad podemos decir que la aparicin de la inautenticidad significa que el
hombre no vive a partir de su punto de gravedad, de la profundidad y
centro en su s-mismo, que ha perdido el fondo metafisico de su existencia.
Para que en el hombre pueda acontecer esto como indica K l e i s t con el
ejemplo demostrativo del joven que se baa es una condicin suficiente
la concienciacin reflexiva.
En sentido positivo este principio dice que rodo lo autntico surge
en el hombre desde la profundidad de la fuerza formadora inconsciente
de la vida desde la cual la existencia humana surge a la luz de la existencia
consciente. Pues aun cuando en relacin con la autenticidad hemos hablado
de la substancia anmica y de la profundidad del fondo anmico, estos
conceptos son slo designaciones que apuntan a lo inexplicable de la
* Sobre esto, vase tambin pg. 544.

fuerza creadora, en la que se halla arraigada la existencia y que como tal

constituye algo que est ms all de la conciencia. l a categora de la auten
ticidad es, pues, slo posible dentro de una concepcin que ve lo anmico
sobr el fondo de lo inconsciente. Todo lo primitivo y por tanto todo lo
autntico del hombre en cuanto tal, acta lo mismo que las fuerzas de la
Naturaleza, de un modo inconsciente. Lo que ha penetrado en la conciencia
se convierte en representacin..- Por eso todas las cualidades autnticas,
persistentes, del carcter y del espritu son primitivamente inconscientes y
slo como tales hacen una impresin profunda. Todo lo consciente es reto
cado y premeditado y puede por ello llegar a la afectacin, es decir, al
engao. Lo que el hombre hace inconscientemente no le cuesta ningn
esfnerzo, pero tampoco se puede suplir por un esfuerzo; de esta manera
se originan las concepciones ms originales que s hallan en el fondo de
todos los rendimientos autnticos y constituyen su ncleo. Por eso, slo
lo innato es autntico y convincente y todo el que quiera hacer algo debe
obedecer sus normas, sin conocerlas, en todo, en la accin, en la escritura,
en la fantasa 408. En el mismo sentido habla tambin FROST (ob. ct. pgi
na 126) de la Naturaleza, que acta en el hombre inconscientemente... de
la cual debe proceder el arte autntico y la autntica sociabilidad. En
esto el concepto de Naturaleza inconscientemente creadora es slo una
manera de hablar. Postulamos sencillamente que debe existir algo que
labora..-., independientemente de la inteligencia y de la voluntad.
El papel que se le atribuye a la concienciacin resultante de la estruc
tura superior de la persona, del querer y del pensar, en la produccin de
la inautenticidad no debe comprenderse como si siempre aqulla debiera de
llevar a la inautenticidad, de lo que resultara como consecuencia una desva
lorizacin de la concienciacin, que realmente fue postulada por N ie t z s c h b
y K l a g e s 4<>9. As N i e t z s c h e : Toda accin perfecta es precisamente
inconsciente y no querida; la concienciacin expresa un estado imperfecto,
a menudo patolgico, de la personalidad. La perfeccin de la personalidad
en cuanto condicionada por la voluntad, en cuanto concienciacin, en cuanto
razn con dialctica, es una caricatura, una especie de contradiccin consigo
misma410. En la prctica la concienciacin es una ventaja y un peligro
al mismo tiempo : una ventaja, puesto que la voluntad presta al hombre
responsabilidad mediante la libertad de decisin y con el pensamiento
abertura al mundo; un peligro en cuanto la concienciacin es una con
dicin suficiente para la inautenticidad ; facilita al hombre la posibilidad
de convertirse en inautntico. Pero precisamente la tarea especfica del hom
bre frente a la concienciacin es percibir la ventaja que existe en ella sin
sucumbir a su peligro. La concienciacin obliga precisamente al hombre
a un ethos de la autenticidad que ve la dignidad del hombre, su soberana,

y su libertad, en la satisfaccin de la exigencia de ser fiel a s mismo. Este

ethos como todo ethos ^es imposible sin concienciacin.
Si vemos la raz de lo autntico en el inconsciente y junto a esto reco
nocemos a la concienciacin por un lado como amenaza de la autenticidad y
por otto como forma necesaria para el existir humano con responsabilidad,
entonces la relacin entre la concienciacin y el abandono a lo inconsciente
debe armonizarse de modo que como C. G. J ung dice el hombre
debe aprender a admitir el inconsciente sin disolverse en l * . Debe poder
dejar que fluya lo psquico; pero esto no significa en absoluto que deba por
eso dejarse arrastrar ablicamente por rodas las fuerzas que surgen de la
profundidad de la vida inconsciente Por eso no puedo decirse que la actitud
consciente hace caer al hombre obligatoriamente en la inautenticidad. El
hombre es el nico ser vivo que tiene la facultad tpica de anticiparse
a s mismo, es decir, de aspirar a algo que est ms all del stata quo de
su existencia en el aqu y el ahora, siguiendo el sentido de la mxima:
Convirtete en el que eres!. Pero en esta elaboracin de s mismo todo
depende de que el hombre realice un examen de conciencia acerca de si la
aspiracin hacia una imagen de su existencia es un esfuerzo por hallar
las propias posibilidades, por invocar y excitar a su profundidad en
este caso existe una unidad natural entre la profundidad del fondo endot
mico y la estructura superior de la persona, de la voluntad y el pensamienro
que constituyen la concienciacin o si solamente se trata de la com
pensacin de imposibilidades reales. En el primer caso busca, quiz des
pertado por la fuerza moldeante que existe en un ideal autntico4la, vivir
lo, existir gracias a l; en el segundo caso sus esfuerzos quedan en la
lnea de una imitacin externa, su forma vira] se convierte en inautntica,
puesto que la imitacin es, en general, la tcnica primaria de la inauten
ticidad *. La distincin entre vivir autnticamente un ideal y la mera
imitacin es, en la prctica, extraordinariamente difcil, tanto al juzgarse
a s mismo como al juzgar a los dems. Guiados por una imagen ideal de
nuestro ser caminamos durante gran parte de la vida en una penumbra que
nos hace dudar de si nos hallamos en el camino hacia nosotros mismos,
hacia nuestra singularidad, o si precisamente perdemos nuestra substancialidad y caemos, con ello, en la inautenticidad hechos que complican ex
traordinariamente los problemas de la tica y de la Pedagoga de la auten
ticidad . Fue N I e t z s c h e el primero que descubri la complejidad de
estos estados y relaciones en el problema de los autoengaos.
* En este sentido d ic e K lages (X os Fundamentos de la Caracterologa): .. .as
como podemos imprimir en la cera el sello que queramos y cada vez; obte
nemos una imagen de l. asi tambin el organismo histrico responde a cad a
imagen con la imitacin)).

En el curso de este libro hemos tenido que emplear el concepto de

inconsciente de un modo reiterado; no tan slo al hablar del fenmeno
de la autenticidad, sino tambin, repetidas veces, en las consideraciones
qu le preceden. As, por ejemplo, hemos dicho ya que los motivos de la
accin quedan inconscientes, o que las tendencias del fondo endotmico
pueden set rechazadas hacia el inconsciente, o que los contenidos mnmicos que se presentan en forma de representaciones en el acto del recuerdo,
encuntrame, durante el tiempo de latencia, en una forma a la que tambin
denominamos inconsciente.
Todo esto demuestra que la Psicologa est necesariamnete ligada al
concepto del inconsciente, al menos en tanto la consideremos como la
ciencia de los numerosos estados y procesos vivenciales y de su influencia
y significacin en la vida humana, as como de su estructura interna en la
unidad de la persona. Es ms, parece como si todo lo que en nosotros es
experiencia anmica, estuviese rodeado por el vasto trasfondo del incons
ciente, lo mismo que una isla lo est por las aguas del mar. Fuerza ser,
por lo tanto, que para terminar nuestra labor nos ocupemos ms en la
cuestin del inconsciente.
Debemos comenzar por dar a ste una significacin unvoca, pues no
cabe duda que dicha palabra no est ligada al mismo concepto cuando, por
ejemplo, habla L e i b n i z de representaciones inconscientes que cuando
C G . C a r u s busca en la regin del inconsciente la clave para el conoci
miento de la vida anmica accesible a nuestra experenca, que cuando
G o e t h e dice que el hombre no puede permanecer mucho tiempo en el
estado consciente, sino que debe acogerse de nuevo al inconsciente, pues
all viven sus races. Tambin se refiere a otra cosa distinta RlC. HUCH
cuando llama a los romnticos los descubridores del inconsciente y cuando
nosotros hablamos de la seguridad inconsciente del instinto o, por ltimo,
cuando S. F re u d , A A d l e r y G G. Ju n g , los iniciadores de la Psicologa

profunda, hacen responsable al inconsciente de cierta dase de trastornos

anmicos. Es necesario, por lo tanto, que hagamos una diferenciacin de las
diversas significaciones del concepto de inconsciente, si queremos evitar
que se tome por algo nebuloso y confuso. Justificadamente ha escrito W lN DBLBAND que parece como si todo lo hipottico y misterioso, todo lo oscuro,
oculto, mtico, demonaco e irracional que deja presumir la existencia huma
na lo localizramos de buen grado en la esfera del inconsciente, preten
diendo que sus obscuras y profundas fuerzas ascienden hasta nosotros sin
que pueda hacerles frente nuestro ser racional y consciente. A todo lo apasio
nado y falto de lgica que se presenta en la vida humana por motivos des
conocidos, as tambin a todas las tendencias irracionales de la actual visin
del mundo, le atribuimos complacidamente su punto de convergencia en
las fuerzas demonacas del inconsciente?)
Si ahora queremos intentar una aclaracin del concepto del inconsciente,
habremos de comenzar por decir que tai palabra implica, ante todo, la
negacin de lo consciente. Pero este- vocablo consciente encierra una
doble significacin que viene expresada por las dos locuciones conciencia
(Bewvsstsein) y conciencia reflexiva (Bewusstheit) * El concepto de
inconsciente puede, por lo tanto, ser comprendido como negacin, tanto de
conciencia como de conciencia reflexiva. Esto, sin embargo, no es suficiente,
pues tampoco el concepto de conciencia es unvoco en cuanto a su empleo,
ya que surge la cuestin de si debemos darle al mismo igual significado
que a vivencia, o si con las palabras conciencia y vivencia queremos
expresar cosas distintas. As, pues, nuestra primera tarea habr de ser la
de separar los conceptos vivencia, conciencia y conciencia reflexiva, que
tantas veces aparecen en estas pginas.

LOS NIVELES DB LA VIVENCIA

Como ya queda dicho, hay vida anmica all donde l vida alcanza la
lucidez de la vivencia. Hemos descrito ya el circuito funcional de la vivencia
que descansa sobre cuatro miembros dispuestos en una perfecta y mutua
* No se ha logrado todava encontrar una versin satisfactoria del vocablo ale
mn, Betousstheit. Se han propuesto, entre otras, las palabras consclocldad
(del francs concioew, que, en realidad, nada dice al lector espaol), cog
nicin (sinnima del conocimiento, segn el Diccionario de la Lengua, y cuy
significado es mucho ms restringido que e substantivo alemn que pretende
traducir) e Inteleccin* (demasiado impregnada de intelectualismo). Nosotros
hemos optado por conciencia elexivas, pues, como se Ir viendo a lo largo
del texto, es la expresin que m ejor se adapta al pensamiento del autor, que
emplea la palabra BeujuistJic-it como un grado superior de conciencia, en el'
que sta r e f l e j a en s misma el objeto que. acaba de conocer y de Identificar,
tomando una posicin o postura personal respecto al mismo. (N. del T.)

correlacin dinmica: los apetitos y tendencias, los procesos y contenidos

de la concienciacin del mundo y de la orientacin en el mismo, la emoti
vidad y la conducta activa. En este sentido, hemos de considerar tambin
al animal, no solamente como un ser vivo, sino tambin como un ser psico
lgico en cuanto es capaz de vivenciar. La vivencia se realiza entre dos
polos : el del viviente animado y el del horizonte del mundo circundante.

Vivencia elemental y conciencia. No es necesario, en modo alguno,

que estos dos polos aparezcan marcados y claramente definidos en la vi
vencia. Antes bien, tal marca y separacin representa ya una forma especial
de la vivencia, que aparece por primera vez en la especie humana, y para
cuya expresin deberemos emplear el trmino conciencia. Empezamos a
hablar de conciencia cuando las vivencias quedan relacionadas en su
retrospeccin con un centro comn, el yo, en el que su multiplicidad queda
sintetizada en una unidad formal Anlogamente a como todas Jas cosas
corporales, y por el hecho de su ser corporal, pertenecen al espacio, que es
uno y el mismo para todos los cuerpos, as tambin en el conocimiento inter
no de todo hombre anmicamente maduro, durante la claridad de su vida
vigil, aparecen todos los contenidos vivenciales como pertenecientes a un
idntico yo. Esta estructura fundamental de lo que en este sentido llamamos
conciencia est determinada por la separacin que aparece en la vivencia
entre sujeto y objeto, entre yo y no-yo. As, pues, conciencia en este aspecto
preciso es, al mismo tiempo, conciencia del yo y conciencia del no-yo.
No podemos presuponer tal tipo de conciencia en el animal ni en el
nio recin nacido, aun cuando en ellos sea indudable la realidad de la
vivencia. A este respecto creemos que hay que establecer una distincin entre
la vivencia elemental y la conciencia.
Lo que nosotros queremos expresar por vivencia elemental es algo
que desde el punto d vista fenomenolgico antecede toda atribucin de
los contenidos vivenciales a los polos sujeto-objeto, yo y no-yo. Evidente
mente esta ordenacin, que caracteriza la vivencia al modo conciencial, se
pone de manifiesto por primera vez con el desairollo del lenguaje. En la
designacin de impresiones sensoriales complejas, de vivencias tendenciales,
de sentimiento y modos de comportamiento por medio de la palabra, se
identifica y distancia lo vivenciado elementalmente. Soy consciente de algo
es equivalente a lo que he identificado como esto o lo otro. H. D r i e s c h
h hecho de este factum yo soy consciente de algo la caracterstica esencial
de la vivencia, y consecuente con este criterio, sostiene que la referencia
al yo va constantemente ligada a las cosas psquicas. Esta tesis es insos
tenible, La vivencia, en cuanto vivencia, no tiene en modo alguno, constante
< inefablemente, l forma de conciencia o de posesin-de-algo ligada a

33

uri yo. Quien sostenga lo contrario generaliza un nivel vivencial de apa

ricin tarda en la vida anmica, que tan slo encontramos en el hombre
adulto, y lo convierte, ni ms ni menos ,en la caracterstica esencial de lo
anmico. K a n t empieza su Antropologa con estas palabras: El hecho
de que d hombre puede poseer un yo en su representacin, le eleva infini
tamente sobre los restantes seres vivientes de la tierra. La diferenciacin
entre vivencia elemental y conciencia es fenomenolgicamente indispen
sable. Los contenidos que se dan en la conciencia como esto o aquello pro
ceden siempre de la vivencia elemental en la que pueden estar presentes
sin que por ello sean identificados n la conciencia.

La conciencia reflexiva. El mismo yo que aparece en el nivel de la

conciencia, que identifica nuestras percepciones objetivas y que es experi
mentado como invariable punto de referencia de las vivencias, ejerce tam
bin de otro modo su actividad ; no solamente como portador de la visin
de conjunto y de la orientacin sobre procesos y contenidos anmicos, sino
tambin como dotado de un peder disposicional sobre ellos que se mani
fiesta en forma de capacidad de ponerlos en marcha o de dirigir su curso.
Tal es el caso del recuerdo voluntario, del proceso del pensamiento cons
ciente y dirigido, de la atencin voluntaria en el autodominio y de la
accin encaminada a un fin. En todas estas realizaciones vivenciales figura
el yo, no tan slo como centro unitario de relaciones y como instancia identificadora, sino que es tambin experimentado en el proceso de las vivencias
como instancia de una toma de posicin o de actitud. Esto ltimo es lo
que designamos con el nombre de conciencia reflexiva (Bewusstbeit), la cual
no sera sino una toma de posicin o una actitud del yo respecto a sus
vivencias. En la conciencia reflexiva se manifiesta el hombre como un ser
que se relaciona consigo mismo. Hay, pues, una diferencia notable entre
conciencia y conciencia reflexiva. La primera es una funcin del yo que
debemos considerar como identificados, mientras qiie la segunda es una
toma de posicin de este mismo yo. Al yo le corresponden, pues, dos
funciones : la fijacin de las vivencias y la toma de posicin frente a ellas.
L una constituye la conciencia, la otra la conciencia reflexiva o como
tambin podramos decir la vivencia reflejada.
En el sentido antedicho, la conciencia reflexiva queda ntimamente
ligada con el problema de la autenticidad, ya que podemos considerarla como
la condicin que nos permite ser inautnticos. En otro lugar hemos demos
trado tambin que conciencia reflexiva ingenuidad se contraponen mutua
mente. En efecto, con nada queda mejor aclarado lo que se entiende por
conciencia reflexiva que con el fenmeno de la ingenuidad, precisamente
por el hecho de que sta carece siempre de conciencia reflexiva. Esta ca-

reacia, que se traduce en no tomar posiciones ni adoptar actitudes respecto

a las vivencias, puede quedar traducida en la ingenuidad de diversas mane
ras: cuando el ingenuo ha percibido algo lo valora como realidad plena,
sin tomar postura crtica respecto a ello ni reflexionar sobre lo que quiz
pudiera ocultarse tras su manifestacin externa. Esto se refiere, no sola
mente a lo que l ve, sino tambin a aquello de lo que toma conocimiento
a travs de los dems, en forma de relatos de hechos o de opiniones sobre
cosas y de su conducta y sus exteriorizaciones. Adems, resulta evidente
que el ingenuo tampoco refleja en el espejo de su conciencia reflexiva
aquello que hace o exterioriza al no tener en cuenta sus posibles conse
cuencias ni el efecto o la impresin que su conducta producir en el prjimo.
Hay, por lo tanto, un sentimiento ingenuo del Yo y asimismo un egosmo
ingenuo. Por ltimo, es propio tambin de la ingenuidad una inmediatez del
vivir y del presentarse hacia el exterior. Compete, pues, ante todo, a la
conciencia reflexiva el dirigir nuestra conducta. As como en la conciencia
entra en funciones el pensamiento, se le agrega en l conciencia reflexiva
la voluntad. Por esta razn hemos hablado explcitamente del hiatus de
l conciencia reflexiva al tratar de la aclaracin fenomenolgica del com
portamiento voluntario. En la vivencia elemental, la conducta sigue inme
diatamente a la imagen impresionante a partir de la tendencia que pone
en movimiento.
Durante el desarrollo anmico aparece por vez primera la conciencia
reflexiva cuando ya existe la conciencia, la cual surge a su vez de la vivencia
elemental al comps del desarrollo del lenguaje. Esto se observa tanto filognica como ontognicamente. Los pueblos salvajes, los primitivos, son
ms ingenuos que el hombre civilizado, y el nio es ms ingenuo que el
adulto, Pero ya en la edad infantil se inicia un despertar de la conciencia
reflexiva. Aproximadamente despus del primer perodo de terquedad, va
perdindose de un modo lento, continuado y progresivo, la ingenuidad que
ha dominado durante los tres primeros aos de la vida. Esta prdida se
manifiesta por una parte en forma de timidez y vergenza y, por otra, en
pose y afn de agradar411. El nio se hace consciente de la impresin
que despierta en los dems y con esta conciencia reflexiva incipiente dirige
su conducta. En realidad, toda educacin de la voluntad, sea espontnea,
sea obedeciendo a un plan, se reduce en esencia al abandono progresivo de
la actitud ingenua que va siendo poco a poco sustituida por una reflexin
sobre s mismo 41i.

Clasificacin de los niveles de la vivencia. Al hablar del circuito fun

cional de la vivencia, tomamos a sta como el concepto genrico de todo lo
que nuestra experiencia nos proporciona sobre lo anmico. Si hacemos

ahora otro tanto, nos encontraremos en la necesidad de diferenciar los di

versos niveles posibles de la vivencia, que son los siguientes: la vivencia
elemental (implicada en la impresin imaginativa Bildeindruck y en la
conducta que de la misma resulta), la conciencia (en la que lo vivenciado
se identifica como esto o aquello) y la conciencia reflexiva (en la que se
toma posicin respecto a lo vivido y a lo vivenciado).
Como en estos dos ltimos niveles vivenciales entra siempre en funcio
nes el yo, dicho est que en ellos colbora esencialmente la supraestruc
tura personal en la sntesis de la vivencia. As, pues, como ya hemos subra
yado anteriormente, es siempre vivenciada la lucidez del ncleo del yo
en las realizaciones de la supraestructura personal.
Aunque conciencia y conciencia reflexiva deban ser consideradas como
los rasgos caractersticos del vivenciar humano, esto no quiere decir que
el hombre haya renunciado completamente al nivel de la vivencia elemental.
Fue culpa de .la Psicologa de la conciencia pura el desconocer tales hechos,
pues limit su bbjeto de estudio, es decir, lo anmico a los procesos y a los.
contenidos de conciencia. Lleg a considerar la percepcin como el nico
medio de realizar la interiorizacin del mundo, sobre todo en el sentido
del conocimiento de las cosas, ignorando hasta qu punto el hombre con
psiquismo plenamente maduro vive tambin en y de las imgenes e im
presiones. Muchas de nuestras reacciones en la vida diaria no se realizan
en modo alguno sobre el fondo de objetivaciones conscientes. Ms bien nos
relacionamos con el mundo, en gran medida, en el nivel de las vivencias
elementales. Las percepciones plenamente conscientes constituyen tan slo
una parte de lo que nosotros realmente interiorizamos del mundo y de lo
que acta sobre nosotros como impresin imaginativa' Bildendruck. En
consecuencia, tampoco nuestra conducta se desliza de un modo exclusivo
a travs de la supraestructura personal, pues no solamente se ejecuta en
forma de voliciones dirigidas conscientemente (con sus estaciones de toma
de posicin ante los impulsos, decisin y proyecto), sino que, anulando la
luz de. la conciencia reflexiva, transcurre tambin en forma de impulsos
inmediatos que unas veces corresponden al tipo de la conducta instintiva,
otras a la dirigida mnsticamente y otras a la automatizada.

La vida como etapa previa de la vivencia. Si recordamos que toda

vivencia aparece, por decirlo as, preordenada e implicada en el fondo vital,
podremos establecer una ordenacin cuampartita de los niveles posibles de
la existencia humana, representada por esta serie : vida, vivencia element,
conciencia y conciencia reflexiva. Nosotros solemos recorrer estos cuatro
niveles o peldaos al despertar del sueo o al recuperarnos de un desmayo.
En la dormicin profunda, sin sueos, nuestra-existencia est relegada y

reducida a los puros procesos vitales. Cuanto ms profundo y ms tenaz

ba sido este sueo, tanto ms .experimentamos en el momento de despertar
vendas elementales de impresiones plsticas y de estados subjetivos vagos,
tales como colores y formas, ruidos y sentimiento de cansancio o de vigor.
Mientras tanto, nos vamos recuperando y nos orientamos, es decir, nos
damos cuenta de dnde estamos, pasando de la claridad de Jas vivencias
elementales a la de la vivencia consciente y slo entonces, si nos movemos y
nos decimos que tenemos que levantarnos mientras vamos superando un
sentimiento de cansancio y reaccionamos, realizamos por fin el paso hacia
la actitud de la conciencia reflexiva.
Dentro de la citada serie o gradacin de niveles, el que es antecedente
representa el fundamento para los siguientes. Solamente donde hay vida
puede darse un despertar a la vivencia. Pero no todos los seres vivos
las plantas, por ejemplo poseen la luz de las vivencias elementales, e
incluso tambin los seres vivos capaces de vivenciar, como los anmales y
el hombre, no realizan la totalidad de sus procesos vitales iluminados
por la vivencia.
Del mismo modo, tan slo donde hay vivencia elemental puede surgir
la lucidez de la conciencia, la cual est ligada, como ya hemos dicho, al
desarrollo del lenguaje. Ahora bien, no toda vivencia elemental aparece en
la forma de conciencia ; no toda vivencia humana es d tal condicin que
lo vivenciado se define como esto o aquello. La vivencia del animal y la del
nio en los primeros aos de su vida confirman nuestro aserto, pues en
ellas existe la iluminacin de la vivencia elemental, pero no la de la con
ciencia, que es siempre conciencia del yo y va ligada a la aparicin del
lenguaje. Y , finalmente, tan slo donde existe conciencia puede aparecer la
lucidez de la conciencia reflexiva, si bien no aparece en sta la totalidad
de aquello que nos es dado en la conciencia.
Vida, vivencia elemental, conciencia y conciencia reflexiva, representan
as una pirmide cuya base es la vida y cuya cspide es la conciencia refle
xiva. Esta comparacin de la pirmide quiere expresar que cada nivel de
la mencionada serie es ms ancho que los que se encuentran por encima.
Pero no debemos olvidar, al mismo tiempo, que todos los nivels o peldaos
abarcan la totalidad de la existencia humana y que cada uno de ellos tiene
por debajo de s a los que le preceden y sobre ellos descansan. En la vivencia
elemental el hombre todava vive sobre el fondo vital, ms ancho que ella ;
tambin en la claridad de la' conciencia descansa al mismo tiempo sobre
la ms ancha base de la vivencia elemental ; y, por ltimo, en la conciencia
reflexiva ingresa solamente uria parte del contenido que posee en su con
ciencia espontnea.

La ley de la continuidad, - Los cuatro citados niveles o peldaos qu<

abarcan desde la vida sin vivencias hasta la conciencia reflexiva* no estar
separados unos de otros por tajantes fronteras, sino que. ms bien se en
cuentran unidos por imperceptibles transiciones. A este respecto la expe
riencia nos ensea que ya en la vivencia elemental existe un ncleo o
foco de vivencias claras y acentuadas junto a otras, en modo alguno defi
nibles como conscientes, que llenan un campo concntrico, es decir, una
zona marginal de contenidos vivenciales que cuanto ms prximos se
encuentran de la periferia tanto ms desaparecen en el fondo indiferenciajdo de una oscura y difusa alfombra. Cuando el recin nacido est sor
biendo el bibern, se reparte de tal modo la claridad de la vivencia ele
mental sobre su escenario anmico, que en el foco de la vivencia se encuen
tran la sed, el bibern, la bebida y el calmar la sed, mientras que: rodas
las dems impresiones y excitaciones, tanto del medio ambiente como del
cuerpo aparecen ms y ms dfummadas en la zona d la periferia, y
dudamos si hemos de considerarlas como vivencias elementales o slo como
meros procesos virales. Enrre el foco de la vivencia elemental y los puros
procesos vitales, principalmente los que. en el citado caso del bibern no
alcanzan la claridad de la vivencia, hay una continua gama de estados cuya
claridad va decreciendo progresivamente.
Lo mismo que le sucede a la vivencia dementai con respecto a los
procesos vicales desprovistos de vivencia, le ocurre a l vivencia en grad
conciencial que, cuando se trata de hombres anmicamente maduros, no
est separada por un salto brusco de la vivencia elemental, sino que se halla
unida a ella per transiciones imperceptibles. Tambin el crculo de la con
ciencia presenta un foco y una zona marginal. Lo que se encuentra en l
foco, plenamente alumbrado en su contenido, va palideciendo progresi
vamente hacia la periferia hasta que por fin se obscurece en una zona mar
ginal en la que tan slo se realiza una vivcnciacin elemental y rudimentaria.
As, un complejo de formas y colores puede ser percibido, o bien como
casa en general, o bien como una casa determinada. Pot el contrario, son
elementalmente vivenciados una multitud de estmulos que se vierten en el
alma sin que sta, en su capacidad determinante, tome conciencia de si se
trata de esto o de aquello. Tambin, pues, el nivel vivencial de la conciencia
tiene diversos grados de claridad y se encuentra en una continua transicin
con la vivencia elemental.
Otro tanto podemos decir, finalmente, para la conciencia reflexiva y
sus relaciones con la conciencia. El grado de vigilancia de aqulla viene
dada por la toma de actitud del yo respecto a las vivencias. Para que dicha
toma de posicin pueda realizarse es necesario que previamente sean fija
das o identificadas las vivencias o, b que es lo mismo, deben haber alean-

zado el plano de la conciencia. No puede decirse que han penetrado en el

foco de la conciencia reflexiva mientras no hemos tomado una posicin
respect a ellas. Es, pues, siempre slo una zona circunscrita de la vida
anmica la que de este modo puede ser objeto de la lucidez de la con
ciencia reflexiva. As yo puedo percibir adecuadamente en mi conciencia
lo que me dicen o puedo ser plenamente consciente de lo que hago sin tener
que tomar mediante la reflexin, una postura respecto a ello. Tambin el
escenario anmico de la vivencia reflexiva est organizado en forma que
en romo de n foco principal se sitan una multitud de procesos y de con
tenidos anmicos que cada vez menos son alcanzados por la conciencia de
segundo grado. Pero tampoco la conciencia de primer grado ilumina todo
el escenario de la vivencia, pues, como ya queda dicho, sta se va difuminando hacia la periferia en forma de vivencia elemental, la que, por su parte,
va diluyndose hasta la esfera de los procesos vitales puros, que escapan
ya por completo a la iluminacin vivencial.

Atencin y apercepcin. -El estudio de distintos niveles de la vi

vencia, cada uno de los cuales est dotado de un foco principal y de una
. zona marginal de transicin hacia los peldaos ms inferiores, nos pone
tambin en condiciones de definir adecuadamente los conceptos de aten
cin y- apercepcin, ran usados en Psicologa, Generalmente dichos con
ceptos son aplicados de un modo exclusivo a procesos que arrancan del
pensamiento y de la voluntad y que, por lo tanto, pertenecen de lleno a
los niveles de la conciencia y de la conciencia reflexiva. As, se ha dicho
que en la atencin, una funcin psquica o varias a la vez es empleada
conscientemente en el ms alto grado de su capacidad de rendimiento al
senicio de un fin *16, Y se ha dicho tambin que el estado de atencin
es al mismo tiempo una extraordinaria claridad de la conciencia y un
movimiento tenso de progresin hacia una nueva y ms alta conciencia reflexiv *17. Segn STERN, toda atencin descansa sobre un acto voluntario.
Tales definiciones se enrazan todava con la tradicin de una pura psicologa
de la conciencia, que concede igual categora a la conciencia y a la viven
cia y que ignora los tres niveles por nosotros estudiados de vivencia ele
mental, conciencia y conciencia reflexiva. Si estas definiciones fuesen correc
tas seran inaplicables, por ejemplo, al caso del gato que se sita ante el
agujero del ratn esperando all que aparezca su presa, o al del recin
nacido que no pierde de vista el bibern que su madre le trae. Qu otro
nombre vamos a dar a estas actitudes u organizaciones totales anmicas,
sino el de atencin !
Debemos, pues, decidirnos a entender la atencin slo como una movi
lizacin preparatoria de todos los rganos y funciones receptivas frente

a algo que surge en el horizonte de la percepcin o all se busca o se espera

que aparezca. Segn esto, debemos distinguir dos clases de atencin : una,
involuntaria, ptica, yitab ( B uttbn Di j k ), y otra, voluntaria, dirigida por
la conciencia reflexiva de la voluntad. En ambos, casos encontramos, tras
la atencin, la dinmica de los instintos y de las tendencias. Cada una de
estas dos formas de atencin lleva en su fondo una vivencia actual significa
tiva que arranca de la temtica de los instintos y de las tendencias, y que
divide el contenido total de la vivencia en un foco y una zona marginal, es
decir, en figura y fondo. El objeto de la atencin se encuentra siempre en
el foco de la vi+encia, mientras que todo aquello que no pertenece a la
totalidad significativa o que no tiene ninguna inmediata relacin con elk,
queda relegado a la zona marginal.
.
Hablamos de atencin vital, ptica o involuntaria cuando la dinmica
de los instintos acta de un modo inmediato, sin intervencin de la concien
cia reflexiva, provocando una actitud de los rganos de los sentidos en
direccin de lo que se atisba en el horizonte o de lo que se busca o espera
que aparezca en l. La atencin ptica no corresponde todava al nivel de
la conciencia identificadora ni de la conciencia reflexiva posicional, sino
al ms inferior de la vivencia elemental, cuyo foco viene a constituir. Dicha
atencin es estimulada y orientada por la vivencia instintiva y por la situa
cin creada por dicha vivencia desencadenante ; y esto tanto ms, cuanto
ms fuerte es la dinmica tendencia! y cuanto mayor es el carcter inci
tante de la situacin (Lew in).
No ocurre lo mismo con la atencin voluntaria, la cual pertenece ya
al nivel de la conciencia reflexiva y no se limita a una preparacin y a una
actitud de los rganos de los sentidos, sino que se extiende tambin a los
procesos internos de la actualizacin representativa y del pensamiento. As
ocurre al escuchar una conferencia o al observar un fenmeno de la Natu
raleza. En tales casos, la posicin preparatoria y la actitud de nuestros rga
nos, aprehensivos no estn propiamente dirigidas por el estmulo, sino por
la voluntad consciente. Es propiedad de la conciencia reflexiva el quedar
ciega para todos los contenidos sensoriales y el bloquear todas las repre
sentaciones e impulsos del pensamiento que no estn en relacin con aquello
hacia lo que nuestra atencin se dirige..
La atencin ptica y la voluntaria se diferencian tambin por sus res
pectivos cursos. La primer es fluctuante y vara con los cambios de
las impresiones externas y con su contenido significativo la ltima es fi
jadora del contenido de la voluntad, es decir, determinada por el fin pro
puesto en la ejecucin o en la accin. Como quiera que en el nio se va
pasando de un modo paulatino del nivel de la vivencia elemental al de
la conciencia reflexiva, es explicable que su atencin sea al principio exclu-

sivamente ptica-fluctuante41. Hemos de recordar, por ltimo, que mientras

la atencin ptica queda totalmente ligada ai estmulo, la voluntaria posee
la posibilidad de distribuirse, dirigindose tan pronto hacia ac tan pronto
haca all, como se cuenta efe Csar, quien era capaz de atender simultnea
mente a leer una carta, a dictar otra 7 a escuchar un informe.
Si la atencin es, como hemos dicho, una actitud preparatoria de todos
los rganos receptivos hacia algo que est en el horizonte, perceptible o que
es buscado o esperado en l, la apercepcin es la comprensin o aprehensin
misma que sigue a dicha actitud. W undt define : llamamos atencin a los
estados caracterizados por sentimientos peculiares que acompaan a la ms
clara comprensin
Puede aceptarse esta formulacin con la salvedad de
reconocer que ya es lcito hablar de una ms dara comprensin (WUNOT)
en el plano de la vivencia elemental previo al nivel de la conciencia identificadora. gato que se coloca ante el agujero del ratn tiene sin duda
una ms clara comprensin de la presa esperada que de los alrededores
del lugar y de los ruidos que vienen de lejos, siendo esta disociacin tanto
ms acusada cuanto ms intensamente se halle atento sobre el conjunto sig
nificativo de su esperada presa.
Sera, por lo tanto, demasiado restringido el hablar solamente de aper
cepcin en el sentido de la conciencia identificadora, es decir, cuando se
trata de una clara aprehensin del objeto. Debemos, ms bien, diferenciar
dos clases de apercepcin: una, ptico-vital y otra, noetica. Est ltima
aparece en el nivel de la conciencia identificadora y cuando podemos entrar
en conocimiento de algo definindolo como esto o aquello y aprecindolo
en la clara concrecin de su toma de conocimiento as como en el cuadro
global de nuestra orientacin en el mundo. Por el contrario, son objeto de
la apercepcin ptico vital todas las imgenes impresionantes que son apre
hendidas como totalidades significativas y que se concentran en et foco
de la vivencia elemental.

LOS SIGNIFICADOS DEL CONCEPTO INCONSCIENTE

Una vez que hemos diferenciado ios cuatro niveles posibles de la vi
vencia, estamos ya en condiciones de tratar de los mltiples significados
del vocablo inconsciente, partiendo para ello de Ja cuestin de qu es lo
que, en cada caso particular, negamos al emplear dicha palabra.

El inconsciente-no conocido, Un primer grupo de experiencias a las

que aplicamos el trmino inconsciente es del siguiente tipo: pasamos dis
trados por la calle y sbitamente nos damos cuenta)) de que acaba de

cruzarse con nosotros una persona conocida a la que hemos olvidado sa

ludar. O bien desomos una pregunta que nos ha sido dirigida y antes
de que sea necesario repetirla surge retrasada, pero clara, en el rea de
nuestra percepcin auditiva. O bien nos encontramos con un conocido
e incluso correspondemos a su saludo, pero no le reconocemos hasta que ya
se encuentra fuera de nuestro campo visual4S0. Fbchnek hace notar que
a menudo no omos conscientemente a nuestro interlocutor porque es
tamos distrados, y tan pronto como nos concentramos surge en nuestra
conciencia lo que se nos acaba de decir1S1.
Si nos preguntamos en qu sentido hablamos de inconsciente en tales
casos, la respuesta es sencilla: lo que negamos aqu con el trmino inconsciente es la conciencia cognoscitiva e identificadora o, dicho en otros
trminos, la apercepcin noetica. Lo percibido queda en las oscuras zonas
marginales de la conciencia simplemente vivenciado. As, pues, vivencia ele
mental y concienciacin estn temporalmente separados; concienciamos
con posterioridad aquello que previamente hemos vivenciado pero de l
cual no nos hemos dado cuenta.
Las formas bajo las cuales se realiza esta ulterior concienciacin son
numerosas. En los ejemplos arriba mencionados es el recuerdo espontneo
que aparece segn una sucesin cronolgica inmediata. Nos damos cuenta
de que acabamos de vivenciar tal o cual cosa, pero puede ocurrir que lo
que'en un principio perteneci a la, vivencia elemental slo sea luego iden
tificado en la conciencia con ocasin de un posterior reencuentro, adop
tando entonces la forma de un reconocimiento consciente. As, hace obser
var U l r i c i : Vamos por una calle sin prestar atencin a los rtulos ni
a los anuncios. Inmediatamente despus, no somos capaces de repetir nin
guno de los nombres ledos. Y , sin embargo, si al cabo de algunos das vol
vemos a tropezamos con uno de dichos nombres, recordamos entonces ha
berlo ya visto anteriormente, pudiendo concretar, en ocasiones, incluso en
qu tiempo y circunstancias12Z. Adems del recuerdo espontneo y del re
conocimiento provocado, existen todava otras formas en las cuales, lo que
en un principio fue tan slo elementalmente vivenciado, puede ms tarde
traspasar los umbrales de la claridad de la conciencia. Fueron MAUDSLEY
y B e u l b r los primeros en demostrar rotundamente que se da a menudo
el caso de conocer en sueos las impresiones sensoriales que haban quedado
inconscientes durante la vigilia. En el mismo sentido deben interpretarse
las recientes observaciones de K lotzel . Dicho autor expuso ante los ojos
de los sujetos de experiencia tin dibujo durante un tiempo tan corto que
solamente algunas partes o fracciones del mismo pudieron abarcarse de un
modo consciente. Se puso de manifiesto, sin embargo, que las partes del
dibujo que haban quedado inconscientes aparecieton y se dieron a conocer

ms tarde en los sueos del sujeto de ensayo. U r b a n t s c h it S c h ha .demos

trado, por su pacte, que. impresiones sensoriales inconscientes, es decir, no
fijadas en la conciencia, pueden hacerse patentes tanto en la hipnosis como
en las imgenes eidticas. Dicho autor present a sus sujetos de ensayo
papeles con algunas cifras o signos, siendo el tiempo de exposicin tan
corto que daban la impresin de ser hojas completamente en blanco. En al
gunos csos el sujeto deca que la hoja contena algo, pero que le era impo
sible dar una impresin exacta sobre su contenido. Y , sin embargo, la
imagen eidtica aparecida desde treinta segundos hasta varios dias des
pus de la experiencia pona de manifiesto detalles que haban pasado
completamente inadvertidos 423.'
En los casos citados se demuestra la existencia de impresiones sensoriales
inconscientes, es decir, que no fueron identificadas ni hechas conscientes
en el momento de su vivenciacin, y que ms tarde llegan al umbral de la
conciencia, sea en forma de evocacin, de reconocimiento, de sueo, de hip
nosis o de imagen eidetica. Para probar la existencia de tales impresiones
inconscientes, que quedaron latentes o subliminales, fuera del umbral de
la conciencia, no es necesaria en modo alguno su ulterior fijacin conciencial, la cual, por lo dems, no siempre puede lograrse. Basta nuestro com
portamiento para demostrarlo. En situaciones vitales, que exigen de noso
tros una accin rpida, y nos obligan a la ms alta e intensa actividad, es
decir, en situaciones de peligro, no se llega a la identificacin de todos
los contenidos parciales de lo sensorialmente percibido. Sin embargo, que
hemos interiorizado estos contenidos lo demuestra nuestro comportamiento
adecuado en tales situaciones. Otro tanto puede decirse de la comprensin
de las expresiones en el trato humano, ya que nos comportamos frente
a nuestro prjimo con arreglo a su conducta, a su mmica, a su actitud cor
poral, a sus ademanes y a su modo de hablar, siempre adecuadamente y con
arieglo al fin perseguido, sin que los rasgos aislados del conjunto de su
esfera expresiva hayan sido captados conscientemente.
Al decir en los ejemplos anteriores que las impresiones sensoriales que
daban inconscientes en el momento de ser vividas, quisimos significar
que no pasaron de la esfera de la vivencia elemental a la lucidez y a la toma
de conocimiento de la plena conciencia. Con el fin de lograr la mxima
precisin terminolgica posible, llamaremos a tales experiencias lo incons
ciente-no conocido *.
Aunque en los ejemplos citados nos hemos referido exclusivamente
* Otros autores, como R o f k e h st e in , hablan de lo inadvertido# (nbemarkt).
Nosotros evitamos: aqu el empleo de esta expresin, pues el concepto de
psquicas y , por otra parte, las impresiones sensoriales inconscientes-no co
nocidas son perfectamente advertidas (bem eriti) en la vivencia elemental, aun
cuando no sean fijadas o identificadas por la conciencia.

a vivencias de tipo sensorial, es indudable, sin embargo, que los dominios

de lo inconsciente-no conocido, tal como lo hemos definido, tienen lmi
tes ms amplios. En efecto, pueden tambin quedar eri l muchos conte
nidos de pensamientos, impulsos y deseos, motivos, sentimientos y modos
de comportamiento. Un ejemplo de representaciones que quedan incons
cientes lo tenemos en las asociaciones mediatas. Pasamos, verbi gratia, en
nuestra ciudad natal, junto a una casa que pertenece a un conocido, e inme
diatamente de verificarse esta percepcin^ y sin ningn miembro asocia
tivo intermedio, surge en nosotros, el recuerdo de otro conocido que nada
tiene que ver con la casa y que nunca ha estado en ella ni en nuestro
pueblo. El verdadero proceso de esta asociacin ha sido el siguiente: El
dueo de la casa ante la cual pasamos nos present en cierta ocasin, en
otro pueblo, al conocido a quien ahora recordamos. Es, pues, indudable
que el miembro intermedio de la serie asociativa ha sido la representacin
del dueo de la casa, la cual ha estado de algn modo presente en .nosotros,
aunque no haya llegado en ningn moment a nuestra conciencia. De un
modo anlogo nos preguntamos muchas veces cmo hemos pasado de una
representacin a otra, siendo as que, en apariencia, no existe ni la menor
relacin primaria entre ambas. El miembro intermedio de tales series aso
ciativas se hace aparente a la reflexin ulterior.
Tambin en silogismos completos pueden existir, entre la premisa y la
consecuencia, uno o varios miembros que ha tenido indudablemente en
cuenta el pensamiento, pero que quedan inconscientes, no fijados, Y tam
bin manifestaciones de nuestra conducta pueden pertenecer a lo inconsciete-no conocido. Tal ocurre en aquellos casos en los que hacemos alguna
cosa completamente vacos de pensamiento y distrados y dndonos cuenta,
al cabo de algn tiempo, de que la hemos hecho, y preguntndonos, quiz
sorprendidos, cmo hemos podido realizarla correctamente. Del mismo modo
podemos tener tendencias, impulsos, deseos o sentimientos inconscientes,
que no llegan a la conciencia, y que, a pesar de ello, actan en nuestra
vida anmica.
Estos hechos plantean el problema de cmo se explica que haya conte
nidos de la vivencia elemental que no llegan al umbral de la conciencia,
quedando, por lo tanto, en lo inconsciente-no conocido. Su fundamento lo
encontramos unas veces en un no-poder-darnos-cuenta, y otras en un noquerer-darnos-cuenta.
Y a L e i b n i z estableci la diferencia entre petite perception y aper
cepcin, poniendo com o ejemplo que nosotros no percibim os el murmullo
de cada ola aislada, sino el de todas ellas como ruido del mar. En analoga
con la idea bsica del clculo infinitesimal, explica la inconsciencia del ruido
de cada ola aislada por el grado de intensidad del estmulo sensorial. Los

rumores pardales aislados son demasiado dbiles para poderlos or, y tan
slo llega la conciencia la sumacin de las sensaciones que, una a una,
quedan inconscientes.
Seguramente el que las impresiones sensoriales se hagan o no conscien
tes depende, de la intensidad de la excitacin producida por el estmulo
Pero con esto no queda suficientemente explicado por qu lo que no es
fijado en la vivencia actual puede alcanzar ms tarde el nivel de la con
ciencia, sea en el conocimiento retrospectivo, sea en el reconocimiento,
sea en la imagen eidtica, etc Hay que suponer, ms bien, que eu la actua
lidad del presente vivencial se encuentra la conciencia bajo la ley de una
cierta estrechez (la estrechez de la conciencias de que habla la Psicologa),
es decir, que slo puede entrar en ella un sector de la vivencia elemental.
La energa de que dispone la conciencia es, evidentemente, limitada y, desde
luego, mucho menor de la que alimenta a la vivencia elementalDe lo efectivamente vivido queda una gran parte bajo el umbral de la
conciencia. No slo por la razn antedicha de que la amplitud del campo
conciencial es limitada, sino tambin porque muchas veces no deseamos
entrar en conocimiento con lo efectivamente vivido, oponiendo as una
resistencia a su concienciacin, lo que constituye el fenmeno de fa repre
sin sobre el que insistiremos ms adelante.

El inconsciente irreflexivo. El concepto de inconsciente, no es tan slo

empleado para expresar que los contenidos de la vivencia elemental no han
alcanzado la lucidez de la conciencia cognoscitiva, sino tambin paia negar
!o que hemos definido como cofldencia reflexiva. Hay cosas que vivimos
interiormente y hay tambin "Cosas que realizamos sin que tales procesos
sean dirigidos conscientemente por la funcin de la toma de posicin del
yo. Esta significacin del inconsciente, con ausencia de conciencia reflexiva,
la designaremos como inconsciente no reflexivo a los efectos de una mayor
claridad terminolgica. En este sentido el concepto del inconsciente qued
ya emparentado en otro lugar con el fenmeno de la autenticidad. All donde
nosotros provocamos algo de naturaleza anmica queriendo hacerlo y diri
girlo, nos encontramos con la lucidez de la conciencia reflexiva. As, el con
cepto de inconsciente como negacin de sta encuentra, ante todo, su apli
cacin en el obrar, como cuando dice G o e t h e : Nuestros ms nobles
afanes florecen solamente en momentos inconscientes, o bien, lo mejor lo
hacemos siempre inconscientemente. Otro tanto puede decirse de la ex
presin de N i e t z s c h e ; Toda obra perfecta es precisamente inconsciente
e involuntaria; la conciencia expresa un estado personal imperfecto y a
menudo morboso. Lo que aqu negamos con el concepto de inconsciente
es la solucin de continuidad, el hiato de la conciencia reflexiva durante

el cual nos hacemos consideraciones que conducen una decisin y originan

propsitos conscientes, Al mismo tiempo negamos tambin el hecho de to
mar nuestros actos bajo el control y direccin-de nuestra voluntad.
Exactamente en este mismo sentido calificamos de inconsciente al instinto.
La accin instintiva transcurre sin el hiato de la conciencia reflexiva, sin
que la preceda ni la acompae toma de posicin nr control. El instinto
no sabe por qu acta as y no de otra manera, pero hace siempre lo co
rrecto; es certero sin tener la representacin de su met; no tiene pro
psito ni proyecto, no necesita programa ni reflexin de lo que debe hacer
para conseguir su fin,,pero logra dicho fin sin pensar sobre los medios que
debe emplear ni los caminos que debe recorrer y sin necesidad de poner
su proceder bajo el gobierno de la voluntad. Segn esto, el instinto es el
arquetipo de la conducta inconsciente irreflexiva. En el animal el instinto
es tambin inconsciente-nO. conocido, pues le falta la capacidad de con
ciencia por estar esta siempre ligada al lenguaje, Sin embargo, cuando al
referirnos al hombre hablamos del carcter inconsciente del instinto, quere
mos indicar, en primer trmino, el estado de i-rreflexividad, la falta de
conciencia reflexiva. Cuando decimos que las mujeres obran en general
mucho ms instintivamente que los hombres, queremos significar con ello
que su accin, aunque inconsciente irreflexiva, atina con el fin correcto.
Tambin las acciones dirigidas por la memoria, as como las automa
tizadas, son, en ste sentido, inconscientes. Lo que con ellas se niega no s
propiamente la conciencia cognoscitiva e identificadora,-sino la conciencia
reflexiva posicional. Precisamente las acciones automatizadas -como mon
tar en bicicleta, escribir a mquina, tocar l piano, hacer media proceden
de acciones que originariamente eran ejecutadas en plena conciencia re
flexiva, eran orientadas por representaciones finalistas y guiadas por una
organizacin de su ejecucin. Los actos automatizados son inconscientes
irreflexivos y se realizan sin necesidad de un control o direccin por parte
de la conciencia reflexiva.
Por ltimo, tambin es inconsciente en l sentido de una negacin de
la conciencia reflexiva y no de la conciencia diferencindose en' esto
de las acciones voluntarias todo comportamiento tendencial al que acce
demos inmediatamente y que puede surgir del estrato del Ello, del fondo
endotmico, del impulso de las vivencias tendenciales y de las configura
ciones mocional es contenidas en los sentimientos, sin que ni los pensa
mientos ni la reflexin ni la decisin tomen postura para guiar nuestra
conducta. En este sentido opone K . S c h n e i d e r el hombre impulsivo al hom
bre consciente 42\
Todas las acciones inconscientes irreflexivas pueden tambin ejecutarse
de un modo inconsciente-no conocido, es decir, no tan slo sin que nosotros

Jas dirijamos conscientemente, sino tambin sin tomar conocimiento de

que estn ocurriendo y de la situacin concreta que las ha provocado, lo
que nos conduce posteriormente a ignorar todo lo que hemos hecho.
Tambin pertenecen a los dominios del inconsciente irreflexivo, es decir,
de los procesos anmicos no dirigidos por la voluntad, no solamente todas
las series de representaciones puramente asociativas, sino tambin todas
aquellas fantasas, especialmente de la imaginacin creadora, a las que so
lemos llamar intuido res. Al denominar inconscients-la actividad creadora
de un pensador o de un artista'o las ocurrencias que nos vienen de repente,
queremos indica! que el acontecer anmico no es conducido aqu por el yo,
sino que se realiza en una esfera subyacente al campo de accin de la con
ciencia reflexiva con su yo vigilante. La diferencia entre la reflexin y la
inspiracin sirve tambin para expresar a qu nos referimos al hablar aqu
de inconsciente. En la reflexin no nos abandonamos simplemente al
acontecer interno, sino que con la conciencia reflexiva de la voluntad to
mamos a nuestro cargo la direccin del curso del pensamiento; por el con
trario, en la ocurrencia o inspiracin ocurre algo en nosotros y con noso
tros, fuera del radio de accin de la conciencia reflexiva. La aparicin de
inspiraciones repletas de contenido en el campo del pensamiento y del arte,
no es dirigida conscientemente *2S,
Desde el momento que denominamos inconsciente a la actividad crea
dora del genio> comprenderemos cun necesario es diferenciar el signifi
cado del inconsciente-no conocido del inconsciente irreflexivo. El curso del
pensamiento y la inspiracin geniales son solamente inconscientes en tanto
que no aparecen en la lucidez de la conciencia reflexiva, aunque mientras
esto ocurre se encuentra plenamente despierta la conciencia identificadora.
Y cuando, por otra parte, decimos que quiz la mujer vive ms en la incons
ciencia que el hombre, queremos expresar dos cosas: 1 que lo que ella
vivencia no aparece con tanta claridad en la conciencia fijadora como'en el
hombre, por lo que vive ms en el inconsciente-no conocido; 2.*, que no
para demasiadas mientes en lo que quiere hacer, que no reflexiona mucho
sobre ello y que lo pone menos bajo el control de la conciencia reflexiva
que el hombre, quien rara vez pierde de vista el clculo intelectual y la
evaluacin de las consecuencias, sin olvidar tampeco sus reflexiones sobre
la razn O la sinrazn de lo que va a hacer,
[La diferenciacin entre el inconsciente-no conocido y el inconsciente
irreflexivo, cuya necesidad hemos postulado aqu, adotece de una cierta falta
de claridad en el incitante y meritorio libro de E. R o t h a c k e r , L os estra
tos de la personalidad. Para este autor la palabra consciente no solamente
tiene el significado de conscientemente dirigido, sino tambin el de
conscientemente vivido (pg. 8). Llamamos inconsciente a todo coni'

portam iento que no es acompaado y dirigido con conciencia despierta; es

inconsciente todo proceso anmico en el que la conciencia no es partici
pante o dirigente (pg. 8). As, pues, lo que es negado por ROTHACKBR
al hablar de inconsciente es tanto la conciencia fijadora com o la conciencia
reflexiva positional, sin que una y otra sean claram ente separadas. Los tres
niveles de vivencia elemental, conciencia y conciencia reflexiva no son te
nidos en cuenta, pues RoTHACKER distingue nicamente entre lo que en
nuestra exposicin hemos llamado vivencia elem ental con los procesos y
contenidos perceptivos de una parte, y la conciencia de otra, inclu
yendo en esta expresin al mismo tiem po la conciencia simplemente cog
noscente y la conciencia reflexiva posicional. Esta conciencia la pone ei
citado autor en oposicin al inconsciente y com o sinnim o de vigilia.
Estam os intensamente despiertos... durante la. atencin tensa ,durante la
actividad voluntaria tensa, en la reflexin tensa, que nos obliga a escudriar
y vigilar todas las circunstancias especiales de nuestra situacin con un
control fijo , claro y vigilante (pg. 11). B ajo estos procesos claramente
vividos, yacen, en numerosos grados de obscurecimiento y obnubilacin, los
innumerables procesos que no se acompaan de estas tensiones de la vi
gilia (pg. 11). E l inconsciente se reduce, por lo tanto, para ROTHACKER,
a la vivencia elemental que no llega a ser conocida ni a ser regida por la
voluntad. Este autor llama tambin persona profunda (siguiendo a F. KRAUS)
o ello, a la esfera de este inconsciente, mientras que centra completamente
la conciencia reflexiva en tom o del yo, es decir, del sujeto de vigilia
clara, del portador de lo que podramos llamar reflector reforzado. E l yo
puede compararse a un jinete que cabalga sobre el ello como sobre un
corcel. M ientras tiene confianza en la cabalgadura, la deja ir a rienda suelta
o poco tensa, hasta que llega el momento de vigilar y estar ale rta ,,. Como
expresa el lenguaje vulgar, el individuo debe ponerse sobre s, es decir,
posesionarse a un tiempo de s mismo y de su cabalgadura. En toda l ter
m inologa de la doctrina de la atencin se gira alrededor de este estado de
cosas al hablar de voluntad concentrada o tirante, de reflexin aguda, dis
cursiva, de exam en de una situacin o de meditacin tensa sobre la misma.
E l yo es una instancia de control (pg. 15). Prcticam ente viven los
hombres a expensas de su persona profunda, y al encadenamiento conti
nuado de su comportamiento se infiltran y superponen en forma interm i
tente y aislada formas de conducta para cuyo control y direccin es recla
mada la funcin especial vigilante de la conciencia (pg. 12). D e estas
frases se deduce, sin lugar a dudas, que para ROTHACKER el inconsciente
estriba precisamente en la negacin de la conciencia reflexiva en el sentido
circunscrito que nosotros le hemos dado de instancia enjuiciante que toma
posiciones. D e acuerdo con esto, dicho autor ve e j ncleo fundamental del

inconsciente (en el cual vive la persona profunda), en los instintos y m

viles, en las tendencias, necesidades y ansias, as como en los estados de
nimo, las emociones y los sentimientos (pg. 27).]

El inconsciente-(vitd)-in conciencia. Los fenmenos que en la acep

cin delimitada hemos calificado de inconscientes, acontecen siempre to
dava en los dominios de la vivencia. Los procesos y contenidos anmicos in
conscientes-irreflexivos, si bien es verdad que no son dirigidos ni contro
lados por la conciencia reflexiva, no es menos cierto que son experimen
tados en nuestra vivencia elemental y que, a rravs de la misma, podemos
llegar a tomar conocimiento de ellos en la conciencia cognoscitiva Y tam
bin lo inconsciente-no conocido es elementalmente vivenciado, aunque no
se eleve hasta el peldao de la conciencia identificadora y cognoscente.
Ahora vamos a ver que el concepto de inconsciente necesita todava
de una tercera acepcin consistente en la negacin incluso de la vivencia
elemental y se refiere a la esfera del fondo vital, es decir, d los procesos
vitales que todava no se acompaan del menor vestigio vivencial. Con esto
hemos establecido lina tercera significacin del concepto de inconsciente
que, por manifestarse e los que pierden la conciencia, n l coma y en el
desmayo, debe ser designado con el nombre de inconsciente sin concien
cia o inconsciente vital. Positivamente expresado es el peldao o nivel
que precede a los otros tres, tantas veces mencionados.
Bajo esta acepcin, el trmino inconsciente ha sido aplicado, sobre
todo por C. G. C a r u s , L. K l a g e s , M. P a l A g y i y H e y b r , Cuando H e y e r 42'
califica de inconscientes los procesos vitales (respiracin, circulacin,, peristaltismo intestinal, etc.) hace con ello una triple afirmacin. En efecto, no
solamente expresa que los procesos vitales representan un sector que se
encuentra ms all de la esfera de influencia de la conciencia reflexiva
enjuiciante, sino que los citados procesos vitales participan mucho ms
amplia y. definitivamente en nuestra vida anmica de lo que nos damos
cuenta en la vivencia inmediata; y, por ltimo, que yacen por debajo de la
vivencia elemental, aunque por su gran proximidad a ella la determinan
de un modo decisivo.
La interpretacin del concepto del inconsciente como manifestacin
del fondo vital pasa de lo biolgico-emprico a lo ontolgico-metafsico
desde el momento en que los procesos vitales demostrables en el ser aislado
pueden ser sintetizados en el concepto general de la vida que se difunde
por el cosmos, y en la que tiene sus races todo ser individual, incluyendo
sus vivencias. Por lo dems, tal pensamiento domin, ante todo, entre los
romnticos alemanes despus del precedente de H e r d e r . En este sentido
hablan principalmente C. G. C a r u s y en la actualidad I, K l a g e s , del in

consciente o de la vida inconscientemente formadora. El inconsciente, las

races de la conciencia y en este sentido aquello que a cada ser viviente ais
lado se le comunica de la vida generai del universo, en la que con cierta pe
riodicidad se sumerge en estado de sueo y definitivamente en la inevitable
muerte, es lo que, dicho con frase grfica, constituye el pensamiento en el
que est basada la psicologa de C a r t j s y que la acreditar de una manera
imperecedera y fecunda 47, Para C A R U S , el fundamento de la realidad
y del mundo est formado por un inconsciente universal del que se des
prenden pasajeramente tanto las formas que carecen de conciencia, como
las que la poseen. Estas formas que retornan inevitablemente a su origen
disolvindose de nuevo en el inconsciente son manifestaciones de su esencia,
de tal modo que pretender dilucidarlas con e pensamiento sera tan in
fructuoso como temerario12e, La vida inconsciente-sin-ser-cncienca no est
ligada, segn C a r u s , a los procesos vitales aislados, individualizados, sino
que los desborda ampliamente conexionndolos a todos en una red comn
en proporciones mucho ms vastas. As formula K l a g e s la concepcin de
C a r u s cuando dice que el inconsciente es el rgano vital general y generalizador que enlaza, tanto a unos individuos con otros, como a stos con
el paisaje, el clima, la tierra, etc. 4 . Tambin en H e y e r aparece el
inconsciente vital con el carcter de vida suprainvidual : por todas partes
se demuestra que por mucho que nos hayamos individualizado y por muy
orgullosos que nos sintamos de nuestro yo y de la independencia de ste,
acta en nosotros la vida general o, ms correctamente expresado, nos
encontramos sumidos en ella, vive intensamente en nosotros. La vida ge
neral no existe fuera de nosotros, sino que est tanto en nosotros como
nosotros en ella i3.
As, pues, como ya hemos dicho, lo que queda circunscrito en el em
pleo del concepto de inconsciente-sin-conciencia, no es otra cosa sino el
fondo vital que antecede a la vivencia. Esta aplicacin del concepto es ple
namente justificada si se tiene en cuenta que empleamos el trmino incons
ciente en una tercera acepcin ; no nos referiremos tan slo al inconsdenteno-conocido ni al inconsciente-irreflexivo; no solamente se niega la con
ciencia de primero y segundo grado, sino tambin la vivencia elementaL El
nfasis con que C a r u s , K l a g e s y H e y e r refieren el concepto de incons
ciente al fondo vital nos resulta ahora comprensible. Con este concepto
queremos subrayar tres hechos.
En primer lugar que los procesos vitales tan slo llenan plenamente
sus funciones, incluso en la existencia humana, cuando no son estorbados
por la conciencia reflexiva. Es un hecho cierto que el acontecer y el ritmo
de nuestros procesos vtales nos pasan inadvertidos, debiendo tener con
fianza en ellos y dejarlos en plena libertad. La fatalidad, la maldicin de la

conciencia, la: incem dum bre del querer-hacer, que tanto malestar existen
cial proporcionan al hombre de los modernos tiem pos de la racionalizacin
y de la tcnica, es lo que queda puesto de relieve en el nfasis de la ex
presin de procesos vitales inconscientes.
La negacin, no slo de la conciencia reflexiva, sino tambin de la con
ciencia identificadora en el concepto de inconsciente-sin-conciencia, apa
rece en C a ru S , K l a g e s y P alA gyi tambin con cierta exaltacin. Desde
que DESCARTES resumi la frmula del hombre en l frase cogito, ergo

sumj>t nos inclinamos a admitir que el mundo que nos rodea y lo que
somos nosottos mismos se reduce a aquello que vemos reflejado en el espejo
de nuestra conciencia identificadora. Esto significa un cierto ensoberbecim iento de la conciencia, contra el que se alz, antes que nadie N ie t z s c h e :
Qu es lo que sabe propiamente el hombre e s mismo? ... La Naturaleza
le oculta la mayor parte de las cosas, incluso de su propio cuerpo, para
mantenerlo desterrado y encarcelado en una conciencia orgullosa y mala
barista, insensible a las sinuosidades viscerales, al rpido flujo de i co n ien
te sangunea y a los complicados estremecimientos de las f ib r a s !... Y ay
del nuevo deseo, que pudo asomarse por un resquicio fuera de ia morada
de la conciencia y pudo presentir que sobre lo despiadado, lo codicioso, lo
insaciable o lo criminal el hombre descansa en la indiferencia de su igno
rancia y como si se encontrase abandonado a sus suees sobre el dorso de
un t i g r e ! ... 0 1 .

Pero en el concepto del inconsciente-sin-conocimiento no slo son ne

gadas la conciencia cognoscente y la conciencia reflexiva, sino tambin la
comprensin que la vida anmica tiene, como vivencia, de las races de su
ser en s misma. Lo que H Y E R dice en su Organismo del alma sobre el
crculo vital vegetativo de la nutricin, el crculo vital animal de-la vida
sangunea, el crculo vital neumtico de la respiracin, evidencia eri que
grado efectivo los procesos vitales determinan la vivencia siri ingresar si
quiera en la elemental y menos an en el crculo de la conciencia de pri
mero y segundo grado, es decir, cognoscente y posicional.
Mas ahora surge la pregunta de si, y en qu medida, debe verse algo
de psquico en el inconsciente-sin-conciencia (lo mismo que en el noconocido y en el irreflexivo), es decir, hasta qu punto hay-que adscribirlo a
fo anmico. Esta cuestin se agudiza especialmente por el hecho de que
KLAGES y P al Ag y i designan como vivenciados los procesos del inconsciente_n_-concienca, estableciendo con ello una tajante anttesis entre vivencia y
conciencia.
.
P al Ag y i parte de una consideracin a la cual ya haba aludido L o t ZE, y que hoy en da con las tcnicas fotogrficas para captar l movi
m iento rpido o lento nos parece altamente plausible, de que la imagen del

mundo perceptivo, es decir, nuestra configuracin perceptiva del mundo,

difiere enormemente segn la frecuencia con que los actos cognoscitivos se
suceden en la unidad de tiempo. En este hecho fundamenta P aLg y i la
imperiosa necesidad de separar nuestra vivencia sensorial de la conciencia
de la vivencia, separacin que est plenamente justificada y que, por lo
dems, ya la tuvimos en cuenta al distinguir entre vivencia elemental y
conciencia cognoscente. Para P a Lg y i , vivencia y conciencia'de la vivencia
tienen diferente significado: Nuestra conciencia perceptiva o bien fluye
sincrnicamente con el proceso sensitivo, o existe discordancia entre una y
otro. En el primer caso, debera ser nuestra capacidad sensorial de una
finura sin lmites, lo que est en pugna con todos los hechos de nuestra
percepcin. No hay ms remedio, poi lo tanto, que negar a nuestra con
ciencia perceptiva el carcter fluido de la continuidad43. Con esto llega
PALGYI a una fundamental bifurcacin: existe una vivencia en constante
fluir, cuya esencia es la continuidad y cuyo acontecer es completamente
inconsciente. Por encima de ella se encuentran los actos conscientes, es
decir, segn nuestra terminologa, los actos de la conciencia idenrificadora
y cognoscente, que se suceden con el ritmo de un determinado pulso per
ceptivo, en los que se reflejan en la retrospeccin los trayectos recin re
corridos de la vivencia. El sueo y el desmayo son estados en los cuales
sigue fluyendo con continuidad la vivencia, mientras se ha interrumpido
el pulso de la conciencia.
Tales son los pensamientos fundamentales que K la g es ha tomado
de PALGYI resumidos en una tajante oposicin expresada por l en esta
acerada frmula: no hay vivencia consciente y ninguna conciencia puede
vivenciar nada4S!. Esto significa, segn l, que la vivencia es un proceso
puramente vital que no solamente queda por fuera de la conciencia cog
noscitiva, sino tambin de la vivencia elemental, por lo que es inconsciente
en el ms amplio sentido de la palabra. As, pues, lo que en K la ges hay
que diferenciar de la conciencia cognoscitiva, por ser esencialmente dis
tinto a ella, es la vida inconsciente, de la cual dice este autor que aunque
sin conciencia >vivencia.
Esta concepcin implica dos cosas En primer trmino, rio tiene en
cuenta los dominios de aquello* procesos que ocupan un lugar intermedio
entre los puramente vitales del. inconsciente-sin-conciencia y los que per
tenecen a la esfera de la conciencia cognoscente. Tales procesos constitu
yen la vivencia elemental, y son empricamente demostrables y fenomeno
logicamente unvocos. Por otra parte, KLAGES aplica el concepto de vi
vencia a fenmenos que quedan por completo fuera de nuestra experien
cia (segn la tesis de que ninguna vivencia es consciente); pierde todo
el sentido de aquello que es verificabie por la experiencia para reducirse

exclusivamente a una mera palabra para designar los misteriosos procesos

por los que un ser viviente est ligado al mundo que le circunda y envuelve
y sobre los cuales descansa toda la experiencia animici Vida y vivencia,
vida y alma, seran, segn esto, una misma cosa.
Tal identificacin resulta insostenible. Si no queremos que la frase
vida anmica constituya un pleonasmo, en el que con dos palabras ex
presamos una misma cosa, no tenemos ms remedio que reconocer que el
concepto de alma introduce en el de vida una nueva categora y que la
vida es una realidad mucho ms amplia que lo anmico, aun cuando lo
incluya en su sno como una posible forma peculiar. Efectivamente, as ocu
rre. Cuando ensayamos la caracterizacin de la vida sealando determina
dos signos esenciales (desarrollo, totalidad, estructura e integracin, ten
dencia y capacidad para el autosostenimienro, comunicacin y adaptacin,
actividad propia y automovimiento, temporalidad y reproduccin), nos ba
sbamos exclusivamente en manifestaciones externas de la vida. En cambio,
el conocimiento de procesos y de estados anmicos, la comprensin de lo
que nosotros reconocemos como realidad anmica, tan slo la logramos desde
dentro, desde nuestras vivencias. Vivencia es un modo diferenciado y
caracterstico, en el cual reside para m la realidad. La vivencia no surge
frente a m como algo percibido o representado; no nos es dada, sino que
la realidad vivencial slo existe para nosotros porque se nos hace interior,
pues yo la tengo conmigo, en cierto sentido, como bajo mi inmediata per
tenencia
La vivencia es un ser que se posee a s mismo435 y, por
lo tanto, algo nuevo peculiar frente a. la vida. Es un hacerse interioimente
a s mismo del ser viviente y, al mismo tiempo, es tambin un darse
cuenta de dnde est.
Se realiza sintiendo los propios estados, y en el percibir, es decir,
tanto en la interiorizacin del medio ambiente como en las tendencias y en
los sentimientos que actan unos de dentro afuera y otros de fuera adentro.
En la vivencia la vida alcanza, por lo tanto, su estado de vigilia; en ella
es como si la vida quedara iluminada, desde dentro, ganando con ello una
nueva dimensin.
Con esto queda expresado que solamente en seres vivos existe la vi
vencia, aunque con ello no se quiera decir en modo alguno que toda
forma de vida est necesariamente animada en el sentido de la vivencia
S recorremos en sentido inverso las etapas del desarroll tanto ontog
nico como filognico acabamos por llegar a una situacin en la que
no nos es ya permitido hablar de vivencias. Podramos decir que por este
camino descendente la vivencia (en forma de nterinrizacin elemental, de
impresiones sensoriales, impulsos, sentimientos y acciones) se va haciendo
ms vaga, ms plida, menos intensa, como un sonido que se aleja o una

luz que se extingue (pg. 16). Pero la cuestin de si Ja materia viva del
vulo humano fecundado tiene vivencias (siquiera stas sean extremada
mente elementales), tan slo podra ser contestada afirmativamente apo
yndonos en una hiptesis indemostrable.
Tales consideraciones son motivo bastante para obligamos a- emplear
en sentido diferente los conceptos de vida y de alma, hablando tan slo
de anmico all donde lo viviente en sus tendencias al autodesenvolviiiento
y al autosostenimiento, manifiesta, por va experiencial, una capacidad para
interiorizar d espejo de sus estados internos el mundo con el que est
en comunicacin, para extenderse en l siguiendo el impulso de sus ten
dencias y actuando sobre activamente ; en resumen, all donde junto
a los rasgos esenciales de la vida se agregan los de la vivencia.
Mas no solamente desde el punco de vista gentico, sino tambin con
siderada desde el puramente conceptual, no es justificable la identificacin
de la vida y .el alma. Pues es solamente por la experiencia vivencial como
llegamos a la concepcin del alma. Todo lo que sabemos acerca de ella
procede de nuestra experiencia vivenciaL En efecto, no tan slo vivenciamos una multitud de tendencias, de procesos emocionales y perceptivos
y de modos de comportamiento, sino que, por encima de todo esto, vivenciamos tambin la interna unidad y la globalidad de toda esta multiplicidad.
es precisamente en la unidad de este todo en la que nosotros ponemos
el concepto de alma. De la misma manera que el rodo es siempre algo ms
que la simple suma de sus partes o miembros constitutivos, as tambin
el alma es algo ms y algo diferente que la suma de nuestras vivencias.
Pero as como el todo se diferencia en sus miembros y tan slo por ellos
est representado y existe verdaderamente, as tambin el alma slo existe
por y en Jas vivencias. Un alma a la que no le uese propia ninguna inte
riorizacin vivencial, sera una pura contradiccin. No est, por lo tanto,
justificado el equiparar al alma y la. vida inconsciente-sin-conocimiento.
Esto sustentanprecisamente P a l g y j y K l a g e s , quienes consecuente
mente afirman que la vida inconsciente-sin-conocimic ito vivencia. Pero
al mismo tiempo oponen radicalmente esta vivencia a las formas de conoci
miento accesibles al hombre. Con esto no se dice otra cosa que lo siguiente :
la vida se comporta en analoga con el alma, no obstante el hecho de que a
este concepto se llegue slo por la experiencia vivencial, mientras qu al
mismo tiempo se afirma que este proceso es de tal ndole que se halla
ms all de toda posible experiencia. A esta argumentacin debe objetarse
que implica el olvido de una ley fundamental ontolgica. Xa aplicacin del
concepto de vivencia a la vida sin conocimiento y sin posible experiencia
es inadmisible porque la vida, nticamente?es decir, en la estructura di
ser y del acontecer , antecede a la realidad de lo psquico y por lo misino

no es interpretable segn categoras tomadas de aquello que, nticamente,

es posterior. No podemos determinar la vida como supuesto ntico de la
vivencia anmica partir de la vivencia, es decir, de aquello para la apa
ricin de lo cual sirve de fundamento. Por el contrario, debe ser interpre
tada el alm a partir de l vida como algo que descansa sobre ella, en la
que encuentra la condicin d su posibilidad, pero que al mismo tiempo
encierra en s un algo que en comparacin con la vida se presenta como
nuevo y autnomo. n la identificacin del alma con la vida y en la
aplicacin di concepto de vivencia a la vida inconsdente-sin-conocimiento,
el alma es imaginada como sumergida en el estado de sueo, como la
vivencia que va obscurecindose hacia dentro, pero que no deja de serlo
y que vivencia,. Todo sto implica la interpretacin de la vida a partir
de la vivencia. Se proyecta en la vida algo que slo es conocido por la
experiencia y conocimiento. Como ya hemos dicho, esto no tiene ningn
sentido verifiable.
Por el contrario, tiene pleno sentido el decir que la vivencia es una
dimensin, una forma de actualizacin de la vida, y que el alma vivenciadra no es otra cosa que un sector de la vida que ha ascendido al estado
vigl. De esta manera, no queda considerada la vida como un alma obscure
cida hacia dentro, sino que el alma se identifica con la luz, con la antorcha
por medio de.la cual se ilumina la vida desde dentro, ganando con ello una
nueva dimensin. Si se equiparan la vida inconsciente-sin-conocimicnto y el
alma como si la vida actuase por analoga con el alma, peto con la inevitable
y lgica limitacin de que le faltan precisamente las manifestaciones ntimas
que. acaban de servirnos para la formacin del concepto de alma, nos en
contramos con una psicologizacin de lo vital, quedando proyectado en el
pretrito un estadio del desarrollo ms tardo y elevado. Lo viviente no est
n 9u principio animado en s mismo, pero en cambio contiene la posibi
lidad de alcanzar la dimensin de la vivencia, que considerada como tota
lidad estructurada, designamos con el concepto de alma. La vida es el fundamento posibilitadr del alma vivenciadora, y sta constituye l ms alta
potencia de la vida. Pero as como las vibraciones del aire, aun constitu
yendo el fondo que hace posible roda msica perceptible, no son iguales
en sii esencia a la obr musical artstica, as tampoco son lo mismo la vida
y el alma.
De este modo, el sentido justificado de la expresin inconsciente-sinconocimiento queda limitado a la caracterstica del fondo vital, sobre el
cual toda vivencia descansa, y cuya peculiar esencia est, sin embargo,
vedada a nuestro conocimiento. Que el reino del alma es mucho ms rico
y profundo de lo que se aparece en la conciencia, es la idea que constituye
el contenido verdadero de la doctrina de la conciencia en Pa l Ag y j y K l a g e s ,

Pero que este reino anmico sea idntico a la vida inconsciente-sin-conocimiento, es una hipstasis inadmisible en la que queda completamente por
fuera de toda consideracin el plan de la vivencia elemental como miem
bro intermedio entre vida y conciencia. En P a l g y i y K la g es aparece com
pletamente invertida la ley de la continuidad. Por una parte, lo vivenciado
(junto a la vida inconsciente-sin conocimiento) y por otra la conciencia, se
consideran antitticos. Esta contraposicin no significa sino el reflejo de
la tesis de la oposicin metafsica entr alma y espritu, que ha sido de
fendida por P a l g yi tan explcitamente como por K la g es , y respecto a la
cual hemos tomado ya nosotros una postura crtica.

El inconsciente dispositional. -Los significados del concepto de incons

ciente explicados hasta aqu se diferencian unos de otros en que cadi
cual niega uno de los tres niveles posibles de la vivencia: en el <rincons
ciente irreflexivo, la conciencia reflexiva; en el no conocido, la con
ciencia cognoscente; y en el sin-conocimiento, la vivencia elementaL Srge ahora la cuestin de si todos los hechos de experiencia a los que tene
mos que aplicar el concepto de inconsciente pueden reducirse a una de las
tres citadas acepciones o si, por el contrario, necesitamos todava distinguir
nuevas significaciones del concepto inconsciente.
a)
A estos hechos de experiencia pertenece, ante ..todo, la memoria.
Hay vivencias pasadas que se conservan ms all del momento de su vivendacin actual, de tal modo que son capaces de entrar en vigor nuevamente
en ulteriores circunstancias de la vida. Esto sucede, de una parte, en la
memoria experiencial, n la que nuestra vivencia actual est determinada y
encauzada por vivencias pretritas demostrables, sin que nosotros nos en
teremos de ello ; y de otra, en el recuerdo, en el que vivencias pasadas vienen
de nuevo a nuestra conciencia en forma de representaciones, o pueden
ser evocadas en el escenario de nuestra'conciencia.
Con respecto a tales experiencias, surge, nte todo, la pregunta. de
qu es lo que ha sucedido con las vivencias pretritas durante el perodo de
latencia, pues lo que resulta indudable es que han permanecido en una u
otra forma. Suele contestarse generalmente a esta pregunta diciendo que
las vivencias son sumergidas en el inconsciente, donde se almacenan hasta
su evocacin. Fcilmente se reconoce - dice el fisilogo E. H erin g , en
su clsica monografa Sobfe la memoria (1905)-que la memoria no
debe ser considerada propiamente como una capacidad de la conciencia,
sino ms bien del inconsciente. Lo que nosotros supimos ayer y volvemos
a saber hoy, dnde ha estado de ayer a hoy? No ha subsistido como cons
ciente y, sin embargo, reaparece. Slo fugazmente ingresan las representa
ciones en el escenario de la conciencia para desaparecer entre bastidores y

dejar su sitio a otras... Por tanto, entre lo que yo oy hoy y lo que era
ayer, existe una sima de falta de conciencia, el sueo nocturno, y es sola
mente la memoria la que tiende el puente entre mi hoy y mi ayer... As, el
lazo de unin que engarza los fenmenos de nuestra conciencia radica en
el inconsciente. De este modo queda aqu aplicado el concepto del incons
ciente al modo en que subsiste aquello que ha sido una vez vivenciado
durante el lapso de tiempo que media entre el momento de ser vivido y su
evocacin. A esta acepcin del concepto de inconsciente la denomina
mos nosotros inconsciente disposicional. Tan slo en eSte sentido, es
decir, en el sentido de lo que fue una vez vivenciado y queda a nuestra
disposicin para actualizarse de nuevo en ulteriores vivencias, es empleado
por W uhdt el concepto de inconsciente: Un elemento psquico desapa
recido de la conciencia... slo puede considerarse convertido en incons
ciente si presuponemos su posible renovacin, es decir, su reingreso en el
conjunto actual de la vida psquica. Nuestro conocimiento de tales ele
mentos que se han hecho inconscientes no alcanza a ms que a esta posi
bilidad de renovacin. En sentido psicolgico, estos elementos, representan
exclusivamente disposiciones para el nacimiento de futuras partes inte
grantes del acontecer psquico, que vayan enlazadas a otras que existieron
con anterioridad4S*.
Si ahora aplicamos el concepto de inconsciente al estado de lo que queda
latente desde el momento en que fue vivenciado hasta el de su evocacin,
se nos plantea entonces la pregunta de cmo hemos de imaginamos dicho
estado, es decir, qu sentido y utilidad tiene hablar- de inconsciente.
En realidad de verdad, no significa sino lo siguiente : La seguridad y
prontitud con que vivencias pretritas pueden ser nuevamente actualizadas
constituye una prueba de que no se agota durante su presencia en la con
ciencia su influencia sobre la totalidad de la vida anmica sino que debe de
subsistir en alguna forma que permita su reactualizacin, Pero esto es lo
nico que podemos decir, por va puramente experiencia], del Uamado.,.material mnmico-inconscieate. 'W undt opina que hiptesis sobre el estado del
inconscient? o sobre coalesquiera procesos inconscientes que se presume que
se dan jnto a los procesos conscientes de nuestra experiencia, son... est
riles para la Psicologa 437.
Sin embargo, no tenemos por qu ser tan radicales como W undt , rehu
sando toda conjetura acerca de la forma en que pueda encontrarse el ma
terial mnmico durante el perodo de latencia entre la vivencia pasada y su
evocacin. Nos encontramos aqu en uno de esos casos en los que es justi
ficado recurrir a hiptesis, es decir, a una afirmacin cientfica en forma
de suposicin que trascienda las experiencias, precisamente con el objeto
de aclarar y hacer comprensibles determinadas experiencias en nuestro

caso la reviviscencia de vivencias que en otro tiempo fueron actuales y que

desde entonces se han ido atenuando y extinguiendo.
Por lo que respecta a las hipotticas suposiciones sobre l modo de sub
sistencia de los contenidos mnmicos inconscientes, sera del rodo insufi
ciente e insostenible el representarnos las cosas como si las vivencias al
macenadas fuesen objetos o seres vivos que, desde la motada iluminada d
las vivencias conciencales, fuesen arrinconadas en un obscuro stano simado
por debajo de ellas y permaneciesen all en espera de otra ocasin para salir
de nuevo a la luz de la vivencia. Contra esta teora pueden ser vlidos todos
aquellos argumentos que ya se esgrimieron contra la hiptesis de una vida
anmica inconsciente sin conociniento. La declaramos; por tanto, inadmi
sible, poique del modo de existir dd niateril mnmico latente en el in
consciente hace una imagen anloga a la de la vivencia, pero restando pre
cisamente a sta su caracterstica esencial, es decir, el ser vivnciada, l
desplegarse en la lucidez de la conciencia elemental o cognoscitiva.
Otra hiptesis sobre el modo de ser de los contenidos mnsicos incons
cientes la constituye la teora fisiolgica de l meitor, representada por
H e r in g . En ella se acepta tque aunque la sensadrr y la percepcin cons
cientes hayan desaparecido desde hace largo tiempo, quda, sin embargo,
una huella material a la que se suele denominar engrama en nuestro
sistema nervioso, una modificacin de su estructura molecular o atmica,
por la cual la substancia nerviosa se hace capaz de reproducir aqullos pro
cesos fsicos en los que asienta el correspdndiente proceso psquico, es decir,
la sensacin y la percepcin 1Je. Segn este supuesto, habra, pues, ciertos
estados de la substancia nerviosa en los cuales perdurara como material
inconsciente aquello que ha sido una vez vivenciado, para ms tarde poder
salir otra veces a la escena de la vivencia. As, puede la Fisiologa, con
pleno derecho, considerar a la memoria como una facultad de la substancia
cerebral, en el ms amplio sentido de la palabra, cuyas manifestaciones trans
curren en gran parte como conscientes, pero que otras, en parte no menos
importante, se reducen a meros procesos materiales45a. Para HERING, pues,
el inscoasciente disposidonal sera tan slo dii algo material y fisiolgico.
Considerando las cosas desde un punto tie vista puramente emprico, dice
este autor, inconsciente y materia son una misma cosa.
La hiptesis fisiolgica de la memoria y su concepcin de los engramas encierra sin duda algo de verdad al dar a entender en cunta pro
porcin lo anmico, la vivencia, est anclado n el estrato de los procesos
vitales, del fondo vital, que constituye su soporte. Mas, por tta parte, va
demasiado lejos en sus suposiciones, puesto que lo matrial, cognoscible y
captable fisiolgicamente, es considerado en ella como el substrato ntico,
como lo propiamente existente, no viendo en lo anmico sino un mero epi

fenmeno de lo fsico. Ya hemos dicho (pgina 92) que sera enteramente

prematuro e injustificado creer que el aspecto propio y esencial del acon
tecer vital lo constituyen los procesos que hemos conocido y reconocido como
fisiolgicos. Lo fsico y material es tan slo un aspecto empricamente cap
able de la vida, pero en modo alguno es la vida misma
Si intentamos nosotros emitir una hiptesis sobre el modo de ser del
inconsciente disposicional desde el punto de vista de los procesos de la
memoria, lo nico que podemos decir es que las vivencias pretritas han
entrado a formar parte del ser viviente animado; han quedado insertas
y absorbidas en la vida que se temporaliza impregnndola o, para decirlo con
C a r u s , se han entraado en ella. Segn C a h u s , todo contenido de
conciencia decisivo queda tambin sujeto a los procesos formarivos del or
ganismo y con ello, a transformacin orgnica. La vida que.se tempora
liza a s misma, que despierta en la vivencia a la vigil daridad .de s misma
y de su ambiente, es constantemente modificada en su tonalidad, como un
instrumento, por la vivencia. Y as como en un instrumento el sonido ac
tual estaba latente como una posibilidad, as tambin en la vida incons
ciente sin conocimiento est contenido en forma de memoria el material
de lo ya vivenciado. El pasado vivenciado de la vida est entraado en
el presente de la vida que se temporaliza a s misa. Desde el estado, de
entraamiento las vivencias pretritas, pueden ser nuevamente llamadas
bajo ciertas condiciones, a la clatidad de la vivencia. En t acontecer del
recuerdo, tales vivencias pretritas pasan al foco de la conciencia: nos
otros precisamos que esto o lo otro en tal ocasin o en tal lugar ha sido
visto, odo, sentido, pensando, soado, deseado, aprendido o hecho por
nosotros mientras que en la memoria experiencia] quedan las vivencias
pasadas en el plano de la vivencia elemental sin que se nos haga cons
ciente su procedencia del pasado ni su relacin con ste.
Segn esto, la doctrina del inconsciente disposicional queda reducida
a la significacin de la vida inconsciente sin conocimiento. La suposicin
contenida en ella sobre la forma en que los contenidos vivenciales pret
ritos permanecen en la memoria, se diferencian claramente de las dos hi
ptesis hasta ahora citadas. Segn ella, el-material, mnmco en latencja
no se encuentra ya tal como aparece en la vivencia (aunque sea con la
diferencia de que est en un lugar sin luz, todava no alumbrado por
la claridad vivencial), sino que yace en el fondo vital, simplemente de la
misma manera que la chispa est potencialmente en la piedra o el sonido
en' el instrumento. Pr otra parte, el inconsciente disposicional no es aqu
ntico como lo es en la teora fisiolgica de la memoria al ser considerado
como idntico a lo material y fisiolgico, a ciertos estados de la substancia
nerviosa, sino que es atribuido al fondo vital, ms all de la determinacin

y la comprensin racionales, del cual los procesos fisiolgicos son una parte,
pero no el todo, ni permiten hacer visible el ncleo de su ser. Si se nos ob
jetara que no es posible representarnos nada que sea, racionalmente defini
do bajo la expresin de que las vivencias pretritas .en la latencia del in
consciente de reserva quedan entraadas en la vida, cabra responder que
es preferible admitir algo transracional como misterio, que encajarlo a la
fuerza y a todo precio en el cors de una concepcin racionalista.
b)
No solamente existe un inconsciente disposicional en el sentido de
almacenamiento de experiencias y conocimientos adquiridos, como perma
nencia en la memoria de lo ya vivido, sino que existe tambin otr como lo
todava no vivido en el sentido de disposiciones preestablecidas que segn
ciertas condiciones aparecen en la vida anmica actual, en el curso del
desarrollo anmico, como tendencias y acciones, como reacciones sentimen
tales y necesidades, como imgenes y pensamientos. Puesto que estos con
tenidos anmicos todava n han sido vividos y no sabemos nada de ellos,
aunque ulteriores experiencias nos obligan a aceptar' que se encontraban
ya preparados en nosotros como posibilidades, es por lo que a estas condi
ciones de la vivencia actual les aplicamos tambin el concepto d incons
ciente disposicional. En qu forma existen tales disposiciones preestable
cidas de nuestra vivencia, es cosa que tampoco puede enunciarse emprica
mente. Tambin ellas se mueven, a nuestro entender, en aquellos mismos
dominios annimos e insondables del inconsciente-sin-conocimiento, situa
dos ms all de la experiencia, y a los cuales pertenece tambin la memoria.
Tanto la memoria como las disposiciones en cuestin son entraadas en la
vida, por lo que el inconsciente disposicional no representa ninguna es
pecie nueva del inconsciente, sino que se reduce, para decirlo una vez ms,
al inconsciente-sin-conocimiento de los procesos vitales. Y esto es, por lo
dems, idntico a lo que F, K r u e g e r entiende bajo el trmino de estruc
tura, pues estructura, segn l, es el conjunto de condiciones de la vivencia
existentes en el sujeto, y que en comparacin con las constantemente cam
biantes, presentan una relativa duracin y estabilidadiia.

El inconsciente reprimido. -De la misma manera que hemos aplicado

el concepto de inconsciente a la memoria, as tambin habremos de pre
guntarnos ahora hasta qu punto la expresin de inconsciente reprimido,
introducida por FREUD, se funda en las ya citadas acepciones de incons
ciente-no conocido, inconsciente irreflexivo e inconsciente sin conocimien
to, o si tenemos que ver en lo reprimido una nueva forma de inconsciente.
Para contestar a esta pregunta debemos empezar por recordar el con
junto de fuerzas que intervienen en el proceso de la represin. El agente
activo de la misma, es decir, la contrafigura de lo reprimido, aparece en

F reu d bajo la denominacin de censura, la cual no es otra cosa sino lo

que nosotros hemos llamado el yo de la conciencia reflexiva, que toma posi

ciones orientado segn las normas de lo bueno y lo malo, lo permitido y lo
prohibido, lo decente y lo indecente, es decir, sobre la base de los principios
morales de la educacin y de la sociedad, de la tica, de la cultura y de la
religin. La funcin de la censura consiste en la salvaguardia de un ideal
exigido por la moral y la tica, o sea, cmo se debe ser, qu se debe hacer,
sentir y pensar para no tener que avergonzarse ante la sociedad y ante s
mismo. Segn la teora de F iHUD sobre la represin, lo que experimenta
una especial atencin a la luz de la conciencia valorativa y reflexiva es,
ante todo, lo sexual cori sus numerosas facetas (pulsiones instintivas inces
tuosas, deseos sexuales infantiles, perversiones). Parece como si lo sexual
fuese la partie honteuse de nuestro s mismo, aquello de lo que tenemos que
avergonzarnos ms justificadamente.
Por lo que se refiere a la funcin valorativa del yo consciente, no se
limita impedir la realizacin e la conducta de ciertas tendencias, en
especial las sexuales (que paca F keu d son el impulso general de la vida
humana), sino que ya su misma temtica y las representaciones desiderativas en las que dicha temtica intenta desenvolverse de un modo objetivo
o ilusionista, son reprimidas, es decir, no acceden a la conciencia.
Visto as, el inconsciente reprimido parece reducirse al inconscienteno conocido. Eri la represin se trata, sobre todo, de contenidos de la vi
vencia elemental que no lograron alcanzar la conciencia identificadora y
cognoscente porque se lo impidi la posicin que adopt el yo poscional de
la conciencia reflexiva.
Pero el inconsciente reprimido representa una especial modalidad dentro
del inconsciente-no conocido. Ya hemos dicho que las causas por las cuales
la vivencia elemental puede no traspasar el umbral de la conciencia son
muy variadas. As, puede ocurrir que la orientacin en el espacio y en el
tiempo, las exigencias de las situaciones vitales que nos son dadas, acaparen
de tai modo nuestra atencin que nos pase totalmente inadvertido todo aque
llo que no est inmediatamente relacionado con el objeto de esta atencin.
En tales casos quedamos inconscientes, en la estrechez de nuestra concien
cia, respecto a impresiones sensoriales, relaciones entre representaciones, y
pulsiones afectivas e instintivas momentneas, lo cual constituye una ley
natural de la vivencia humana. El inconsciente reprimido tiene, sin em
bargo, sus races, no en la estrechez de la conciencia, sino en su resistencia,
en su oposicin. sta va dirigida contra tendencias e impulsos afectivos o
Contra sus imgenes representativas porque la conciencia, en virtud de la
represin por parte de la conciencia reflexiva, no quiere tomar conotimiento alguno de lo vivido.

Entre Io que queda rechazado o reprimido porque la oposicin de la

conciencia le impide llegar al conocimiento y lo que queda como incnsciente-no conocido a causa de la estrechez de la conciencia, no existe una
mera diferencia de origen, sino qu hay algo ms. Es evidente que detrs
del inconsciente reprimido late un energa afectiva, endotmica, y una
tensin del querr-ser-vivido, mucho mayor que lo que permanece subli
minal debido a la estrechez de la conciencia. Para este ltimo caso carece
evidentemente de importancia la circunstancia de que sea o no vivenciado
plenamente en el ahora y el aqu. Algo muy diferente ocurre, por el con
trario, en el inconsciente reprimido. Su dinmica instintiva y su temtica
son, es verdad, detenidas por la prohibicin de la conciencia reflexiva, pero
en modo alguno quedan anuladas e inoperantes. De este modo, entre lo re
primido y la conciencia se establece una tensin creciente que, en ocasiones,
alcanza gran intensidad. Y se comprende que de esta tensin resulte que
las pulsiones endotmicas reprimidas y no; vividas queden estancadas en el
fondo vital , dicho ms exactamente,, en el inconsciente disposicional, que
dando fijadas en disposiciones vivenciales a las que se les puede considerar
como centros anmicos secundarios, puesto que s e , encuentran fuera del
centr y de la unidad de s-mismo en el que tiene lugar la integracin
entre el fondo endotmico y la supraestructura personal, y se hace posible
un dilogo entre ambos. Tales centros secundarios trabajan, en cierto
modo, autnomamente, es decir, con exclusin de la supraestructura personal
y por debajo de los planos conscientes, por ella constituidos.
Como ejemplo tpico de la formacin J e uno de estos centros secun
darios, en los qiie el inconsciente reprimido se manifiesta como autodirigido, viviendo bajo una especie de autonoma funcional, citaremosel famoso
caso del mdico vienes BlEUER, que sirvi a F reu d como punto de partida
para su doctrina del inconsciente reprimido. Se trataba de una muchacha
de veintin aos, muy bieii. dotada mtelectualmentc, que llevaba dos aos
padeciendo trastornos anmicos y corporales d tipo histrico y obsesivo.
Uno de estos trastornos consista en una intensa sed que apareca durante
los fuertes calores del verano y que se acompaaba de absoluta imposibili
dad para ingerir lquidos. Tomaba con sus manos el vaso de agua, pero tan
pronto como ste tocaba sus labios lo apartaba de s sin poder decir por
que, adoptando con ello una conducta que en Psicopatologia se conoce con
el nombre d compulsiva. La enferma tena, as, que alimentarse con fruta
durante semanas seguidas. BREUER se ocup cntofices intensamente en el
caso, dialogando cot la enferma acerca d s misma y observndola con
todo cuidado, encontrando qu sta, durante ciertos estados de turbacin
de la conciencia propios de su enfermedad, susurraba palabras qu. daban
la impresin de dimanar del conjunt de representaciones y pensamientos

ion los que ella estaba ocupada internamente. B r e u e r hipnotiz entonces

a Ja paciente y le repiti aquellas palabras para dar lugar a la ilacin de las
mismas, Lo que aqu surgi dio de un modo sorprendente la dave para
la comprensin de sus trastornos. La enferma tena una seorita de com
paa inglesa que le era poco simptica. Un da entr en el cuarto de sta
cuando un repulsivo perrito beba agua en un vaso. La enferma refiri todo
esto durante el estado hipntico con evidentes signos de repugnancia, y una
vez que se hubo liberado de su tensin se hizo capaz de beber y, efectiva
mente, bebi uria gran cantidad de agua, encontrndose con el vaso entre
sus labios l despertar de la hipnosis. Su hidrofobia psicgena se haba cura
do de una vez para siempre.
Si recapitulamos y analizamos lo que ha ocurrido en el interior del alma
de la enferma de B re u e r, podemos interpretar el caso del siguiente modo:
la seorita de compaa inglesa era poco simptica a la paciente. Ya
esta pulsin afectiva haba sido, sin duda, reprimida por ella en virtud
de su conciencia orientada por los preceptos de la buena educacin. Pero
lo que principalmente qued reprimido, igualmente de acuerdo cori la buena
educacin, fue el sentimiento actual de asco a la vista dl perro que beba
en un vaso. La enferma no lleg hasta el final de sn vivencia al no poder
traducir en uh comportamiento con gestos y palabras la configuracin mocianal dd asco. Al estado afectivo no le fue posible seguir sus cauces nor
males; Mas con ello* la temtica y la dinmica de esta conmocin afectivoendotmica no quedaron en modo alguno fuera de combate. El afecto qued
inmovilizado o congelado, siendo en cierto modo repelido hasta el
estrato ms profundo del fondo vital, almacenndose en ste y quedando
entraado como disposicin para una determinada reaccin vivencial. La
accin de beber estaba en la enferma cargada con el peso del sentimiento
del asco que haba quedado sin liquidar, sin vivenciar hasta el final, sin
haber experimentado abreaccin, sentimiento que apareca en ella como un
duende, obligndola a apartar el vaso de su boca en cuanto intentaba beber,
y sin que le fuese posible alcanzar los motivos de tan extraa conducta.
Las interrelaciones intraanmicas quedaban ocultas para la enferma, estaban
fuera de su conciencia o, dicho ms exactamente, reihazadas fuera del re
cuerdo, al igual que todo lo relacionado con aqulla situacin del cuarto
de la seorita de compaa y de lo all vivido? pero que qued en forma de
tensiones afectivas reprimidas. La situacin actuaba nicamente desde el
inconsciente disposicional, cmo memoria experiencial. Esto dio lugar a
que todo el complejo vivencial de la citada situacin quedase apartado de
la total continuidad de la vivencia en la que estn integradas tanto la con
ciencia identificadora como la reflexiva, pudiendo decirse que se form
n centro secundario, lejos del centro del s-mismo, en el que tiene lugar

574

GRADOS DB NEGATIVISMO Y RESISTENCIA

una conexin y un dilogo entre los impulsos endotmicos y las conciencias

identificadora y reflexiva. Como durante, la hipnosis quedan restablecidos
esta conexin y este dilogo, el afecto estancado despleg sus fuerzas y
abreaccion, ingresando en la conciencia a travs de la. con versacin consigo
m ism o, originando su enfrentam iento con la concieritia y, con ello, una
exclusin del centro secundario.

De tales centros secundarios, en los que se localiza el inconsciente repri

mido en forma de material de reserva, salen tambin segn la dottrina de
F r e u d , no solamente la neurosis compulsiva y la histeria, sino tambin
los actos fallidos y casuales de la vida diaria, los lapsus linguales, los errores
al leer, la prdida de objetos y, sobre todo, los sueos, tras cuya inofensiva
apariencia se ocultan pulsiones sexuales y representaciones desiderativas
reprimidas, constituyendo, para F r eu d , la va regia o el camino real del
inconsciente*.
Si volvemos ahora a la cuestin de hasta -qu punto lo que queremos
expresar con el trmino inconsciente reprimido se integra en las citadas
significaciones fundamentales del concepto inconsciente, podemos en
sntesis decir lo siguiente:
El inconsciente reprimido estriba siempre en la resistencia, en la opo
sicin de la conciencia. Esta resistencia puede tener distintos gtados, Hay
casos en que permite que lo reprimido aparezca en la penumbra de la viven
cia elemental, hundida en la zona marginal de la conciencia, con lo que po
demos mirarlo, siquiera sea de soslayo, para apartar la vista inmediatamente.
En tales casos, lo inconsciente reprimido es tambin inconsciente-no-conocido, correspondiendo su naturaleza a la de la vivencia elemental, qe
queda por debajo del umbral de la conciencia cognoscente a causa de la*
resistencia ejercida desde la conciencia reflexiva posicional. De este modo
hay impulsos sexuales, sentimientos de inferioridad y deseos de valimiento
(derivados de stos) que pueden quedar n el inconsciente reprimido, es
decir, que han sido vividos elementalmente, pero que la conciencia no
lleg a tomar conocimiento de ellos. l a represin puede, sin embargo, recaer
tambin sobre otros impulsos o sentimientos, tales como el odio, el deseo
de muerte dirigido hacia una determinada persona, el egosmo, la maldad,
la alegra del mal ajeno, la envidia, la conciencia de culpa y la perversidad y,
en general, todas las vivencias con las cuales el yo se siente molesto al
enfrentarse con ellas. Se trata de corrientes subterrneas de nuestra alma
Como ejem plo de equivocacin verbal en que el Inconsciente desempea
su papel puede servir el siguiente caso: Dos hombres de l misma profesin
competan para lograr un determinado puesto. Antes de que se resolviera el
asunto uno de los aspirantes talleci. Como tras su muerte la Asociacin a ia
que ambos pertenecan se reuniera y el otro hubiera d hacer el panegrico
del difunto, sufri la equivocacin verbal de. d ecir: La grave prdida que
bemos conseguido (er r ungen), en lugar de sufrido ferlittenj.

que llegamos a captai de un.modo oscuro, que todava no es consciente

porque las ocultamos ante nosotros mismos " ante los dems. El incons
ciente es, pues, aqu, lo que nosotros no queremos saber de nuestra alma4il.
La oposicin de la conciencia contra ciertos impulsos y la tensin entre
ambos pueden, ser tan grandes*y son tanto mayores cuanto ms fuerte
es la dinmica de cada impulso'que stos sean rechazados hasta el incons
ciente dispositional del fondo vital y fijados all como disposiciones viven
ciales en centros anmicos secundarios. Su peculiar temtica vivencial apa
rece ya tan disfrazada antes de entrar en la vivencia dementai qe la
identificacin de su temtica resulta imposible para la conciencia positional
Por lo qu se refiere al modo en que subsiste aquello que hft sido repri
mido hasta los dominios del inconsciente disposicional, diremos lo misino
que al tratar de la memoria. Tanto aqu como all es inadmisible imaginarse
las cosas como si existiese una infra-alma, una subconsciencia, en la que las
vivencias transcurren tal como nos lo da a entender nuestra experiencia
inmediata, aunque con la diferencia de que esto ocurre ms all de dicha
experiencia. El material reprimido en el inconsciente disposicional no debe
-ser considerado como alg espacial, sino nicamente como centro dinfliico. Y en este punto debemos, una vez ms, adoptar una actitud crtica
frente F r eu d . Este autor se representa al inconsciente reprimido como
si, desde las subterrneas y obscuras espeluncas del alma, llevase una exis
tencia hurtada, no solamente a la conciencia cognoscente, sino tambin a la
vivencia elemental, es decir, como si experimentase deseos, sentimientos, ne
cesidades, reprsentadones y pensamientos que nunca condujesen a una
experiencia interna por no alcanzar ni tan siquiera el nivel de la vivencia
elemental Es decir, se afirma que existe una vida anmica ms all de la
experiencia vivencial, pero esta regin se determina a base de categoras
que slo pueden ser obtenidas por la experiencia vivencial y slo a ellas
ser aplicadas. Este supuesto, equivale exactamente a pretender admitir que
la chispa existe ya como realidad en la piedra o qu un instrumento encierra
ya el sonido como cosa real, no siendo necesario sino abrir l piedra o el
instrumento para que ipso facto apareciesen la chispa o l sonido.
La teora del inconsciente reprimido, desarrollada por F reu d , y que
constituye el ndeo fundamental del Psicoanlisis, fue aceptada y modifi
cada por A. A d l e r y C G. Jung. Para A d ler , el papel del inconsciente
reprimido no parece diferir esencialmente del de F r e u d . El nico matiz
distintivo consiste en que A d ler , de acuerdo con su comprensin monotemtica de la dinmica instintiva humana, reduce el inconsciente reprimido
a los sentimientos de minusvala y a la correspondiente voluntad de poder.
Bajo este concepto induye Ad l e r los egosmos, d deseo de preeminenda
y de preponderancia sobre los dems. Es ella la que impide al hombre, segn

las teoras adlerianas, confesarse su sentimiento de inferioridad o de ser

poco, eficiente o de haberse quedado demasiado corto y enfrentarse con
I en la conciencia. El sentimiento de inferioridad es reprimido, quedando
en el inconsciente-no conocido, pero tambin puede ser hundido en el
inconsciente disposicional desde donde crea .un acuerdo, una compen
sacin en el como s (pg. 300), erigiendo lneas directrices errneas y
adoptando determinados papeles vitales que, por su parte, pueden conducir
a ciertas dificultades o trastornos en la adaptacin o acomodacin a las
relaciones vitales o al ambiente social.
El inconsciente colectivo, La confirm acin de sus teoras del incons
ciente reprim ido la encontraron F r e u d y A d l e r en l terapia. A l hacer
conscientes los deseos instintivos sexuales reprimidos, consigui FRBUD la
desaparicin de ciertos trastornos anmicos a los que solemos designar tras
tornos del s-mismo en cuanto lo son de la integracin vertical del fondo
endotm ico y de la supraestructura personal E n cuanto al objetivo de la
psicoterapia de A p le r , es ensear al individuo a enfrentarse con sus senti
m ientos de inferioridad, con sus falsas directrices y sus medidas de com
pensacin como frm ula y como medio para conseguir estimacin y dominio,
ponindole as en condiciones (estimulando al mismo tiem po sus sentim ien
tos sociales) de encontrar el camino para su incorporacin a la comunidad
humana y, con ello, la consecucin del equilibrio integrativo horizontal
entre l y el mundo.

La teora y la prctica de las doctrinas freudiana y adleriana han de

mostrado, pues, que en los trastornos del equilibrio anmico que llegan a
producir neurosis hy directrices compensadoras y trayectorias vitales des
carriadas que pueden descansar, tanto en deseos sexuales reprimidos como
en sentimientos de inferioridad rechazados. Basndose G G. J ung, por su
parte, en su experiencia mdica, se vio obligado a reconocer una
terc
forma deinconsciente, al que denomin colectivo.
Para explicar lo que JNG entiende por inconsciente colectivo, nada
mejor que un caso concreto 2. Se trata de un enfermo de veintisiete aos
de edad, que sufra punzantes dolores en el taln izquierdo. La exploracin
no descubri nada orgnico. Un anlisis de los sueos, practicado por J un G,
puso de manifiesto que el paciente haba ocultado hasta entonces que, coin
cidiendo con su alistamiento en filas, haba recibido calabazas de cierta
joven de la que estaba enamorado, prometindose con otro poco tiempo
despus. En esto vio JUNG la causa de la tarsalgia. Lamuchacha, con su
negativa, dio tal punzada a aquel joven autoconsciente y enrgico> que le
paraliz e hizo enfermar. Recordemos a este propsito que en el lenguaje
vulgar solemos tambin decir metafricamente que algo nos ha picado.

Que esta piadura baya sido precisamente vivenciada en el taln, lo rela

ciona JUNG con la imagen de la serpiente bblica* que ha sido siempre la
principal amiga de Eva y que justamente suele morder en el taln. Recuer
da J ung la frase del Gnesi;: Aplastars la cabeza de la serpiente y ella
te morder en el taln. Parece, pues, como si la tarsalgia del enfermo
tuviese su origen en una reminiscencia de la picadura de la serpiente bblica.
Surge ahora la cuestin de cmo vino a la mente del joven la imagen
del mordisco en el taln. Los conocimientos bblicos conscientes del enfer
mo estaban reducidos a ut lamentable mnimum. Es probable que oyese
alguna vez, distradamente, hablar de la picadura de la serpiente en el taln
y que luego lo hubiese olvidado. Pero hay algo en l, profundamente in
consciente, que lo oy, no para olvidarlo, sino para recordarlo en la ocasin
oportuna ; este sector del inconsciente tiene, sin duda, predileccin por
las expresiones mitolgicas, ya que stas responden y se adaptan bien a su
peculiar modo de ser143.
Este inconsciente profundo es lo que J ung ha denominado incons
ciente colectivo, queriendo expresar con ello que la representacin de la
mordedura de la serpiente en el taln no proviene de la experiencia indi
vidual, del acervo de representaciones adquiridas por el paciente, sino de una
herencia de representaciones generales de la especie humana414. El incons
ciente colectivo podra tambin designarse como una memoria de la especie.
Las representaciones que yacen en l, a su disposicin, constituyen la tra
duccin grfica y la patente actualizacin de experiencias ancestrales del
hombre, dotadas de fuerte tono afectivo. As, por ejemplo, la primitiva
experiencia humana sobre la sexualidad, puede manifestarse en la repre
sentacin de la fecundidad d un Dios, o como un cruel demonio, o como
el diablo con dionisacas piernas de macho cabro y ademanes obscenos, o
como espantosas y constrictoras sierpes. En tal sentido, es tambin la morde
dura de la serpiente en el taln, segn JUNG, la arquetpica expresin actual
de las malas experiencias del hombre frente a la mujer. Hay, adems, arque
tipos que representan a Dios a la divinidad experiencias ancestrales
de ndole religiosa, as como arquetipos del nacimiento y de la muerte, de
la procreacin, de la fuerza de la vida y de la naturaleza. Para JuNG juega
un papel de excepcional importancia la imagen del alma, es decir, la
representacin del alma, que tambin es una primitiva experiencia humana
y que en el hombre suele aparecer como persona femenina (anima) y en
las mujeres como masculina (animus).
JUNG denomina arquetipos a aquellas imgenes ancestrales y a aquellas
experiencias comunes a toda la humanidad, integradas en e inconsciente
colectivo y dotadas de una fuerte valencia afectiva. El inconsciente colectivo
es el conjunto de todos los arquetipos. Para JUNG la realidad de tales

imgenes y smbolos, en los que quedan expresadas bajo la forma de figuras

y objetos las viejas experiencias del vivir human, aparece demostrada en
la gran similitud de los smbolos e imgenes de la Mitologa de todos los
tiempos y de todos los lugares de la tierra, siendo as que eri la mayor parte
de los casos no son demostrables su transmisin ni su propagacin.
Para el hombre moderno resulta indudable que tales imgenes primi
tivas permanecen hundidas en el inconsciente y apenas sabe nada de ellas
en su vivencia vigil. Esto es tanto ms exacto cuanto que dicha vivencia
vigiL es predominantemente absorbida por todo lo que guarda relacin con
la posicin de nuestro ego individual en el espacio y en el tiempo, con
la defensa de nuestros propsitos y necesidades y con el cumplimiento de
las tareas presentes en nosotros. Todo cuanto vivenciaroos en la conciencia
lcida sirve principalmente a ks realizaciones vitales urgentes, a las rela
ciones del ser humano individual con su ambiente, y al ajuste del mismo a
sus situaciones. Pero los arquetipos no se relacionan con la posicin dl
ego individual dentro del ambiente que le es dado, sino que su temtica
tiene ms lejanos alcances, que constituye un.ser y una experiencia uni
versales. De este- modo se comprende que los arquetipos no sean nunca
actualizados con conciencia despierta, ya que no contribuyen en nada esen
cial al ajuste de la situacin vital individual dominante y momentnea, Tn
slo durante el sueo, en el que no existe presin de las apremiantes rela
ciones con el ambiente, es donde los arquetipos tienen ocasin adecuada
para irrumpir en la actualidad de la vivencia; mientras que, durante la vi
vencia vigil, quedan inconscientes.
Mas, como hemos ya indicado, quedan tambift inconscientes muchas
cosas relacionadas en el espacio y en el tiempo con nuestra temtica vital
individual. Basado en tales hechos, encuentra JUNG motivo para establecer
una diferencia entre el inconsciente personal (al que pertenecen todas las
represiones en el sentido de F r e u d ) y el inconsciente colectivo de los arque
tipos. Considerado desde el punto de vista de la estratificacin, el incons
ciente colectivo quedara en un plano ms profundo que el inconsciente
personal.
Si nos planteamos ahora la cuestin del sentido en que la doctrina
junguiana del inconsciente colectivo emplea el concepto inconsciente,
es indudable que lo hace en el sentido de. inconsciente disposicional. As
como el cuerpo humano dice J ung presenta una anatoma comn por
encima de toda diferencia racial, as tambin la psique posee, ms all
de las diferencias conciencales y culturales, un substrato comn al que he
designado con el nombre de inconsciente colectivo. Esta psique incons
ciente, que es comn a toda la humanidad, est formada por disposiciones
latentes, preparadas para idnticas reacciones115.

El hecho de que las representaciones que s encuentran prestas en el

inconsciente colectivo (es decir, los arquetipos) no sean actualizadas en la
conciencia vigil,-tiene para J ung una enorme importancia, pues segn su
Opinin, dicho inconsciente colectivo pertenece a la totalidad del alma.
Esto significa, por lo tanto; que nosotros no somos anmicamente comple
tos cuando vivimos en la lucidez de la conciencia cognoscente y de la con
ciencia reflexiva, como ego individual. El alma solamente est completa
cuando se actualiza en ella el inconsciente colectivo y cuando se le permite
abrirse camino. As se comprende que el inconsciente colectivo no se deje
amordazar por completo. Es, sobre todo, en los ensueos en donde pide
la palabra. Por ellos nos enteramos de que vivimos en una regin del
alma ms ancha y ms profunda que el plano estrecho de nuestra conciencia.
JUNG habla expresivamente del inconsciente colectivo como de un alma
intemporal y genricas41S, isupraindividual
que evidentemente late
en ei alma individual y a la que sta se encuentra adherida. Los arquetipos
que aparecen en los sueos nos hacen volver, por lo tanto* a los dominios
de una vida general de la que nosotros procedemos y por la que tambin
vivimos como individuos.
la importancia de este inconsciente colectivo y la necesidad para los
hombres de realizarlo en s mismos y de abrirle camino, queda patente
sobre todo en la conviccin de JUNG de que de l emana todo lo que es
creacin, de tal modo que el inconsciente colectivo no es solamente condi
cionamiento histrico, sino que, al mismo tiempo, produce el impulso
creador ide un modo ,parecido a cmo la Naturaleza, an siendo enorme*
mente conservadora, suspende en sus actos creadores su propia condicionaIidad histrica'ua. El inconsciente colectivo es la formidable masa here
ditaria de la evolucin de la Humanidad, renacida en la estructura cerebral
individual Por el contrario, la conciencia es una manifestacin efmera
que sirve a todos los ajustes y orientaciones del momento, por lo que sus
funciones pueden ser tambin comparadas con la orientacin en el espacio
y en el tiempo. En cambio, el inconsciente encierra el manantial de. las
fuerzas anmicas impulsoras y la de sus formas o categoras reguladoras, es
decir, los arquetipos U9.
Cuanto ms vive el hombre en- actitud cognoscente y reflexiva, tanto
mayor es el peligro que corre de desligarse de aquel fondo creador colectivo,
de aquellas fuerzas y formas primordiales de la vivencia. En los casos en que
la conciencia reflexiva alcanza un grado anormal, y queda, por lo tanto, inde
bidamente alejada del inconsciente^ puede sobrevenir una quiebra de la
personalidad, .en forma de neurosis en la que se demuestra con singular
elocuencia la importancia del inconsciente colectivo para la rotali dad de la
vida anmica. La teraputica de tals casos consiste en que el hombre pro-

porcione ocasin de manifestarse a aquello que tiene inconscientemente

separado de s, que lo acepte de bun grado, aunque sin disolverse en l.
Las dificultades internas del hombre proceden de haberse alejado en dema
sa del inconsciente colectivo, y todo consiste en volverlo a encontrar. El
hombre debe relajar el espasmo de su conciencia, debe aprender a dejar
fluir el acontecer psquico, lo que constituye verdaderamente un arte que
muchsimas personas no comprenden, no dejando que su conciencia quede
tranquila, hacindola intervenir incesantemente ayudando, corrigiendo y
negando, obstaculizando la simplificacin o espontaneidad de los procesos
psquicos 45. La correccin de esta unilateralidad constituye una actitud
que abarca tambin lo irracional y lo incomprensible, sencillamente porque
tambin forma parte de nuestro acontecer. Tal actitud sera un veneno para
quien ya estuviera entregado pasivamente a un acontecer ptico; pero
resulta del ms alto valor-para aquel que, por un juicio exclusivamente
consciente, escoge en cada momento, de entre lo que acontece, tan slo aque
llo que se ajusta a su conciencia, apartndose as poco a poco de la corrien
te de la vida y entrando en va muerta151:
Con esto hemos establecido, al mismo tiempo, las verdaderas relaciones
del inconsciente colectivo con la conciencia. Tan exclusivista y funesto
resulta el enquistarse en la conciencia cognoscitiva y reflexiva, echando el
cerrojo al inconsciente, como peligroso sera>y ya lo hace notar JuNG
muy expresivamente el abandonarse por completo a la corriente y a la
fuerza de los arquetipos. Conciencia e inconsciente deben estar en comu
nicacin y en dilogo mutuo. Esto es lo que J ung quiere indicar cuando
dice que sepamos entrar en nuestro inconsciente, pero sin disolvernos en
l Ambas mitades del alma, la luz de l conciencia y la obscuridad del
inconsciente, se complementan y necesitan mutuamente, constituyendo un
sistema que se regula a s mismo 4S2. Segn esto, al inconsciente incumbe
de un modo especial la tarea de compensar la unilateralidad y la angostura
de las conciencias cognoscitiva y reflexiva, dicindole l hombre y hacin
dole ver todo aquello que se le escapa en estado consciente, A este pro
ceso lo denomina J ung compensacin. As ocurri volviendo al ejemplo
con que hemos iniciado la explicacin del inconsciente colectivo que en
aquel enfermo no se hizo solidaria la conciencia con l repulsa por el
desengao y la humillacin, sino que tom la palabra el inconsciente con
el lenguaje de un arquetipo: el dolor en el taln. Slo el encuentro y la
mutua comunicacin entre la conciencia y el inconsciente colectivo es capaz
de conducirnos a la realizacin del s mismo.
Tales son las ideas bsicas de la teora de J tjNg sobre el inconsciente
colectivo. Si intentamos ahora adoptar una postura crtica frente a la misma,
debemos comenzar por admitir como exacto que en el lma humana aislada

existen cmo unas representaciones primordiales en Jas que se integran

experiencias generales de la humanidad sobre las situaciones siempre repe
tidas y que entran en accin como modos de vivir y de interpretar el mundo.
Ahora bien V si se desarrollan consecuentemente estos pensamientos y se
tiene en cuenta que, segn opina J ung , los arquetipos representan una
especie de vivencia aprioristica del mundo, surge entonces la pregunta de
cmo estas representaciones pudieron penetrar en el alma de la humanidad
en los primeros tiempos de su existencia. Si los arquetipos son induibles
en el inconsciente disposicional, en tal caso, remado con rigor, no se pueden
considerar propiamente como memoria de la especie, sino que hay que
aceptar que existan ya prefofmados en la estructura anmica humana
general como puntos de cristalizacin y como condiciones previas que
hiciesen posibles determinadas experiencias primitivas. Puede adems admi
tirse que fueron modificadas por experiencias acaecidas en el curso evolu
tivo de la humanidad. La idea de los arquetipos se aproximara a la hipte
sis de la protofantasa. Habla en favor de la existencia de tales arquetipos la
similitud de motivos mitolgicos en todas las pocas de la historia de la
humanidad y en los ms apartados lugares de la tierra. Tambin J un G la
invoca como prueba decisiva de la existencia del inconsciente colectivo,
aunque preciso es confesar que resulta difcil ir siguiendo y admitir todas las
interpretaciones de los motivos mitolgicos aportados por J ung , sobre todo
los qu se contienen en sus ltimos trabajos sobre los smbolos de la alqui
mia. La cuestin de la evidencia, de la razonabilidad y de la fuerza de con
viccin de dichas interpretaciones, constituye sin duda uno de los puntos
ms problemticos de la dottrina del inconsciente colectivo.
Otro aspecto ms importante reside en la concepcin totalista antropo
lgica que trasciende de la psicologa de J un G. Es, sin duda, cierta: la con
viccin fundamental de qu lo que cristaliza en vivencias alrededor del
ncleo del yo en las conciencias cognoscente y reflexiva, no integra en
modo alguno la totalidad del alma. Desd el punto d vista histrico- cultu
ral, la teora del inconsciente, de JUNG, constituye esfuerzo ms meritorio
para hacer estallar la estrechez de la conciencia del hombre actual y la
rigidez de su conciencia reflexiva imponiendo nuevamente junto al racio
nalismo de los conceptos intelectuales y de la voluntad de accin la actitud
de abandono al acontecer anmico para enraizar otra vez al hombre en el
suelo orgnico-natural del alma. Mientras F r eu d ha mostrado nicamente
la naturaleza instintivo-biolgica del hombre y el espritu terrenal como
compaero inseparable de la vivencia, ce la direccin y de la configuracin
vital, habiendo puesto de manifiesto los trastornos que sobrevienen si la
supraestructura personal se aparta de la capa instintiva, J ung , por su parte,
ha vuelto a poner sobre el tapete el mundo pre-racional de las imgenes

en su significacin para la vida del alma y ha exhortado al hombre moderno

a que se sirva de este mundo de las imgenes como fondo creador de la
vivencia. Si el hombre de nuestros das ha perdido su totalidad, si se ha
hecho excntrico a s mismo, siendo presa del sentimiento de haberse des
raizado y de haber perdido su eje, ello es sin duda debido a que a causa
de su progresiva racionalizacin ha perdido la capacidad de ver imgenes.
Todo aquello que ingresa en su conciencia es inmediatamentre filtrado en
gran medida a travs de conceptos. El modo de su recepcin del mundo se ha
ido constriendo ms y ms a la materialidad de las cosas. KLAGES fue el
primero que, en nuestro siglo, interpret tal estado como una prdida del
mundo de las imgenes. Sus trabajos sobre la Wirklichkeit der Bilders
realidad de las imgenes) y Zug der Bilder (secuencia de las imgenes),
constituyen una llamada a volver, desde la estrechez del pensamiento obje
tivo realizado en la conciencia y desde la voluntad de hacer, guiada por la
conciencia reflexiva, a las prstinas fuentes de la vida anmica. Y tambin
la doctrina de lo i arquetipos, de Jung, debe valorarse como un valioso
ensayo para aguzar de nuevo en el hombre la capacidad de visin para la
realidad de las imgenes que le pasaban inadvertidas en la ceguera de su
aprehensin consciente de las meras cosas.
Pero la dilatacin de la estrechez de la conciencia y la distensin de
la conciencia reflexiva tetanizada han servido a JUNG pata mostrar el in
consciente colectivo solamente en la parte que yace por debajo del yo.
No tiene en cuenta que la angostura del yo puede tambin ceder abrin
dose en otra direccin que conduce hacia la. parte situada por encima del
yo, es decir, hacia el mundo de lo espiritual, de la Idea, de los contenidos de
sentido realizados en el mundo mismo. Recordemos aqu una vez ms lo
ya dicho; espritu es, visto desde el hombre, trascendencia. En las ten
dencias y en los sentimientos de la transitividad se realiza el hombre a s
mismo como ser espiritual y, con ello, como persona. Tan slo podemos
ser persona cuando vivenciamos el mundo como poseedor de sentido a
partir del cual recibe nuestra propia existencia su sentido y su misin.
Slo en la realizacin de las tendencias dei ser-ms-all-de-s, le es dado
al yo individual su ser como yo personal. Pero esto solamente es posible
cuando el alma posee la capacidad de la trascendencia, del ser-ms-all-des-misma, la capacidad de encontrarse con otro, que no es ella misma, y de
entrar en comunicacin con l. Es precisamente este factor de la trascen
dencia del ser-ms-all-de-s lo que falta en la global concepcin psicol
gica de JUNG y lo que justifica el hablar de un rasgo impersonal de su
psicologa*53. La actividad del inconsciente colectivo, la realizacin de los
arquetipos, por medio de la cual debe ser dilatada la estrechez de la con
ciencia cognoscente y reflexiva, no es otra cosa sino un acto de proyec-

dn segn la explcita opinin del propio JUNG. En dicho acto, un proceso

subjetivo que se form en otro tiempo con motivo de una situacin pri
mordial de la vida, y que ha perdurado plsticamente en los arquetipos,
queda desplazado al mundo exterior. As, el alma sale de s misma en la
realizacin de los arquetipos, ya que; en cierto modo, proyecta sus imgenes
sdbre la s|erficie interna de una esfera en la cual vive. J un g nos ensea
a habitar en la morada del alma, pero nos encierra en ella; la puerta de!
la trascendencia queda obstruida 4S4. Esto aparece especialmente claro en la
interpretacin que J ung da de la vivencia religiosa. Tambin las represen
taciones religiosas son para l como proyecciones de experiencias primitivas
endotmicas, pero no son verdadera percepcin de algo, ni encuentro, ni
concepcin, ni sentirse llamado por lo trascendente. E l alma queda tambin
aqu como entidad preindividual, como alma colectiva encerrada en su propio
recinto, y es interpretada, pura y simplemente, como interioridad Pero
a la totalidad del alma, no solamente le pertenece el mundo subracional de
imgenes constituido por los arquetipos (y que aparece en los sueos y
en las mitologas), sino tambin el mundo transracional de las Ideas, del
contenido espiritual del ser, alrededor del cual gira ltimamente en las
tendencias y en los sentimientos del ser-sobre-s y fuera-de-s. La Psique
humana es un ser espiritual que, de acuerdo con su naturaleza, rebasa el espa
cio psquico para penetrar en el mundo metafisico. Esta total dimensin es
nivelada por JUNG y reabsorbida en el espacio intrapsquico455. Es verdad
que J ung ha descubierto la realidad del alma como un ser abierto n los
dominios de una vida y una vivencia todava preindividuales, pero al mismo
tiempo en un psicologismo y autismo fatales convierte en absoluta
la realidad de esa vivencia, desconociendo con ello que es propio de la
esencia del ser humano el encontrarse tambin abierto a la realidad supraindividuai del espritu.

EPLOGO

El concepto de la .Psicologa profundan. Se ha hecho coniente d

denominar Psicologa profunda. al modo de considerar la -vida anmica
inaugurado por Freud y continuado por A dler y J ung. Esto tiene su
justificacin histrica. La Psicologa acadmica del siglo pasado no era, en
rigor, sino una pura Psicologa de la conciencia. La realidad de la vida
anmica terminaba para ella con lo que nosotros vivenciamos consciente
mente, y esto y slo esto constitua el objeto de su investigacin. Tal actitud
debe atribuirse, no sin motivo, al influjo perdurador del principio de DES
CARTES cogito, ergo sumit, y a la interpretacin de ella derivada, en la
que se identifica el ser del hombre con el de su conciencia cognoscente.
Despus de que Schopenhauer y-N ietzsche dirigieron su mirada hacia
los procesos anmicos situados bajo la superficie de la vida consciente, fue
d Psicoanlisis al crear y precisar el concepto del inconsciente, el que nos
ha enseado que lo anmico va ms all de aquello que experimenta la con
ciencia, y que nuestra vida anmica es mucho ms rica y extensa de b que
dicha conciencia identifica.
Mas como no poda por menos de ocurrir, tambin los enfoques psicoanalticos implicaban unilaterali dades, porque procediendo su experiencia
de casos patolgicos (principalmente de psiconeurosis), generalizaron de
masiado sus hallazgos. Seguramente, los enfermos en los cuales se aplic con
xito el psicoanlisis freudiano presentaban ante todo deseos sexuales
reprimidos, pudiendo decir algo equivalente de las experiencias de A dler
respecto a los sentimientos de inferioridad. Pero de ello no podemos dedu
cir, en modo alguno, que en todo ser humano tengan d sexo y la voluntad
de poder la importancia preponderante que desde el punto de vista de la
Psicologa profunda le asignan los referidos autores, pretendiendo con ello
encerrar el concepto de dicha ciencia en el molde monotemtico de la
representacin dd sexo y del deseo de dominio en la zona del inconsciente.
La indiscutible politemtica de la vida tendencial humana autoriza a pensar
que tambin pueden ser reprimidas otras pulsiones procedentes de l cordia
lidad o de la conciencia moraL La? tendencias de la simpata o dd autntico
amor o de la inquietud religiosa pueden ser reprimidas, alterando tal repre
sin, desde el inconsciente, nuestro equilibrio anmico, llegando en algunos
casos a originar una desarmona de toda la persona. Precisamente por esta
razn de sil unilateralidad monotemtica han sido deformados, desde su
origen, los enfoques del psicoanlisis y de la psicologa individual

Pero la expresin de Psicologa profunda adolece tambin de unila

teralidad si limitamos el concepto de lo profubdo a tos dominios de la
represin. Pues fuerza es reconocer que lo que confiere profundidad a la
vida, anmica es el hecho de que los procesos en el sector externo de la
vivencia^ de la percepcin, la representacin y el pensamiento, as como los
de l conducta activa, estn modelados y ampliamente determinados por
la temtica del ser humano que se encuentra anclada en el fondo endotmico
y que es vivenciada en forma de pulsiones, tendencias, sentimientos y esta
dos de humor. La vida anmica tiene tambin, por lo tanto, profundidad,
en cuanto que todo aquello que vivenCiamos en la superficie de la conciencia
es constantemente modulado y perfilado por las vivencias endotmicas,
Y, para terminar, todava tiene una ltima significacin el concepto de
profundidad en la doctrina de la vida anmica en el hecho de que el estrato
ms inferior en la estructura de la persona, el del fondo vital, ifluye sobre
l vivencia actual ei forma ds memoria en la que s ha condensado nuestro
pasado 4S&. En cada momento vivido somos la historia de nuestro pasado. Des
de nuestra ms tiern infancia recibimos la impronta de impresiones y de
experiencias, tales como la accin modeladora del paisaje patrio y del am
bient humano, la atmsfera familiar, la convivencia con el padre, la madre
y los hermanos, y el trato con otras personas. Tambin dejan su huella en
nosotros los sobresaltos y las exaltaciones del nimo que nos trae el destino.
Y, de este modo, todo nuestro pasado se refleja constantemente en nuestro
presente, no slo en l que ambicionamos, sentimos, pensamos, imaginamos
o hacemos, sino que tambin cada percepcin lleva el sello de nuestro pasado,
sin que ste tenga por qu aparecer en la superficie de la conciencia.
Si nosotros, por lo tanto, comprendemos el concepto de la profundidad
con una amplitud que la hace efectivamente vlida para la vida anmica,
no podemos limitar en modo alguno su extensin a los dominios dl incons
ciente reprimid^, o del colectivo, sino que pasa a ser un concepto funda
mental de la Psicologa. Este cohcepto viene a expresar que nuestra vida
anmica no se acaba con lo que queda fijado en la superficie de la concien
cia, sino que sta tiene sus trasfondos y sus subfondos que llegan hasta las
sombras del inconsciente-sin conocimiento. Tal inconsciente pertenece, pues,
en realidad a l vida nmica tanto como lo conscientemente vivido. Por lo
tanto la Psicologa no puede dejar de ser Psicologa profunda si no
quiere apartarse d su autntico objeto. Mas con lo dicho anteriormente nos
parec este cohcepto un tanto superfluo si b tomamos al pie de la letra,
ya que la psicologa profunda no constituye una teora especial de la
vida anmica, sino que es precisamente el nico aspecto que se ajusta con
exactitud a lo anmico.

La unidad de la Psicologa, Tambin ocutre lo propio con el ttulo

con que se presentan otras direcciones de la Psicologa. Hoy da es inne
cesario hablar de una Psicologa de la totalidad# (por ejemplo, en el
sentido de F. KRUEGER), pues la vida anmica no puede ser considerada de
otro modo que como un todo integrativo que puede desmembrarse en partes
diferenciables. Y en tanto que esta totalidad est estructurada (membrada)
en totalidades parciales y posee ana forma, el concepto de la Psicologa
de la Gestallii no es tampoco ms que la designacin de un enfoque de las
ciencias psicolgicas que se ha hecho histricamente indispensable. La Psi
cologa solamente es posible como psicologa de la forma (Gestdtpsychologie), aunque comprendida sta en un sentido mucho ms amplio que el
que le concedieron sus propios introductores. stos opusieron, con razn,
ponindola en primer plano, la figundidad totalitaria de la vida anmica
a la tradicional concepcin de la Psicologa d los elementos. Este programa
tuvo como ltima consecuencia que los sectores anmicos diferenciables,
en los cuales puede ser demostrada aisladamente la ley de la forma (Gestalt),
es decir, los dominios de la percepcin, de la representacin, del pensamiento
y de la accin, e incluso de los sentimientos (que tan poco son renidos en
cuenta por la Psicologa de la forma), son considerados como miembros
de una totalidad ; es decir, como partes de ese todo que al tratar del hombre
designamos como persona. El objetivo que-nos gua al titular nuestro libro
Estructura de la persona no ha sido otte sino el de llevar el punto de
vista de la figuralidad de la vida anmica hasta el extremo de integrar los
sectores parciales y los hechos aislados de la vivencia, investigados cientfi
camente,, en una totalidad interrelacionada y estructurada y, con elfo, dirigir
la Psicologa hacia una concepcin totalista del hombre 45'.
Por lo que respecta a la Psicologa dinmica, su mismo iniciador,
McDoUGALL, dice que debera perder su exclusivismo y volver a ser sim
plemente Psicologa, tanto ms cuanto que el finalismo y la plasticidad
dinmica de todo lo anmico han llegado a ser conocidos y reconocidos por
todos los psiclogos (vase pg. 100). Y , por ltimo, considerando la oposi
cin existente entre la Psicologa como Ciencia natural y como Ciencia del
espritu, vemos que ocupa una posicin-clave basada en la unidad cuerpoalma, la cual hace necesaria la consideracin desde ambos puntos de vista.
Por lo tanto, la Psicologa no puede ser fiel a su objeto si no es actuan
do al mismo tiempo como Psicologa profunda, como Psicologa de la
totalidad, como Psicologa de la forma y como Psicologa dinmica. Adems,
debe servirse tanto de los mtodos de las ciencias paturales como de los
de las ciencias del espritu. Hoy estamos en condiciones de darnos cuenta
de que aquellas direcciones de la Psicologa que han logrado plenitud hstrico-cientfica y que han exaltado en sus programas y en su filiacin los

conceptos de profundidad, totalidad, forma y fundamentacin dinmica,

o bien los mtodos experimentales cientfico-naturales o los comprensivos
cientfico-psicolgicos, se basan slo en la diversidad de aspectos. Lo mismo
ocurre con la divisin en Psicologa general, Psicologa evolutiva y
aCaracterologa, que se basan en cada caso slo en un enfoque distinto.
Tambin est determinada por su aspecto la Psicologa social, pues con
sidera a los seres anmicos individuales desde el punto de vsta de sus rela
ciones con el mundo de sus semejantes y se propone esclarecer los procesos
anmicos dentro de las diversas formas de comunidad. Tambin nos hemos
referido (pg, 36) a las diferencias entre los distintos aspectos de rendi
miento, esencia y conducta, bajo los cuales vida anmica se ofrece a
nuestra experiencia. Y recordemos, una vrz ms, en qu medida precisa
mente la vida anmica exige una consideracin desde diversas vertientes
(vase pg. 23). Lo que realiza la unidad de la Psicologa es la mutua complementacin de todas ellas.
Peto la multiplicidad de los aspectos no es sino la expresin de las
mltiples relaciones en que est implicado lo anmico. La vida anmica del
hombre tiene un peculiar carcter intermediario-dialctico. Est situada entre
la realidad de la vida natural y el mundo suprabiolgico del espritu. Forma
parte de ambas realidades sin pertenecer en exclusiva a ninguna de las dos
La egresin simblica de esa posicin intermedia en sentido vertical es
la de l figura corprea erecta (A. V ettbr ) del ser humano. Pero tam
bin en sentido horizontal la vida anmica es un proceso dialctico inferme*
diario. Es el arco luminoso ntre el ser individual y el mundo que le rodea.
Es el reflejo de dicho mundo y, al mismo tiempo, en el comportamiento
respecto a l, la realizacin del propio ser. Est entrelazado en los rendi
mientos en los que se objetiviza, y se es dado al misino tiempo a s mismo
como subjetivo en su intimidad y en el centro de s s mismo personal.
Est ligado a las mudanzas histricas de los tiempos y, simultneamente,
al retorno de los protofenmenos del ser humano.
Y
en todas estas relaciones, la vida anmica del hombre constituye siem
pre e ser de una unidad indivisible, incanjeable, irrepetible, procedente
de un fondo metafisico en el que est anclada. Esta profunda y ms ltima
referencia del ser anmico humano se halla ms all del total conocimiento
psicolgico emprico. El secreto metafisico de la individualidad, los desig
nios de Dios para cada ser singular, el sentido de su unidad, insubstituibilidad e rrepetibilidad, no puede ser abarcado ni formulado en una forma
mermente racionalista. Solamente el amor nos permite entreverlo. Por eso
debe ser preceptivo en toda tarea psicolgica el respetarlo con veneracin.
Tan slo cuando la Psicologa, como ciencia dd hombre, cumple tal pre
cepto, puede acreditar su propia humanidad.

NOTAS
I, V. t. H. W erner, Ein/fihrung in die EntvAcklunspsychologie, 1933 (Psicologia
evolutiva).
2-3. H. K ickebi , Gruridprobleme der Philosophie, 1944 (Problemas bsicos de
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5-6-7. A. C arre l, La incgnita del hombre. Barcelona, Iberia, 1952.
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9-10. A. C arrel, ob. cit. nota 5.
II. W. Houx, ob, cit. nota 8 .
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15, Ver K u c is , Wie /inden w it die Seele des ebenmenschen (Cmo descubrirnos
el alma de los semejantes).
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32. Fu. B olihow , Dilthey. 1930
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35. A. Gehlek, D er Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1S40
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38. El ser humano como nexo de unin entre la esfera asuperior del espritu
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41. J. , Beitrge Zur Charakterologie, 1837,
40. Ph. Lersch, Das Problem des Aspe fetea in der Psychologie. En: Jahrbuch /,
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43. Ver Ptakder, Grundprobleme der harafeterologie (Problemas bsicos de C a
racterologa) en el Jahrbuch der Charafeterotogie, 1924.

44. Ver t. K lages, Graphologisches L e s e bueh, 1943 (lbum grafolgico).

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101.

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128. Sbre los intereses v. K e r sc h e n st eih er , Theorie der Bildung, 1926 (Teora
de la educacin) y Lunk, Dos Interesse, 1926 (El inters).
ob cit. n o ta 28.

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131. Spkamger, Psicologa de la dad juuentl, Madrid, Revista de Occidente, 1962.
132. . J a sp e r s , o b . cit. nota 111.
133. Ver S p r a n c er , o b . cit. nota 131.
134. Cit. H, Nohl, Einlettung in die Philosophie (Introduccin la Filosofia).
135.
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138. Respecto a esto, v, t. el concepto de Sa tectnica di carcter en K lages,

ob. cit. nota 28.
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142-143. M cD ougall^ o b. cit nota 16.
144. L. K lages, Grundlegung der Wissenscha/t uom Ausdruck, 3942 (Fundamentos
de la Ciencia de la expresin). Sobre la interdependencia interna de las tendncias y los sentimientos v. sobre todo Fr. G r o ssa r t , Ge/iihie und. S trebttngen (Sentimientos y tendencias). Arch. j. d. yes. Psychologic, nms. 79, 81.
145. H. L otze, Microcosmos.
146. Ver McDougall, Fundamentos para w a PsirutM/m sucia: Nos parece jus-

152.

tificada nuestra opinin de que toda conducta instintiva se acompaa de

una excitacin emocional... aunque pequea, la cual es especfica o caracte
rstica de aquel tipo de conducta. V. t. W. F ischel,.Psyche and Leistung der
T iere, 1938 (Psique y rendimiento de los animales).
Esta expresin fue utilizada en las tres primeras ediciones de la presente obra.
F. e h , Dns Wesen der G efilh le, 1929 (La esencia de los sentimientos).
A K lages le corresponde el mrito de esta importante distincin. Ver sobre
todo su ob. cit. nota 144.
F. K r u e g e r , ob. c it. n o ta 148.
Odebrecht, G efith l und Ganzheit. Der ldeen gehalt der Psychologie F, Krue
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W. S t e r n , Psicologa general. Buenos Aires, Paidos, 1957.

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158. Ver Ph. L e r s c h , S ee le und Welt, 1941 (Alma y mundo).
159. F. K h u eg e r , obs. cts. notas 148 y 158.
160. M. S cheleh , Et form a lism o en la tica y la tica m aterial de los calores.
Madrid, Hev. de Occidente, 1941.
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162-163-164-165. BuYTENDiJKr. ob. cit. nota 90.
166. J, v. K h ie s , Allg. Sinnesphysiotogie, 1923 (Fisiologa general de los sentidos).
167-168. Buytenduk, ob. cit nota 90.
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172. Ver S c h e le r , E se neta y Jomas de la simpata y V ie r k a n b t, Geselijcho/tslehre,
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179. Ver M. S cheler , ob. cit. nota 172.
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181. Ver t. B ollnow, D as W esen der Stimmvngen (La esenc, de los est. de nimo).
182. G o e th e , Sobre el amor incipiente de Wilhelm Meister hacia Mariane. Ma
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185. Ver t. E. Speh,- D ie 'Ltebes/ahigfceit, 1937 (La capacidad amorosa).
186. Acerca del amor en la mujer vase ante todo el libro de M a ria n n e W eb er
Die Frauen und d ie L ie b e (Las mujeres y el amor), escrito con gran deli
cadeza y madura experiencia psicolgica.
187. Ver t. Ph. L e h s c h , ob. cit. nota 56.
188. A. C a e r e l ,
ob. c it. n o ta 5.
189. Sobre la caracterologa del hombre esttico v. E. Spbamgeh, ob. cit. y
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192. Un anlisis completo del sentimiento religioso, que aqu no podemos dar, se
encuentra en R. Ono, Das H eilige, 1924 (Lo santo).
193-194. P. S chkodeh. Kindliclie C h a ra k tere und ih re A b artigkeiten , 1951 (Carac
teres infantiles y sus desviaciones). S chuoder concede un mismo significado
a cordialidad (Gemt) y Amor al prjimo (Menschenliebe).
195. K ant, Grundlegung der Metnphusik der Sitien (Fundamentos de la meta
fisici de las costumbres).
196. A. Wellek, Die P olaritat im A u fbau d es C harakters, 1950 (La polaridad en
la estructura del carcter).
1.

A si h a b la W eluek s o b r e la d u alid ad u n ita r ia d e c o rd ia lid a d y c o n c ie n c ia

y A u g . V etter d e u n a r e fe r e n c ia m u tu a e n tr e c o rd ia lid a d y c o n c ie n c ia s .

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203. . , ob. cit. nota 201.
204. L. K laces, ob, cit. nota 28.
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1928 (Patologia general y especial de la persona. I. Persona profunda). En
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207. Vase acerca de esto: G. R. H rrzn. Dos fcttrpetich-eeelische Zusommentuirfcen
in den LebensvorgtLngen, 192S (La cooperacin anmica corporal en los proce
sos vitales) y Der Organism us der See le, 1937 (El organismo del alma),
208. G oethe, ob. cit. nota 104.
209. R irtzscbe, ob. cit, nota 110.
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B uyten dux, ob .

C it. n o t a

19 8 .

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Cit. por L. K lag es , Der Geist ais Widersacher

der Seele (Elespritu como
adversario del alma), t. .
251. D. K atz, ob. cit. nota 95. Ciertamente todo lo que vemos est cargado d
saber experiencial, pero esta circunstancia no nos lleva a que las cosas se
constituyan en nuestro campo visual. Ms bien sucede lo contrario, las cosas
se constituyen en unidades por otros motivos ms profundos y sta es la
condicin previa para que podamos deducir alguna experiencia de ellas.
252. D. K atz, ob. cit. nota 95.
253. E bbinghaus , ob. cit. nota 64.
254.

u y t en d u x ,

27 2 .

K . BHLEB, o b . c i t . n o t a 2 7 0 .

o b . c it. n o ta

19 8 .

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antropolgica de la fantasa) (1946), ha hecho del papel que a l fantasa co
rresponde en e l conjunt de nuestra vida, hilo rector, y punto de partida de
una Antropologa filosfica, con lo que a l llevar a cabo esta tarea el concepto
de fantasa tomado en el sentido ms amplio desaparece casi por completo de
nuestra vista*. ( B o l u o w , Filosofia d la nostalgia, en Die Sammtutig, 1948.)
2B. W. S t e r n , ob. cit. nota 152.
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pl3. B e r t a l t i t t y , ob. c i t . n o ta 311.
314. M cD ougall, ob. cit. nota 16.
315. B i e r e n s de , ob. cit. nota
303.
316.

u v tk n ijk ,

o b . c it. n o ta 198.

317. V. t o n W e iis c k e r , Der Gestaltfcreis (El circulo figurai).

318. B i e r e n s de . . cit. nota 303.
319-320. W. S t e h h , Psychologie der frhen Kindheit (Psicologia de la primera In
fancia) ; 1027, pg. 47.
321. . B kir, ob. cit. nota 270.
322. , ob. cit. nota 198.
323. C. L. H u il, Principles of behavior, 1943.
324. E. C. Tolman, Purposive Behairfor in
animalsan d . men,1932.
325. Rohracher, ob, cit, nota 231.
326. W. K 6 b ler, lntelligenzprungen an Anthropoiden, Abh, der Bert, Afead,
der Wissensch. (Investigaciones sobre la inteligencia en antropoides), 1917 ;
para lo que sigue vase . BmER, ob. cit. nota 270.
327. W. S t e r , ob. d t. nota 319.
328. Cu, B hler. Infancia y Juventud (L gnesis de la conciencia). Madrid,
Espas Calpe( 1954,
329.

W . S e r n , o b . c it. n o ta 319.

330-331. K. BthttER, ob. cit. nota 270.

332. W. S t e r n , o b . c it. n ta 152,
333. W. W u n d t , Physiolog. Psychologie* 6 . ed vol. III, pg. 223.
334. B l e u l e r , Zsehr. f. Psychol., vol. 69, pg. 61.
335. , ob, cit. nota 64.
336. K l a g e s , ob. cit. nota 62.
337. N. A ch, Wiltensakt und Temperament (Acto Volitivo y Temperamento).
338. Ob. cit. nota 110.
339. K. J aspers, pb. cit. nota 111.
340. {Sobre la atencin v. pgs. 513y sig.
341. W. Sirrot, Ob. cit, nota 152. '
342. S chudeh, ob. cit. nota 305.
343. H. Kiruz, Die anthropologlsche Bedeutung der Phantaste, 1948, vol. I, pg. 16.
344. W. S t e r n , ob. cit. nota 152.
345. H. Kum . ob. cit. nota 343.
346. Sch o p en h au er, El mundo como voluntad y represent. Madrid, Aguilar, 1927.
347. Acerca de esto vase la diferenciacin que hace de los hombres,
segn tengan contenidos intelectuales m s fijos o . ms fluyentes. ( P i a u l e r ,
Vererbunp ais Schicksat.)
348. Este factor del sa c rific io 'e s puesto de relieve tambin, sobre todo, por
G bassl en Die WillensschuOche (La debilidad de voluntad), 1937.
349. D ilth e y , ob. c i t nota 17.
.
*50 A. C a r r e l , ob. cit. nota S.
351. N ie tz s ch e , ob. cit. nota 110.
352. R, K irch o jt, Zu r Phttnomenolopie des Wollens (Sobre la fenomenologa de
la voluntad), En: Actas del 23 Congress d, Deuts, Ges. f. Psychologie, 1958.

353.. R oesmu , PMnomenologie und Pathologie des Wfllena (Fenomenologa y P a

tologia de la voluntad), Ztsr.hr. f. d. ges. Neur. u. Psychiatrie, vol. 157, 1937.
354, Ver T. . . Die Phnomnologie des Ich in ihren Grndproblemen (Los problemas bsicos de la fenomenologia del , 1910, pg. 220 ,
355. . Ghassl, Die Willensschzvfiche, 1937 (Supl. 77 del Ztschr. fr ange It. Psych.).
358.

Ethik,

357.

N i e t z s c h e , w ille
G . L e B oh, Psychologie

1926. p g . 397.

zur Macht, Aforismo 928.

358.
des Poules.
359. . Jaspers, ob. cit. neta 68 .
360-361-362. E. CHHEH, ob. Cit. nota 228.
363. Ph. L e r sc h , Der Traum in der deutschen Romantik (El Sueo del Romanti
cismo Alemn), 1922, pg. 15.
364. Kos referimos aqu a la continuacin de la novela como estaba planeada
por el poeta. Begun las noticias de . Haym, Die romanttsche Schule
(La Escuela Romntica), Berln, 1320, pg, 444 y sig.
365. Th, M o m m s e n , HSmtsche Gaschichte (Historia de Roma), t. III, V.
366-367. R .T k iele , o b . c i t nota 57.
368. H. F. Hoftmanw, ob. cit. nota 74.
369.
HEYMAH3 Psychologie der Frau (Psicologa de la Mujer), 1910.
370.
Ph. L e r sc h , ob. cit. nota 56.
371-372. K lages , ob. cit, nota 28.
373-374. O. F. BolUOW, ob. cit, nota 181,
375-376. K. S chneider , Der trebhafte und der bewusste Menscl, Jb. f. Charkterol.
(El hombre consciente y el hombre impulsivo), t I, pg, 350.
377. Spdanger, Psicologia de la edad juvenil. Madrid, Revista de Occidente, 1953.
378. Fh, Giese, Das ireie literarischc Schaffcn bel Kinciem und Jugendlichen
(La produccin literaria espontnea de nios y adolescentes), 1924,
379. O. K roh, ob. cit. nota 289.
380. G. G. L ich ten berg , Tag und Dflmmerung (Da y Crepsculo), 1941, pg, 262.
381.
Cit. por K. Joel, Nietzsche und die Romantik (Nietzsche
y l Romanticismo),
382-333. S. F reud , Lo Interpretacin de los Suelos. Santiago
de Chile,Fax, 1936.
384. E-K hctschmer, ob. cit. nota 228,
385. Freito, ob. cit. nota 382.
386. Cit. por K. J a s p e r s , ob. cit. nota 68 .
387. A, Ptamdeb, Psychologie der Gestnnunges. Jahrbuch fr Philosophie tind phnomenolog. F orichuna (Psicologa de las Actitudes Eticas), t. I .
388. K. J a spers , ob. cit. nota 111.
389. Acerca de esto vase F k iy e r, Theories des objektiven Geister (Teoria del es
pritu objetivo), 1923, pg. 15, y K lages , .Ausdrucfcsbewegung und Gestaltungskra/t (Movimiento expresivo y fuerza de configuracin). 3.* y 4.* ed., 1923.
nota 387,
390. A s L o t e r o : (que) todo lo que ellos ahora perciben y son, quede fijados
(H ey h e Deutsches Wrterbuch>.
391. Sobre l inautenticidad de los estados de nimo, vase P tandeh, ob. cii.
392. J aspers, ob. cit. nota, 111.
393. HoMEURGER, Vorlesungen ilber Psychopathologie des Kindesalters (Lecciones
sobre la Psicopatologia de la edad Infantil), 1926.
394. I cheisejr , Sein und Brscheinen, Jahrbuch der Charakterologie (Ser y apa
riencia), t. V, 1928. Este artculo trata detalladamente del tpico papelde las
mltiples ([apariencias impuestas en la estructura d la conciencia del
Yo,
y de su repercusin en la configuracin de la vida psquicas.
395-396. H e id e g g e r , Ser y Tiempo. Mjico. F do. d e Cultura Econmica. 1951.
397. J a sp e r s , ob. cit. nota 111.
398. F r o s t , Echt und Unecht, 1923; pg. 130.
399. E. K retschmer, La Histeria. Madrid, Revista de Occidente, 1928.
400. K lag es , ob. c it. nota 28.
401. E. J aehsch y E. S ctheideh , Der Beru/stypus d e s Schuspielers (El tipo profe
sional dl actor), 1932.
>
402. E. B er tr a m , Nietzsches, 1919. Vase el captulo sMaskes:
403. Lo esencial sobre la psicologa del actor se encuentra en P. Stepun, Theater
und Kino (Teatro y Cine), 1932.
404. J a spers , ob. cit. nota 111. A las relaciones del hombre nihilista
con el
tipo S de la tipologa de J a eh scs , me he referido en. mi ponencia Problme

und Ergebnisse der charakteralogischen Typologie (Problemas y resultados

de la Tipologa Caracterolgea). Actas del XIII Congreso de la Sociedad
Alem ana de Psicologa. 1934, pg. 93.
405-40$. E. R. J azhsch y colab., ob. cit. nota 7.
407. E. R. Jaensch, Die Fortbltdung der id e ttk (La evolucin de la Eidtica).
E n : Bnue y L iw r , Biologie der Person t, , 1931, pg.
932,
406. Schopekhauth, und Paralipcmena, pargrafo 340.
409. S n rfx. Bewusstsein ais Verhfln^nfs(La conciencia como fatalidad).
410. N ie tz s ch e , o b . c it. n o ta 110.
411. S o t e r t , Die Wissensehfl/t com Menschen tn der Gegenwart (La ciencia del
Hombre en la actualidad), aflo 1930, pg. 30.
412. Sobre la fuerza de impregnacin del Ideal vase Rotbacks*, Geschlchtsphllosopftle, en: Handbtich der Philosophie (Filosofa de la Historia,, en e l Tra
tado de Filosofa), aflo 1934, pg. 101.
413. Cit. , Das Problem des Unbeioussten (El problema del Inconsciente).
414-416. Vase Hombuegeb, ob. cit. nota 393.
416. , ob. cit, nota 231.
417. W, Sterit, ob. cit,. nota 152,
418. La distincin entre atencin fluctuante y fijadora procede de N eumann y ha
sido aceptada por K roh, K reischmer .
419. W. Wvbd, ob. cit. nota 27.
40. . , Das Unterbewusstsen (La Subconsciencia), 1926. pg. 186.
421-422-423. Vase H. , Ztschr. f, angew. P sy ch , tomo 60, pgs. 346-383.
424. K. Schneider, Der triebhafte und der bewusste Mensch. Jahrbuch fiIr Charnie terologie, t. I, pg. 350425. R othacker, ob. cit. nota 12.
428. Heyeh, D er Organtsmus der Seele, 1951,
427-428-429. L. KiACis, en e l prlogo a la nueva edicin de Psycfte, de . G.
C arus, publicada f o r l, pgs. X XVI.
430. G. Heyer, ob. cit. nota 427.
431. N ie t z sc h e , Ober Wahrheit und Lttge im ausser moralischen Sinne (Sobre la
verdad y la mentira en un sentido extramoral),
432. M. P alGW, Ob. cit. nota 308.
433. L. K u cra , Der Gest ais Widersacher der Seele, t. I, pg. 229.
434. Dilthey, ob. c i t nota 17.
435. Cit. por BoLLifow en Dilthey, pg, 86.
436-437. W, Wotdt, ob. cit. nota 27,
438-439. Hehjho, loe, cit.

440. Vase A. W ellek, ob. cit. nota 47, y H. V olkelt, Grundbertffe (Conceptos
bsicos), pgs. 34 y sig.
441. O. B umke, ob. c it nota 420,
442-443-444. C. G. J uno, Lo Psique y sus problemas actuales. Editorial Poblet, 1935.
445. C. G. Jukg, El secreto de la Flor de Oro. Buenos Aires, Faidos, 1955.
446-447-448-449. C. G. J ung, ob. cit. nota 442.
450-451. C. G. J uno ob, cit. nota 445.
452. Golobrunneb, individuation, Die Tlefenpsychologie von C. G. Jung, pg. 121
(Individuacin, la Psicologa Profunda de C. G. Jung).
453. V. t. G ebsattil, Die Person and die Grenzen des Uefenpsycholoischen
Verfahrens (La persona y- los limites de las tcnicas de Psicologa Profunda).
En iSttullum Genera lei, 1950, pg. 275.
454-455. G oldbhtjnner, ob. d t, nota 452.
456. Ver G. , Der Mensch' und seine Vergangenheit. Eine Besinnunj flber
die Psychologie der Tiefe (El hombre y su pasado. Reflexiones sobre la
psicologa profunda), 1950.
457. Ver F. HjmnMANN (sWas 1st tebendig und was 1st tot in der Existenzphilosaphe*, Zeitschrift fitr philosophUche Forschung, t. V, 1950) (Qu hay de
viviente y qu de muerto en la filosofa existencial): La Integracin de las
partes dispersas y despedazadas) la rehumanizacin del hombre, tal es la
labor que se nos ha asignado (pgs. 19 y siguientes).

NDICE

DE A U T O R E S

, N. 67, 391, 398, 436, 476

Adler, . XXIX, 24, 100, 103, 158,
176, 179, 180, 299,300, 511, 541,
575. 576, 584
Al bera, Luis xlv
Alexander, F. 89
Allport, G. XL, x l i , 126
Andrmaco XXXI
Arag, Rvdo., J. M. 445
Areteo de Capadocia x x x i i
Aristteles XXlv, xv, XLI, 54, 68,
149, 324, 368, 389
Arnim, 'B. v. 293

Boring XXXV
Braun, E. 79, 93
Brentano, F. 391
Breuer, R. 572, 573
Breughel 369.
Bruner, J. S. 345
Buda 107
Bhler, Ch. 377
Bhler, . XVI i l , XXV, XXI, 36, 71,
11U 391, 392, 393, 396, 429,
4 3 0 ,4 3 1
Buytendijk, F. J. J. 341, 348, 402,
418, 422, 550
.
Byroh, Lord, G. 119

C ...........

Bach, J. S. 40
Bachelard x x x i i i
Bachofen, J. J. 284
Bahnsen, J. 304
Bain 426
Balzac 235
Baudelaire 86
Becher, E. 194
Bechterew, W. 422
Bech, W. 49
Bentham, J. 102
Bergson, H. 107
Bernard, C. XXX
Bertalanffy, L. v. 422
Bierbaum, O. J . 307
Bierens de Haan, J. A. 422
Binswanger XXXV
Blafee, IL R. 345
Bleuler, E. 150, 257, 435, 522
Boecio X X V II, XLI
Bollncw, Fr. XX I11

Cabaleiro xlv
Calvino XL
Cannon 89
Carlyle 474
Carrel, A. 86, 236
Carus, C. G. 52, 541, 559, 560,
561, 569

Cervantes, M .. de 307
Csar 287, 288
Claparde, E. 345, 374
Clauss, L F. 150
Coleridge 474
Comte, A. 60
Condillac XXV
Cuvir, G. 342
d

Dante 68, 307

Darwin, Ch. 174, 175, 239
Demstenes 299

Descartes, R. 25, 90, 561, 584

Dewey, J. 32
Dilthey, W. XXV, XL, XLI, XLII, 20,
21, 46, 64, 68, 70, 71, 188, 382
Dollard, J. 178, 179
Dosrojewski, P, . XXIV, 107, 133,
138,
156, 260, 498, 500
Driesch, H. 543
E
Ebbinghaus, H, x v ii, 338, 365
Eckehart, Maestro 107, 199, 388, 408,
435,
518, 536
Eckermann 381
Ehrenfels, Yon 333
Epicuro 102
Erdmann, , 23, 385
Esquirol XXXV
Ewald, G. 87 .
F
Fabre, H. 321
Fchner, G. 69, 346, 552
Felipe II XXXII
Fichte, J. G. 27, 344, 521
Freud, S. XIX, XX, XX III, XXIV,
XXVIII, XXIX, XXX, XXXIV,
XXXVIII, 77, 78, 90, 100, 103,
114, 115, 116, 175, 176 y sigs.,
, 490 y sigs., 541 y sigs., 571, 572,
574,
578, 581, 584
Frisch, K. v. 321, 347
Frost, W. 521, 538
G
Galeno XXX
Gallant 422
Galsworthy, J. 118
Galvani, L. 65
Gehlen, A. 31, 104, 106, 399, 400,
401, 410, 418
Germain XLV
Gide, A. 123
Giese, F. 500
Gin y Partags XXX
Tirseoshon, K. 67
Glaukon 102

Goethe, J. W. von X X in , 3, 107,

111, 165, 180, .214, 229, 231,
232, 255, 268, 288, 293, 329,
381, 465, 484, 51S, 541, 555
Goldstein, K. XL, 423
Gracin XXiv
Griliparzer, F. 273, 274
Gross, K. 71, 376
Grossart, Fr. 79
Gruehn, W. 67
Guardini, R, 146
H
Hamsun, K. 136
Hartmann, E. v. 152, 283, 304
Hartmann, N. x x , 78, 238, 428
Harvey XXX
Hattingberg, H. v. 229.
Hebbel, Fr. 232, 495
Hegel, G. W , F. 152, 283, 401
Heidegger, M. x x i i , 280, 281,

528 y sigs.
Hellpach, 87
Helmholtz, H. , von 323
Herbatt, J. Fr. 66, 69, 190, 502
Herder, J. G. 27, 68, 122, 268, 387,
388, 518, 559
Hering, E. 71, 331, 349, 566, 568
Hesse, H. 171, 233
Heyer, R. 559, 560, 561
Hipcrates X X v m , x x x , x x x i n ,
XXXIV, XXXVII, x x x v iii
Hobbes, Th. 103, 164
Hoeffding 360
Hoffmann, E. Th. A, 506
Hoffmann, H. F. 79, 495
Holderlin, Fr. 270
Hombargcr, A. 526
Hornero 68
Huarte de San Juan XXv
Huch, IL 541
Hull 426, 427
Hume, . XXVI, 27
Husserl, E. X X III, 37
Huxley, Th. A. 422
I

Jaensch, E. R. 79, 3 5 7 , 5 31, 532,

La Rochefoucauld, F. de XXIV, 102

Lafora XLV
Lain Entralgo XXXIV, XLV
Lavater, J. ,- 111
Le Bon, G. 486
Leibniz, G. W. 27, 68, 344, 381,
535, 541, 554
Leibrandt, W. XXXiv
Lenau 273
Lersch, Ph. i, xvn, xix, XX/ xxmXXVI I, XXXVIII-XLIV, 101
Lesage XXXII
Lessing, G., R 505
Letamendi, J. de XXX, xxxvm
Lewb, K. 20, 100, 140, 340/415,
419,
439, 550
Lichtenbetg, G. C 45, 296, 56
Lindworsky, J. 437, 476
Lise, V. 374
Ljessfe<yv7, N. 235
Lodce, J. XXVI, xxvii
Lpez Ibor, J. J. XLV
Lotie, H. 187, 405, 561
Uavtro SX'v
Llopis XLV

5 33, 5 3 4
James, W. X L i , l 3 6 , 145, 269,

399, 400
Janet, -. 373
Jaspers, K. 73, 120, 137, 356, 383,
386, 514, 523, 531, 533
Jean Paul 161, 491
Jores, A. XXXVIII
Jost 367
Jung, C G. XXIX, XXXIM, 24, 150,
527, 539, 541, 575 y sigs., 584
K
KaJlifclej 102

Kant, I. XL, 54, 66, 69, 10?, 113,

114, 168, 172, 173, 221, 222,
230, 241, 245, 246, 343, 384,
385, 444, 459, 487, 528, 544
Katz, D. 340, 345
Kelier, G. 129, 515
Kerschensteiner, G. 163
Kierkegaard, S. 114, 119, 281, 536
Klages, L. x v m , x iX , XX, X L il,
42, 45, 79, 98, 104, 137, 163,
180, 86, 196, 199, 260, 284,
405, 406, 433, 436, 437, 468,
474, 483, 496, 531, 532, 538,
539, 559, 560, 561, 562, 564,
565, 566, 582
Kleist, H. V. 93, 183, 537
Klopstock 68
Kltzel 552
Koffka, E. 20, 316
'Kohler, W . X X III, 20, 316, 337,
370, 428 y sigs., 434
Kraus, F. XXXVII, 93, 558
Krehl XXXVII
Kretschmer, E. XXXVIII, 150, 488,
489, 508, 531
Krics, J. V. 19
Kroh, O. 397, 423, 501
Krueger, F. XXII, XL, 20, 46, 47,
192, 194, 1^6, 570,; 586
KJpe, . XXV, 391
Kunz, H. 452

M
Maquiavelo, N. 103
, K 391
Martn Santos XLV
Maudsley, H. 552
McDougall, W. XIX, 100, 13, J.04,
188, 422, 586
Mesmer XXXV, XXXVI
Messer^ A- 391
Metzger, W. XXII
Meyrink, G. 60
Molire XXXII
Mommsen, . 162, 494
Morik, E. 270j 271, 274
Miiler, J. 347
Murphy, G. 345
N
Nern. 114
Nietzsche, F.

xxiv, xxxix, 26,

27, 52, 59, 70,

139, 177, 225,
283, 284, 296,
436, 437, 443,
512, 527, 532,
561, 584
NohJ, H. 79, 118
NovaJi's 491, 506

119,
226,
305,
466,
538,

,
228,
306,
484,
539,

133,
270,
363,
506,
555,

Ortega Gasset XX,

Otto, R. 190

x l iII,

150

P
Palgyi, M. 416, 417, 559, 561, 562,
564, 565, 566
Pareto, V. 103
Pascal, . XXIV, 495
Pasteur, L. XXX
Patrlcfw, I. P. 414, 415, 422
Petermann, B. 400
Petrarca. XXXI
Pfimder, A. 23, 104, 514, 515
Pinci XXXV
Planck, M. 175
Platn X L ii, 79, 93, 165, 166,
172, 232, 236, 241, 242, 344,
385, 489
Plino el Viejo 166
Plotino 282
Plutarco 287, 506
Poincar, H. 406
Portmann, A. XIX
Postman, L 345
R
Ramsey, G. V. 345
Rand, Aya 294
Rey, R. XLV
Richter, L. 64
Rieffert, J. B. 48
Rof Catballo xlv
Roffenstein, G. 553
Rojas XLV
Romains, J. x x x n
Rorschach 382
Rosenzweig 179

Rodiacker, E. XX, 12, 79, 88, 93,

557, 558
Roux, W. 8
Ruderi, J. 104, 105

Sabuco XXXVII
San Agustn XXIV, 172, 173,
227, 362
San Francisco de Ass 306
San Juan 388
Sander, F. 335, 336
Santo Toms XXIV, XXV, XLI
San, R. I, XXXII
Sartre, J. P. 306
Scheler, . XX, XXIH , 196,
223, 341
Schilder, P. 416
Schiller, Fr. 130
Schjelderup-Ebbe 131
Schlegel, Fr. 117
Schneider, K. 137, 556
Schnieder, E. 533
Schopenhauer, A. XXIV, 14, 27,
99, ,
107, 123, 124, 132,
172, 218, 225, 226, 227, 240,
241, 282, 304, 435, 457, 458,
502, 584
Schubert, G. H. 491, 506
Scupin, E u. G. 377, 430
Sneca XL
Servet, M. XL
Sganiini, C. 113
Shakespeare, W . 68, 269, 275,
466, 467
Sfocles 68
Spinoza, B. de 535
Spranger, E. XXV, XL, 68, 500
Stendhal 230, 232, 234, 460
Stem, W. 193, 248, 256, 266,
338,
374, 382, 404, 432, 440,
448, 449
Stifter, A 263
Siorfer, A. J. x l i i l
Storm, Th. 205
Stratton, G. M. 330
Strindberg, A, 257
Stumpf, C. 322

T
Tertuliano XL
Thiele, R. 79, 93
Thorndike, E. L. 426
Tieck, L. 491, 506
Tolmn 427

U
Uexbli, J. v. 3, 13, 182, 188, 321,
339,
340
Ulrid 552
Urbantschitsch, V. v. 357, 553
V
Valenciano XLv
Vallejo, A. XLv
Verbeke, G. XXXII
Vcsalo XXXIX
Vetter, A. XX, 587
Vierkandt, A. 223
Virchow, R. XXX

Vives, L. XXIV
Volfcelt, H. 318, 494
Volta 66
W
Wagner, R. 40
Watson, J. . XXV
Weber, E H. 346
Weber, Max 134, 407
Weizsacker, V. v. XXXvn, x x v i i i ,
415, 422
Wellek, A. x x n
Wenrf, A. 386
Wertheimer, M. 20, 316
Wilde, 0 . 113
Windelband, W. 51, 542
Wittkmver, E. 89
Wundt, W . XVIi, XX II, XXIV, XXV,
20, 27, 67, 101, 195, 196, 364,
435, 531, 567
Z
Ziehen 435

NDICE

DE M A T E R I A S

A
Absoluto 170
Abstraccin 393, 454
capacidad de 454
en el lenguaje 489
Abulia 182
Aburrimiento 200, 260
Accin :
acto instintivo de la 420
centralizacin o unidad 4, 5
clases de la 418
como respuesta a una situacin 415
como respuesta de la totalidad psi
cosomtica 415
comportamiento activo de la 40
y concienciacin del mun
do 417
-inteligente 428
desde el punto de vista de su es
tructura psquica 433
desde el punto de vista de s ren
dimiento vital 420
electiva 442, 464
esbozo de movimiento 416
experiencial 424
finalista 433
formas de 415, 433
inteligente 428
intencionalidad de la 414
rasgos esenciales de la 413
reflejos y 414, 415
teora reflexolgica de la 415
Acciones :
automatizadas 441, 453, 456
contenido de las 419
emocionales 451
impulsivas 440
instintivas 423, 434

neutrales en cuanto a su fin 482

tendenciales inmediatas 433
voluntarias 434, 439, 431 sigs.
Acento vivencial 485, 491
Acentuacin unilateral de las capas an
micas 485
Acomodacin 332
Acontecer'vital orgnico 84
Actitud 155
ante el prjimo 155
asocial 155
autonoma 467, 469
social 155
Actividad :
impulso a la 110
intelectual 493
propia 27
Actividad psquica representativa 356
Acto :
afectivo 492
instintivo 420, 423
(s) noticos 430
(s) voluntarios 436
Actor 532
Actualizacin representantivaj 408
Adaptacin 7, 26, 349, 352, 401,
427, 432, 525
Adiestramiento 425
Admiracin 236
Adolescencia 250
Afn :
de crtica 456
de dominio 133
de sensaciones 119
vindicativo 141
Afectacin 518
Afectividad :
agitaciones afectivas 192
ambivalencia afectiva 237

complejos emocionales 256

contagio afectivo 225
conviccin sentimental 494
esferas de sentimientos 244
estados afectivos corporales
265, 267
evolucin 18
excitabilidad afectiva 261
hombres intelectuales 492
hombres sentimentales 492
impotencia emocional 259
movimientos afectivos 265
parlisis emocional 258
prdida de sentimientos 260
profundidad afectiva 364
sensaciones afectivas 322
teora de los sentimientos d
Wundt 195
valencia emocional 362
Afinidad 45
Afliccin 203 y sigs.
Agape 234
Agitacin 193 208, 211 285
Agobio 279
Agravio 215
Agresin 158, 178
Agresividad 158 287
Alegra 203, 270, 457
csmica 309
de crear 236
del humor 307
por el dao ajeno 216
Alma X X I, XXXIV, 564, 583, 586
vida anmica 587
Altanera 296
Amargura 275
y descontento 213
Ambicin 162
Amnesia 372
fisigena 372
psicgena 372
retrgrada 372
senil 372
Amor 152, 257, 457, 587
al prjimo 228
capacidad de 234
desptico 133
enamoramiento 230
en Platn 165
ertico 152, 232

extrahumano a las cosas 237

futuri 251
humano 152, 154, 232
odio 257
propio 294
sexual 31, 152, 283
y humor 307
Angustia 211, 279, 582, 306
intrapsquica 281
mundana 280
vital, 279, 284
Animal 51, 290, 319 y sigs., 339, 348,
359, 368, 386, 420, 425, 427,
431, 433
Animo alegre 270, 272
festivo 272
Ansia 183
de estimacin 137 de notoriedad 136; 294, 456
de poder 134
de venganza 156 .
Anticipacin 12, 100, 342, 343, 376
y sigs., 383, 3 8 4 ,4 l6
esquema anticipador 338, 342,
397, 415
Antipata 220, 236, 531
Antropolgico. Punto de vista x ix , 51
105, 106
Apata 182
Apercepcin 208, 549, 551
noetica 550
ptico-vital 551
sensorial 12
Apetencia de resistencia 476
Apetitos (V. t. Tendencias) 99
Aprehensin :
de cosas 4l
intelectual 384, 393 sigs., 408,
448,451
sensorial 12
Aprendizaje 427
Aptitudes 180, 456
Arquetipos 512, 577 y sigs., 581
Arrepentimiento 218
Arrogancia 140
y orgullo 296
Arrojo 288
Asco 201, 531
fsico 201
psquico 201

Asfixia 'endotmica 501

Asimilacin 364
Asociaciones 367, 371, 398
evocadas 398
ley de las 368, 398
mediatas 554
principio de las 371
Asombro 236, 242
Aspereza 297
Aspiraciones 140, 213, 302
nivel de 140, 302
Astucia 403
Atencin 348, 362, 439, 549
-' fijadora 550
.fluctuante 550
instintiva 348
ptica 550
vital 550
voluntara 339, 438, 472, 550
Autenticidad (V. t Inautenticidad):
antropologa de Ja 534
capacidad de 531
caracteorologa de la 531, 534
dictadura del sea 528
fenomenologa 514
y voluntad 519
Autismo 150
Aut actividad 8
configuracin 5
conservacin 5
crtica 59, 457
despliegue 5
destruccin 530
determinacin 436
disciplina 472
dominio 436, 472

educacin 465
engao 59
enjuiciamiento 59
ergia 8
estimacin 144,457
experiencia 58
movimiento 110
observacin 58 y sigs., 457
regulacin 6
vencimiento 472
valorcin (V. t Autoestimacin)
Autonoma de los fines 467

Bastones 326
Behaviorisino 64, 152, 426
Benevolencia 151, 155
Biologa 72
Biotono 87, 289
Bonachonera 140, 144
Bondad 152
Brutalidad 155, 224
Burla 222
Bsqueda 340

Caballerosidad 222
Capacidades 180
Capacidad :
de amar 234
de combinacin 461
de decisin 467
de esfuerzo 458, 476
de obstinacin 454
de reflexin 2,72
de resistencia 475

de retencin 362
razonadora 456
Carcter 40, 57
- diferencias 496
estructura del 45
invitativo 340, 550
variaciones en la tectnica de la
persona 492
Caracteres primitivos 210
Caractersticas de lo viviente 2
Caracterologa XVIII, 39, 40, 53, 587
Causa y efecto 68
Causalidad 69, 443
de relacin 90
en los sueos 488
Celos 214, 457
y egosmo 215
Cerebro y psiquismo 85, 94
Certeza 396
Ciclotimia 278
Ciencias naturales 175
Cinismo 157, 260
Crculo :
funcional anmico 311, 412
funcional del vivenciar XLI, 15

Climaterio 87
Clera 193, 239, 457
Colores 326
accin emocional de los 328
constancia de los 355
de contraste 328
neutrales 328
puros 327
teora de los 329
teora psicolgica de los 71
Comparacin 393
Compadecer 224
Compasin 133, 224 y sigs.
Compensacin 5, 89, 179, 299, 580
de la oportunidad ms prxi
ma 300
directa 299
en los sueos 504
i ficticia en el scorno si 300
Comportamiento 8, 64, 65
activa 413, 432
instintivo 423
inteligente 428 y sigs,
mnstico 426
Comprensin, facilidad de 459
Comunicacin 6, 7
Concentracin 439
Concepto 390, 403 '
,
abstracto 321
de actitud 43

de carcter 39
de la ley de la constancia de ios
objetos 355
del presente 257
de profundidad 585
de rendimiento 36
desarrollo de la formacin de con
ceptos 393
. esttico 40
tico del carcter 40
psicolgico 40
representacin y 394
y juicio 394
Conciencia 244, 543 y sigs., 556, 557,
561, 580
de estimacin 291
de situacin 250
estrechez de 555
hiato de la 433, 441, 442, 496,
545, 556

moral 246
reflexiva 544, 545
subconciencia 575
subconsciente colectivo y 579
vigil 487, 489
Concienciacin :
inautenticidad en Ja 537, 538
y orientacin en el mundo
313, 408
Concienciaciones 391
Concupiscencia
Conducta 27, 43, 426
activa 19, 36
aprendida 426, 427
externa 36
finalista 426, 427
impulsiva 434
inautntica 534
inteligente 427
Ley dT efecto 426
Conductism 36, 426
Confianza 212
Configuracin
instintiva 431
mocional 432
objetivada 63
Conflicto 177
Conjuntos significativos : categora
de los objetos 355
Conocimiento prctico del hombre 74
Conos 326
Consciente e inconsciente 580
Conservacin del individuo 24
Constancia :
de la forma 354
de Jas magnitudes 355
de los colores 353
del tono 353
principio de la 352
Consternacin 250
Contacto :
capacidad de 181
disposicin al 149
necesidad de 149

rechazo del 150

Contagio afectivo 225
Contemplacin 112.
Contento 213, 301
Continuidad, ley de la 548
Contorno caracterolgico 45

Contrariedad 238, 240 Contraste :

colores de 329 :
simultneo 329
sucesivo 329
Convencimiento 236,.396
Convergencia 330
Conviccin 520
Coquetera 294
Cordialidad XU I I , 244, 266
Corteza cerebral 84, 85, 93
Cortocircuito afectivo 210
Crecimiento 2
Crueldad 224
Cualidad de las emociones . 192
de l ya conocido 361, 371
Cultura. 174
Curiosidad 164
Curso de las representaciones 488
D
Deber 238
Decisin 465, 469
capacidad de 464, 473
facilidad de 473

firmeza de la 473
incapacidad de 463
indecisin 463, 467
y tendencias 465
Deduccin 394
juicio y 396
Delirio 283
Denominacin 399
Depresin 274, 298
Derrota 215
Desarrollo 2 , 174
Dessimilacin 349
Desconfianza 211
Desconsideracin 155, 227, 292
Descontento 202, 213, 301
Desengao 254
Deseo:
de autoestimactn 144
- de poder 130
de saber 163
Desesperacin 254
biolgica 255
existencial 255
Desilusin 250

Desinters 1 2 9 ,2 6 0 ;
Despotismo 134
Desprecio:
del prjimo 220

de s mismo 218 '

Destemporalizacin 170
Destino, temor al 285
Determinismo 444 i
Devocin por el mundo 306
Diferenciacin 4, 10, 16, 37, 322
C;,igcncia 111, 272
Dios 587
Disociacin 501
Disparidad gestltica 332
horizontal 330 .
vertical 329, 330
Disposicin 41 y sigs., 211, 570 "
Distraibilidad 473 ..
Diversin 22 y sigs.
Dolor 197
corporal 199
csmico 53
psquico 199
puntos d 317
sensibilidad al 348
Sentido del 318
Dormicin 504
Duda 236
Dureza 227
de corazn 227, 288
severidad 227
E
Ecuanimidad .277
Edad, Primera y segunda edad de la
interrogacin 393 y 396
Egocentrismo 139
'
Egosmo 123 y sfgs.
colectivo 130
insuficiente 129
sano 126
Egolatra 127, 128
Embeleso 206 - Emociones (V, r. Sentimientos) X l i i i ,
184, 193,208, 256, 309,434
accin emotiva 433
bombeo de las 517
capacidad de 258
clases de 194

 cualidad de las 192

de la convivencia 220
de Jas tendencias a Ja autoestimacin 217
de Jas tendencias creadoras y cog
noscitivas 236
de la vitalidad 197
del Ser para otro 223
diferencias individuales de capa
cidad emocional 257
dirigidas hacia el prjimo 219
e los sueos 491
fenomenologa de las 189
hombre y mujer 495
primitivas 193, 209
profundidad de lis ,191
propias de la vida psquica supe
rior 193
sistemtica de las 196
transitivas 219
Vivencias Emocionales;
de la conservacin del indivi
duo 207
- de l necesidad de estimacin
134, 213
- de las tendencias amorosas y
morales-237
------- - de las tendencias trascenden
tes 240
--------del deseo de poder 213
--------del egosmo 213
-------- del impulso vindicativo 215
-------- del yo individual 207
Endocrinologa 85
Enfermedad XXXiv
Engrama 568
Enojo 203
Ensay y error 425
Ensueno 378, 492
Entusiasmo 306
Envejecimiento 10
Envidia 128, 213, 302
dla existencia 214
Eros de Platn 165, 232, 234
Escarnio 223
Escepticismo 494
Esclarecimiento estructural 49
Espacio X X I,
representativo 356
tctil 318

vital 318
y tiempo 487
Especializcin 10
Especie 422
Espera 249, 427
tensin de la 249
vivencial 453
Esperanza 250, 457
Espritu 79, 109, 384
Espiritualidad 462
Espln 260
Esquema 524
.
Esquizofrenia 259, 488
Estado de nimo, 185, 268,
456, 498
clases 270
cursos del 276
lbiles 277
periodicidad del 278
Estinto 220, 222 .
-^del prjimo 229
1 de s mismo 218, 221, 290
Estmulo 314, 346
(s) habituales 346
'
(s) objetivos 70
Estratificacin. 78
en Ja personalidad X X , 79 '
idea de la 78
principio de la 78
Estrato :
personal 79

poipsquico 79
somatopsquico 79
timopsquico 79
Estratos 481
en la estructura de la persona 481
integracin de los 481
psquicos, disociacin 501,
teoa de los 74
unilateralidad de acentuacin-495
Estructura X L , 4, 47
anatomofisiolgica 93
caracterologa de la 453
concepto de la 4
de la persona 586
;
de la vida anmica 77, 412
interna 447
superior de la persona 81, 413,
447, 451, 481, 501
superior personal 449.
'

Estudio horizontal y vertical del cir

cuito funcional psquico 313, 450
tica 446
Etiologa 38
Euforia 272
Evocacin 384
Evolucin 2, 162, 169, 320, 322, 325
doctrina de l, 174
Exaltacin 526
Excentricidad 170
Excitabilidad afectiva 261
Experiencia 342, 355, 399, 417, 420,
424, 426, 428
Experimento 65 y sigs.
campo de aplicacin 66
fsico 65
psicolgico 65
Explicacin 397
Expresin 405, 416, 433, 516,
524,535
fenmenos Expresivos 433, 516
mediata 63
xtasis 282
F
Fanatismo 183
Fantasa 416.
creadora 379
^ de deseos 378, 452
de juego 383
del movimiento 416
de los cuentos 377
de los sueos 382
desiderativa 377
de temores 377
formas de 415
ldica 376
motora 416
planeadora 379
psicolgica 380
representativa 359, 375, 376
sensorial 416
:
significado en el conjunto. d la
vida 381
protofaneasa 343, 375
Fastidio 202, 205, 275
Felicidad 204
Fenomenologa X X III, 37
Fenmenos:

de la constancia 353
eidticos 357
Ficcin 524
Filognesis 38
Filosofa 173, 523
del alma 50, 534
Fisiologa 91
cerebral 83
Fondo endotmico 81,-97, 264 y sigs.,
450, 482, 492, 497, 500,
501, 535
centro 16
mentira 383
profundidad del 524, 586
vivencia del 95
Fondo vital 82, 84, 87, 92, 94, 96,
450, 504
Forma. (Gestalt) 315, 333
constancia de la 354
explicacin del principio de
la 337
factor de la 338
.
percepcin de Ja 343
principio de la 332, 337
psicologa de la 586
transportabilidad del carcter gestltico 334
Forma pura. Vase : Esquema
Fortificacin de la propia posicin 137
Fovea centralis 326
Frase 395
monoverbal 396
plural 396
Frialdad 289.
Frivolidad 303
Frustracin 178
Fuerza vital 289
Funcin de nominacin 393
Fundamento disposicional .47
G
Generosidad 144
Gestalt (V. t. Forma) 315, 333, 337
y sigs., 586
carcter de gestalt de las accio
nes 415
carcter de gestalt de Jas percep
ciones 315
constancia de la 354

 principio de J a -337--
psicologia de la 3 1 6 , 3 3 3 , 5 8 6
Gestaltide 3
Glndulas endocrinas 85
'

sexuales 86
Goce 112, 120, 199
esttico 113
intelectual 113
Grafologia 65
Gratitud 216
Grosera 155

H
Hbitos 4 5 4
Habituacin 7
Habladuras 521
Halago 215
Hasto 2 9 6
Hedonismo 102
.
Hedonista 113, 114
Herencia 11, 31
Hermenutica 64
Heteroobservacin 62
Hipnosis 552
Hipocresa 4 0 3 , 515y 5 2 4
H isteria:
personalidad, histrica 531
- reaccin histrica 531
Hombre X X V II, XL, 178, 180,
4 9 5 ,5 2 9
^ como persona 2 9 0
concepcin cotalista 5 8 6
impulsivo 4 9 6
tipos de 4 9 2 y sigs. :
volutivo 4 9 2 , 4 9 6
Hormonas y psiquismo 75
Hostilidad 275
Humildad: 138, 243, 2 9 6
!
Humor 264
amargo 275
labilidad del humor 277
triste 273
y amor 307
I
Idea 1 52, 1 54, 228* 4 0 2 ,
4 0 3 , 483
Identidad 488

Ilusiones pticas 334

Imagen 410, 4 U ; 577
aglutinacin de la 488
buscada 340
consecutiva negativa 328
directriz 300
eidtica 552
' .
impresin de la 409, 452
sucesiva de la vivencia 61
- sucesiva negativa 71 '
y conciencia4 330
Imaginacin X X X iii, '29, 417
Itnitacin 149, 532
Impaciencia 249
Impresiones 516
Impulso :
a crear. V. Tendencias creadoras
a la-actividad 110, 418
a la asociacin 148
a la configuracin 162
a -la reproduccin 37 6 '
l juego 418
artstico 170
instintivo 486
psquico 87
vital 107, 111, 117
vivencial 117

y accin 434
Impulsos 13
Inautenticidad. V. t Autenticidad: 518
antropologa de la 534
caracterologa de Ja 531
clases 530
- dei pensamiento 520
en el actor 532
en el tipo S-histcriforme 532, 534
en la -adaptacin 526
- en la histeria- 531
en los afectos 517
exterorizacin de lo inatnti'> 5 3 5 ;.
falta de esencia en la 518
fenomenologia de la 522
insuficiencia anmica 530
races de la 525
substancia anmica :en la 535
y autenticidad 514
y autodestruccin 530
y Concienciacin 537 :
y sentimientos del yo 519

incapacidad de decisin 467

Inclusin 266
Inconsciente 541
colectivo 576
consciente e 580 ,
disposicional 566

irreflexivo 565
no conocido 551, 553, 557
personal 578
problema del 541
profundo 577
reprimido 570, 572 ;
.
significado del concepto 551
significados del 5.51
sin-conciencia, Vase : Inconscien
te viral
teora del 581
vital 559
Indeterminismo 443
.
Indiferencia 260
vivencial 181
Indignacin 193, 238, 239
Individuacin 147, 282
Individuo x x x v m , 486
sentimental e intelectivo 495
y masa 486
Inestabilidad 473
Infra-alma 575
Ingeniosidad 464
<
Ingenuidad 537, 544
Inmodestia 140
Insatisfaccin 304
Instancia de control 558
Instinto XXXVI, 98* 420, 436
carcter inconsciente, del 556
de. agresin 158
de autoproteccin 433
de conservacin 92, 211
individual 106, 121
y egosmo 123, 125
de sumisin 134
gregario 149
madurez instintiva 423
sexual 115, 116
- teora refleja del 422
y rendimiento 429
Instintos 98
clasificacin de Gehlen 106
- doctrina de los 103 :
fundamentales 103

vitales 79
elementales 93
y tendencias 309
Integracin 5, 11, 22
de los estratos 481

horizontal 502
vertical 502
Intelecto 3 8 4
Intelectualismo 4 0 7 , 4 9 5
: problemas del 4 0 4
Inteligencia 4 2 9 , 462
animal 4 2 8 , 431
coni adaptacin 429, 4 3 2
cmo rendimiento 429, 463
humana 4 2 9
formas especiales 463
prctica 431
y espiritualidad 4 6 2 , 463
y pensamiento 4 3 0
y profundidad 463
Intencin 4 2 7 , 4 3 9
Interceptaciones 354
Inters autntico 519
Intereses. (V . t. Deseo de saber.) 181
Interiorizacin 534
Intimidad 2 46, 534
Introcepcin 4 0 4
Intuicin 73, 3 8 5 , 557
Ira 209, 2 3 9 , 457
reacciones de 211
Irona 260
Irresolucin 4 7 3
Irritabilidad 9, 275

J
Jvenes 2 9 2
Jovialidad 270
Juego 111, 1, 4 1 8 ;
de construccin 162
imaginativo 377
; infantil 71
teora del 377
Juicio 394, 403, 431
capacidad de 455
como afirmacin 395
desarrollo de la funcin del 3 9 6
y concepto 394
y deduccin 396

L
labilidad del humor 277
lenguaje XXXIX, 324, 355 385 y
ligs., 403, 411
desarrollo del 393
funcin de nominacin 393
y pensamiento 403
ley :
' de Jost 367
de la autonoma funcional

126,

132, 34<5
de la conexin integrativa 312
de la energa especfica de los Sen
tidos 346

de la importancia significati
va 346
del umbral absoluto 347
del umbral diferencial 350
de Weber 346, 351
(s) de las sensaciones 346
Libertad 443
Libido 114
Libre albedro 443
Ligamen 238, 408
Lgica 398, 487
Logstica 385
Luntico 277
genio 277

M
Mcula 326
Magnitud 355.
Maldad 156
Malevolencia 156
Mando 437
Mana 113'
Manifestaciones mocionales pragmti
cas 432
Mquina 12
Mscara 524, 533
Matemticas 385, 420, 454
Materialismo 91
Megalomana 292
Melancola 53, 273, 299
Melanclico 275
Meloda 332
Membracin 4

Memoria 28, 95, 359, 366, 4 2 4

del recuerdo 28
especial 3 6 4 .
evolucin de fa 361
experiencial 2 8 , 359, 431
fidelidad de la 374
hiptesis fisiolgica de la 568
huellas Subliminares 366
representaciones de Ja 359
reproductiva 3 3 9
trastornos de la 371
Mentira 5 2 2 ,-5 2 4
vital 383
Metafsica 587
Metforas de acciones 433
Mtodo 58
cientfico-experimental 68
cientfico-natural 68
fenomenolgico X X I I I
(s ) psicolgicos 58
Miedo 457
M mica 63
Mimo .141
Mneme 28, 424
Mnemotecnia 364
Mocin sentimental 185
Modestia 141, 298
Monismo 176
Motivo 4 4 2
aparente 4 4 3
verdadero 443
(s ) clasificacin 0 4
Movimiento, esbozo, del 4 1 6 , 441
fantasa del 4 1 6
gestalt del 4 1 6 , 4 4 1 .
reflejo 4 1 3 , 4 1 4 , 4 2 2 , 423
sentido/cinestsico del 318
tempestad de 2 0 9
Muerte 172
M ujer 4 9 5 , 165;
Mundo de los congneres 148
Msculos ciliares 329

N
Necesidad 12, 17, 9 9 , 102, 3.40, 4 2 6
de contacto 149
de. sentirse respaldado 286,
2 8 8 , 469
metafsica 171, 172

Parlisis general 84, 371

Paramnesia 374
Parapsicologa 506
Pasin 183
Pavor 183
Pedantera 259
Pensamiento 392, 397, 404, 447, 451,
482, 520
abstracto 454
aprehensin intelectual del 12,
384, 409, 449, 452
autenticidad del 520
autonoma del 458
capacidad razonadora 456
carcter de gestalt del 398
como funcin del yo 449
conceptual 405
concreto 454
direcciones 404, 460
disciplina intelectual 458
existencial 521
funcin espiritual del 399, 401,
402, 407
funcin intelectual 399 y
402, 406
independiente 459
movilidad del 461
procesos del 389
tendencia determinante 398
vida endotmica y 456
visin y 326
voluntad en. el 458
y accin 44 8
y adaptacin 401
y compensacin 401
y orientacin prctica-finalista 401
Pensamientos 392
de objeto 403
de relaciones 403
de sentido 403
Percepcin 12, 17,. 184, 315,
332, 390
de Ja forma 333, 338, 355
Iejr de la constancia, de los obje
*
tos 355
persistencia de la 357
sensible 314, 345, 395, 397,
408 y sigs.
y accin 417
y representacin 356

satisfaccin de Ja 98
Nerviosidad constitucional 209
Nio 14, 11 y sgs., 121, 167, 169,
171, 220, 250, 260,. 318, 321,
358, 364, 376 y sgs., 386,. 393,
394, 396, 412, 418, 426, 437,
438, 454, 474, 500, 526
edad chimpanc. 429
obstinacin infantil, 468
sexualidad de la primera infancia
115,411
vivencia del ego a los tres aos 124
Nivel de aspiraciones 140, 302
Notico :
actos noticos 384
amplitud del horizonte no
tico 461.
hbito noetico 454 y sigs.
horizonte notico 193
Nostalgia 167

O
Observacin.: autoobservadn 58 sigs., 457
>hetetoobservacin 58, 62
ocasional 64
Obstinacin 467, 468
Ocurrencia (inspiracin) 557
Odio 156, 168, 235, .457
y amor 257
Onanismo 116
Ontognesis 38
Ontologia filosfica 78
Optimismo. 304
Organismo de Ja 'ejecucin 441
Orgasmo 116
Orgullo 294, 296
Orientacin en el mundo 313
grados de 408
P
Paciencia 249
Palabra 393, 386 y sigs., 400
acumulo de palabras, 396
tnico 206
Pansexuaismo 116, 173
Pantommica 63

- y sensacin 315
Perseveracin 461
. . .
Persona x x v il, XL, 56, 290, 449,
582, 586
concepto de !a 144
cortical 78, 93
estructuta de la 77, 481
individuo y 486
profunda, -78, 93 '
profunda vital 268
vital 9 3

y carccer 57
Personalidad:
estructura de Ja 77
divisin en capas 94
histrica 531
individuo y 529.
quiebra de la 579
tectnica de ja 481 .
Pesar 5 1 6 .
Pesimismo 304
razonador 304
resignado 304
Picarda 403
Placer 112, 199, 271
de funcin 71, 111.
teora del placer-desplacer i 99
Plan de construccin 3
Poder:
del hombre dominante 134
del hombre titnico 134
deseo de 130
voluntad de 130
Poesa 401
y psicologa 67
Ponderacin 500
Preocupacin 251
Profundidad 262, 585
Prjimo:
desprecio del 220
estima del 220
formas de amor al 152
relacin con el 149
sentimientos para con el 154
Prontitud 461
Propsito 440
Protofantasa 343, 375
Proyeccin 285, 384
Psicastenia 374
Psicofisica 317

Psicoanlisis X I X ,X L I . 77, 116* 175

575, 584

Psicologa X IX , XXIV sigs., XL

1) 398
'

animal 62
- asociacionista. 397
axiomas psicolgicos XXVI
ciencia de Ja naturale 72
ciencia de] espritu 72 '
ciencia del homBre 587
cientfica 73
confusin terminolgica 23
de la forma 586
de la gestalt 316, 333. 586
de la memoria'36?

de la personalidad 54
de las asociaciones 368
d las masas 485
/
de las sensaciones 316
.
/.
d la voluntad 66
- del nio 66
de lo consciente 506
de Jos elementos 586
de los sentidos 31'6, 347
de los sentimientos 196
..
..
descriptiva 38
desenmascarante 71
dinmica 586
'-][
el tiempo en Ja 25,7: .
evolutiva 38, 587 .'
---- experimental 316
xperimental del pensamiento
67 , 3 9 7

experimental de Jos sueos 408

finalista 100
-fisiolgica 326
general 33, 587
individual 100, 585
precientfiea 73
profunda 584
sistematizacin 33, 35
stcial 49, 587
unidad de la xxv, 586
voluntarista 101
y filosofa X X X I v, 53
y religin XXXIV
Psiconeurosis 178 503
Psicpatas:
desalmados 56
explosivos 497

Psicopatologia 371
Psicosis manaco-depresiva 279
Psicosomtica x x v ill, y sigs. 72, 89,
95, 415
Pubertad 86
R
Racionalismo 404
Rasgos 42, 44
:
.
afines y desafines 45
anmicos 48
cualidades de rendimiento 43
de carcter 43
de conducta 43
de esencia 43 :
diferenciales 39
primarios 48
Razn y sentimiento 405
Razonamiento 456
Reaccin:
inmediata 437
histrica 531 .
Receptores valorativos 187
Reconocimiento 360, 409
Recuerdo 52, 382
espontneo 552
fidelidad del 374
formas del. 360
leyes del 362 '
optimismo dd 559

proceso del 359 .

Reflejos 413
adquiridos 414
congnitos 414
de defensa 415
movimientos reflejos 414
ser reflejo 423
Reflexin 420
Refugio en la enfermedad 138
Regeneracin 6
Regresin. 117
Relaciones!:
causales 70
-. de Sentido 70
motivacionales 70
psicofsicas 72
psicosomticas 72
vitales 188

Religin 172
tendencia religiosa 172
vinculacin religiosa 245
Rencor 156
Rendimiento 36, 162
ambicin de L62
e inteligencia 429
tendencia al 162
Representaciones 29, 66, 355, 356,
375, 390
aisladas 390
conscientes 250
de la fantasa 359
de la memoria 359
efecto asociativo 371
esencia y significado dejas 356
fenmenos eidticos 357
generales 390, 409, 452
imaginativas 390
inconscientes 250
mnmicas 360, 390, 425
origen de las 357
significacin antropolgica de
las 358
sublirainares 502
- y concepto 390, 392
y percepciones 356
Represin 502, 571
Reproduccin 11 .
- vivencial 223
Repugnancia 200
Res gitans 80
extensa 80
Resalte 266
Resentimiento 142, 156, 214, 302
y envidia 214
Resignacin 253, 298
Resolucin 442, 473
Respeto 222
Responsabilidad 226
incapacidad de decisini 466
Retencin 364 y sigs.
capacidad dei 362
Reverencia 242
Retina 326, 328, 330
puntos retinianos 330
Revancha 141
Reverencia 242
Riesgo 466

S
Saber intencional 302
Saciedad 200

Sadismo 133
Sarcasmo 157
Satanismo 133
Satisfaccin 302
instintiva 426
(s) sustitutivas 176
Sensacin 314
lenguaje de la 388
leyes de Ja 346
(s) acsticas 324
(s) afectivas 322
(s) anestsicas o de movimien
to 318
(s) cromticas 329
y percepcin 315
Sensibilidad:
a la presin 317, 351
al calor 317 :
al dolor 317
al fro 317
cutnea 317 .

de los sentidos 346

diferencial 350
Sentido 303, 314, 403
anestsico 31.8
de la visti- 325
del color 329
del dolor 317
del gusto 319
del movimiento 318
del odo 323
del olfato 319
del tacto 318, 337
de posicin 329
pensamientos de 400 .
trmico 322
, y percepcin 314
Sentidos :
-funcin sociolgica 324
inferiores 316, 320
lejanos 323
ley de Ja energa especfica 346
rganos de ios 314, 316, 332
prximos 323
relaciones de 70
sensibilidad de los 346

superiores 323
tctiles 324
Sentimental 300, 388
hombre 492
Sentimentalidad 26l
Sentimentalismo 228, 261
Sentimiento:
artstico 240
acompaar en el 224
compartido 223
compensado 299
csmico 303
de autovaloracin 29I
de deber'238
de derrota 215
de c'eitino 249, 264
de fdicidad 203
de gratitud 142 .
de inferioridad 217, 292,
297, 584
de justicia 238
dla prdida de sentimientos 218
del honor 291
del propio poder .285, 290,
301, 460
del propio valor 95, 290 a 300

aristocrtico. 293
-------- centro de gravedad del 291
-------- demoniaco 293
-------- falto de crtica 292
-------- hiperestesia del 300
--------. inautntico 295, 515
-------- ingenuo 295
---------mediato objetivo 295
.. natcisista 294
del yo (del ego) 284, 291,
303, 519
de minusvala 217, 297,
575, 584
*t de triunfo 215
esttico 240
metafisico 242
mundano del humor 36, 308
nihilista del mundo 305
objetivo 221
religioso 243
resignado 298
vital 267, 466
y razn 405
Sentimientos 79, 184, 264, 493

- ambivalencia afectiva de los 257 como liquidacin 508

como .totalizacin 512
- combinaciones de 256
y dormicio 504 conviccin sentimental 494
Sueos :
corporales 95
causas 507
del placer y desplacer 195
censura 510
^ .
dominio de los 493
lgica de los 487
emociones dirigidas de los 188
de Freud, teora de los 509
imagen y 411
fenmeno de los 486
mixtos 257
interpretacin 505, 506
noticos 236 .
normativos 238
simbolismo 510
permanentes 185
Sufrimiento i 97, .198
Superficie nuclear 331
profundidad de los 192, 196
superiores 95
Supraestructura :
transitivos 244, 402
notico voluntaria 208
personal 82, 413, 450
Seriedad 303
Superficie nuclear 330
Severidad 228
Sexo 116, 496, 5lt>, 584
Susceptibilidad 301
Suspicacia 211
Shock 207
aperceptivo 207
Susto 207, 211
Significacin 14, 186, 189
conjuntos significativos 334
T
S mismo personal, el 449
Tato 317
confianza en el 287
espado tactil 318
inseguridad en el 298
Tectnica de la persona XX, 484
seguridad en el 288
' trastornos del 576
variaciones caracterolgicas 492
Temtica:
Simpata X U V , 220, 224 y sigs.
de la transitividad 402
Sndrome de Korsakov 373
espiritual 32
Sistema :
existencial humana 104, 106, 308
funcional-vegetativo 93
suprabiolgica 32
Situacin 414
Temeridad 288
(s) crticas 522
Temor 211; 253
Sobresalto 249, 284
al destino 252, 285
Sobriedad 140
confianza y 212
Sociedad 587
del futuro 211, 250 251, 379
Sombro 273
y angustia 211
Soar despierto 508
Temperamento 87, 478
Sorpresa 250
clases de 479
Sosiego 277
viscoso 471
Sublimacin 103, 116
Temple 16
teora de la 103, 116, 175
persistente 185
Substancia :
Temples actuales 264
nmica 535
estacionarios del fondo endotm de personaidad 527
co, 264.
Sueo 488, 505 y sigs.
psicosomticos 269
jcomo compensacin 504
Tendencia, 14, 99, 102
como continuacin 508
como encuentro con el s-mismo, a - la dominacin. V. Deseo de
poder
504, 512


amatoria (amor en general). 165
de la convivencia 148
del amor al prjimo 228
determinante 358, 440
divergencias 177
metafsica 172
-------- y vivencia de fugacidad 172
religiosa, 172
y voluntad 440
Tendencias. (V. 't. : Vivencias pulsio
nales) 79, 98, 180
afn vindicativo 141
a la actividad 110
a Ja notoriedad 529
al goce *112, 115
: a], rendimiento "111 , 162
amorosas 237
apetito viyencia l i 7, 165, 259
clasificacin 1 1 1
cognoscitivas 2 3 6

convergencia y divergencia de
las 177
creadoras 161, 236
de 3a asociacin 148
de la comunidad 148
de la transitividad 111
del ser-para-otro 151
destino individual de las .178
diferenciacin de las 102
dirigidas al prjimo X L II , 148
falta de impulsos 183, 478
finalidades 105
fuerza impulsiva de las 469
humanas 100

Impulso a la configuracin 162.

al juego 202
artstico 170
vital 107, 110
intensidad de las 181
morales 237
necesidad de estimacin 134
normativas 168
ordenacin y especificacin 102.
persistencia de las 182
polifona de las 109
reflexivas 104
transitivas X l i i , 104, 10,8, 148
trascendentes 169, 240
Tensin vital 87

Teora:
atemtiea 104.
de las capas 91, 93
- del inconsciente 581
de los colores 329
del placer-desplacer 199
hedonista 102
monista del egoismo 102
monotemtica 103
pojiterntica 103
refleja del instinto 422
reflexolgica de la accin 413
Terminologa XXXiv, XXXIX. y sigs.
Terquedad 468
Tiempo 169
conciencia vigil y 487
de latencia 366
.
de presencia anmica 30
de presencia psquica 6 l en psicologa 257
interno 10
psquico presente 30 .
Timidez 286, 298
Tipo 150
cidofmico 130
esquizotniico 150, 222
estnico 286
.
extravertido 150
introvertido 150 .
- mediterrneo 150
S-hi 532
S-hisceriforme 534
Tipos :
autnomos 467
heternomos 467
impulsivos-volitivos 496
sensibles al color 329
------- - a la forma 329
Tono 325
Totalidad XXII, 4, 260
como significado 364, 369, 370,
371, 411
Trabajo 477
del sueo 510
Transformacin de la magnitud 354
Trascendencia 242
Trastornos:
anmicos 85
del s-mismo 576
Traumatismo cerebral 210

capacidad vivencial 258

crculo funcional de la 413
de cualidad. 444
: de inferioridad 217, 297
del 431
de la Yoidad 125
U
del deseo de poder 213
- del ego 124, 125
Umbral :
de lo familiar 361
absoluto. Ley del 347
de minusvala 216, 297
diferencial. Ley del 3 5 0
elemental 543
Unidad alma y mundo X X I I I , 313
emocional del egosmo 213
Unidad cuerpo-alma 5 8 6
esttica, circuito funcional de
Unidad significativa 3 5 8
la 113
estructura vertical 80
V
hambre vivencia] 530 y sigs.
impotencia vivencial 530 y sigs.
Valehcia :
inmediata 36 '
emocional. Atencin y 362
niveles 542, 543

del sueo 4 9 0

profundidad 262 .
espiritual 92
' sector vivencial 258
Valores 188
interno y externo 312, 417
~ de significacin 108, 188
substancia anmica en Ja 535
sensibilidad de los 189

sueo y 505, 508

vitales 107, 188
temporalidad de Ja 28, 309.
Vanidad 215, 294
umbral y capacidad de 261
Vectores valorativos 187
y conciencia 543
Veneracin 2 4 2
Vivencias
Venganza 142, 156
afectivas en los sueos 490
Vergenza 2 1 7
de vergenza 217
Vida 16, 110, 564
el problema de la clasificacin
- anmica 17, 21 y sigs. 4 1 4 , 448
caractersticas d lo viviente 2
101, 106
endotmica y pensamiento 456
emocionales 184
-------- de Ja conservacin del indi
espiritual 109
viduo 207
plenitud vital 518
-------- del impulso vindicativo 215
psquica X X V II, 78
. endotmicas 97, 436, 447, 448
temporalidad de la, 9
estimulantes 186
y alma 563, 587
instintivas transitivas 108
y vivencia 16
pulsionales 98 y sigs. 174, 184
Vista 325 y sigs,
-------- clasificacin 106
campo de visin 3 2 6
- de Ja vitalidad 107, 110
disparidad gestltica 332
del yo individual 108,
Visin :
121, 207 '

de relieve 332
disparidad gestltica binocular 332
-------- transitivas 147
tendenciales. (V. t. pulsiona
y pensamiento 326
les) X L II
Vitalidad 87,
Vivencia X L I, 12, 84, 563
Voluntad 100, 447, 449, 451, 483,
497, 500, 575
apetito vivencial .117
acin impulsiva 472

artstica 240
Tristeza 53, 265, 273, 275

aparate 515
Triunfo 215
Turgor vital 87

 accin voluntaria 435, 439

autenticidad en la, 519

como funcin del yo 447

concepto de la 435
de poder 483, 575
desatollo' de la 437
'd e la actitud interna 474
direccin exterior 471, 475
direccin interior 471, 473
entrenamiento 472
estilo de la 471
fenomenologa de la 435
fuerza de 469, 470
fuerza organizadora 473
hombres volitivos 497
libre albedro 443
tcnica de la 4 7 7

tipos de 464
y procesos endotmicos 435, 497
y sentimientos 493

Voluptuosidad 115, 200

Vmito, reflejo del 414
Voz humapa 324

Y
Yo X X I, 302, 449
autenticidad 519
colectivo. Sentimiento del 130
conciencia del 437
individual 582
ncleo del 449 .
personal 145, 582
principio de la individuacin 282
sentimiento del 284
social 145
super-yo 77, 79
transitividad del 582 ........
vivenck del 437
volitivo 498