Derisi Persona

Fenomenologa y ontologa de la persona
OCTAVIO NICOLS DERISI

Universidad Nacional de La Plata
1. Por la fenomenologa a la esencia de la persona. A la humana
inteligencia no le es dado penetrar en la esencia de las cosas sino a
travs de la experiencia inicial de los sentidos. Slo en el objeto de
stos, logra penetrar en la esencia de las cosas materiales y alcanzar
as su objeto formal propio o especfico. Una vez en posesin del
mismo, ahondar en el venero de sus notas intrnsecas y, desarro-
llando sus exigencias ontolgicas, llegar, en su trmino, hasta la
realidad enteramente espiritual y aun divina, que causa y da razn
de la inmediatamente dada en la experiencia externa e interna.
Este itinerario comn de la mente humana para alcanzar y desci-
frar, al menos un tanto, el misterio oculto de la esencia del ser, es el
que debemos seguir tambin aqu para penetrar y develar la esencia
o ser propio de la persona. Determinaremos, por eso, primeramente
los caracteres peculiares con que en nuestra experiencia se nos revela
la persona humana la fenomenologa de la persona (I part e) pa-
ra luego tratar de alcanzar, en la luz de las exigencias ontolgicas de
tales caracteres, el ser propio de la persona la ontolog4i de la per-
sona (II part e).
I
Fenomenologa de la persona
2. Unidad de la vida personal. La vida psquica o consciente,
propia de la persona, en la rica multiplicidad y hasta diversidad de
actos, se nos revela ante todo como una unidad. Los mltiples actos
de pensamiento y voluntad, de sensacin y apetitos inferiores, los
diferentes estados de nimo, la variedad inmensa con que la actividad
psquica se nos manifiesta en nuestra conciencia, son actos de un ser
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Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
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permanente y, ms concretamente, de un yo, siempre el mismo por
debajo de stos. Aparecen todos ellos esencialmente referidos a esta
unidad ontolgica incambiable y distinta de ellos mismos, como a la
causa de que proceden y como al sujeto, en que residen y al que
modifican. La realidad de la vida consciente no se agota en el acto
ni en la suma de todos los actos como otras tantas unidades tomas
yuxtapuestas entre s: cada uno de estos actos se nos manifiesta como
expresin, efecto y modificacin de una realidad ms profunda y
permanente, constantemente la misma a travs de todos los cambios
actuales, que los causa y sustenta y que aflora en la conciencia en
todos y cada uno de ellos. De semejante relacin esencial a ese yo
permanente procede la unidad, que en cada momento y a lo largo
de todo el tiempo de nuestra vida, poseen en nuestra conciencia esos
actos en s mismos y en su totalidad.
3. Intencionalidad y trascendencia objetiva de la actividad de la
persona. El segundo carcter de la vida personal es la intenciona-
lidad. A diferencia del ser material ser cerrado en s mismo la
persona se nos revela como un ser abierto a la trascendencia, al ser
distinto del propio.
Por el conocimiento aprehende en el propio acto un objeto, es
decir, un ser distinto del propio acto en cuanto distinto de ste, y sin
el cual el conocimiento ni sentido tiene.
El conocimiento, actividad primera y fundamental de la persona,
que precede y causa las restantes, se nos revela como acto frente a y
en posesin de un objeto distinto de s. El objeto de la aprehensin
cognoscitiva no es una afeccin subjetiva o modificante del propio
acto y ser cognoscente: es el trmino distinto y trascendente al pro-
pio acto y alcanzado en su al-teridad u objetividad en la inmanencia
de ste. La inmanencia subjetiva del acto se nos manifiesta abierta
a la trascendencia y en posesin de algo que no es l, pero alcanzado
en la unidad inmanente y simple de su propio ser. Inmanencia y
trascendencia constituyen los trminos de la tensin de la identidad
intenciona], la dualidad real irreductible poseda en la unidad del acto.
Por su voluntad la persona acta sobre su propio ser y sobre el
de los dems y acta libremente, con dominio activo sobre su propia
actividad. Tampoco esta operacin volitiva tiene sentido sin un ser
distinto del propio acto, es tambin esencialmente intencional.
FENOMENOLOGA V ONTOLOCA DE LA PERSONA 283
Tanto, pues, por el camino del conocimiento o de la contempla-
cin, como por el de la voluntad y facultades operativas a ella suljor-
dinadas o de la accin del obrar moral en sus mltiples formas y
del hacer tcnico-artstico la actividad personal se nos revela como
intencional, como un acto en tensin, que slo se da referido a un ser
que no es l y que est ms all de l, a un ser trascendente.
Sobre el mundo material, sumido en el silencio y obscuridad del
ser que solamente es sin conciencia de que es, se levanta el mundo
de la persona, en cuya actividad espiritual adquiere una nueva e
inefable existencia el ser de la realidad ajena en cuanto tal. La perso-
na se yergue as y se constituye en una especie de antena espiritual
de la realidad, en la cual el ser del mundo material, mudo hasta
entonces, encuentra resonancia y expresin, comienza como a existir
de nuevo en la intencionalidad cognoscitiva; y su ser, en tinieblas
hasta entonces, es atravesado por el rayo de luz del acto espiritual
que lo ilumina y capta como objeto, a la vez que posee ella sola
tambin, segn diremos el poder mgico de poder transformar libre-
mente esa materia e imprimir en ella su propio mundo espiritual.
4. La triple trascendencia, jerrquicamente vinculada: objetiva,
real y divina de la intencionalidad de la persona. Esta trascendencia,
enviscerada en la intencionalidad de la persona, no es puramente
objetiva dentro de una inmanencia absoluta trascendental de la con-
ciencia; el trmino de la actividad cognoscitivo-volitiva de la persona
es algo distinto del propio acto, captado formalmente en cuanto distin-
to de ste. Tal alteridad u objetividad implica la realidad del ser
trascendente, sin el cual el objeto o algo distinto del propio acto, ni
sentido conserva de tal y se diluye enteramente en la inmanencia.
La ejicxn del ser en el objeto, intentada por Husserl, se nos presenta
como un esfuerzo irrealizable e imposible: no puede permanecer el
objeto como tal o distinto del acto intelectivo, despojado siquiera
por LTOXI] metdica del ser.
Tal ser real del objeto podr existir en acto o slo en estado de
posibilidad "en potencia", segn la expresin escolstica bien
que el objeto primeramente captado por la inteligencia en la intuicin
sensible sea siempre un ser o esencia existente. nicamente despus,
en la luz del ser real existente, la inteligencia y anlogamente la
voluntad es capaz de aprehender el ser posible no existente en
28-1 OCTAVIO NICOLS DERISI
acto, el cual, por lo dems, es ininteligible sin una esencial referencia
a la existencia, inicialmente captada por el entendimiento, en sus pri-
meros pasos, en el objeto de la intuicin sensible.
La trascendencia objetiva implica, pues, y se sostiene en la tras-
cendencia real del ser.
Mientras la vida psquica sensible, infra-personal de la que
tambin participan en mayor o menor grado los animales se detie-
ne en la aprehensin intuitiva e inmediata de las cualidades materia-
les concretas, la actividad intelectivo-volitiva exclusiva y especfica
de la persona trasciende tales cualidades hasta penetrar en su
esencia constitutiva como objeto o ser real distinto del propio subjeto,
como trascendente, a la vez que correlativa y expresamente capta su
propio ser como subjeto.
Ms an, no slo aprehende el ser de las cosas, sino que descifra
la intencionalidad objetiva de los signos y smbolos del lenguaje,
del arte, de la tcnica, de las instituciones, etc. en los que otras
personas han exteriorizado y como encarnado su interioridad e inma-
nencia espiritual, es decir, que no slo entiende el ser natural sino
que tambin comprehende el ser cultural. Por estos entes culturales,
en los que otra persona imprime y como encarna materialmente su
intencionalidad espiritual, la persona no slo aprehende el ser tras-
cendente, algo, sino que alcanza tambin la interioridad trascendente
de esa otra persona, se comunica con alguien.
Este ser objetivo o trascendente inmediatamente dado es el ser
del mundo material circundante, correlativo y contrapuesto al ser real
inmanente de la persona, al que en seguida nos referiremos (n. 5) .
Mas el ser de todas las cosas materiales del mundo y de las perso-
nas inmediatamente dadas se nos revela en su ntima esencia como
finito y contingente: a) como ser que no es simplemente la existencia,
sino que la tiene en el grado determinado por su propia esencia o no-
tas constitutivas que lo hacen tal ser (finitud); y que b) consiguien-
temente no se identifica con la existencia y que, si la posee, podra
no poseerla, que es esencialmente indiferente para tenerla o no
(contigencia).
Ahora bien, el hecho de la existencia del ser finito y contingente
entraa la exigencia ontolgica de otro ser, que lo haya sacado de
su indiferencia para existir y lo haya determinado a la existencia y,
en suprema instancia del ser a se, del Ser que existe necesariamente
FENOMENOLOGA Y ONTOLOGA DE LA PERSONA 285
O cuya Esencia se identifica con la Existencia, en una palabra, de
Dios. Y como tal Ser es la Existencia o Perfeccin pura, es, por ende,
esencialmente Inteligencia y Voluntad: es esencialmente Persona.
De aqu que, as como la trascendencia objetiva implica la trascen-
dencia real inmediata del mundo y de las personas circundantes, sta
a su vez suponga la definitiva trascendencia del Ser que es la misma
Existencia, y se sostenga ontolgicamente en ella.
Por la trascendencia del ser real del mundo, a travs del ser,
verdad, bondad y belleza, la persona es conducida, como a su trmi-
no definitivo o fin supremo, hasta la Trascendencia divina, hasta el
Ser mismo de Dios, ya buscado sin saberlo expresamente desde
el despuntar de su vida espiritual, cuando en el ser, verdad, bondad
y belleza de las cosas finitas busca el ser, la verdad, la bondad y la
belleza en s, que nicamente el Ser infinito y omniperfecto de Dios
realiza y, trascendindolo, hace ser, verdadero, bueno y bello al ser
del mundo, al ser de las cosas y personas creadas. La bsqueda de
la verdad en todas sus manifestaciones, por los caminos de la ciencia
y de la filosofa, la bsqueda de la belleza por los caminos de la
naturaleza y del arte y la bsqueda del bien por los caminos de la
virtud y de la santidad, no son sino los esfuerzos que confluyen a un
mismo punt o: al Ser infinito y divino, bajo las facetas trascenden-
tales en que el ser se revela a la inteligencia. Ms an, no tienen
sentido sin la Existencia, como no lo tiene lo finito sin lo Infinito,
lo contingente sin lo Necesario, lo mltiple y cambiante sin lo Uno
y lo Inmutable.
En todo caso, ese mundo trascendente constituido por la trina
dimensin de la verdad, de la bondad y de la belleza el mundo
de la filosofa y de la ciencia, el mundo de la virtud y de la san-
tidad y el mundo del arte y de la tcnica que se cierra en la clave
de bveda del Ser Divino en Quien tales trascendentales se realizan
identificados en el Acto o Perfeccin pura constituye el mundo
especfico de la persona, al que, por eso, ella sola tiene acceso, con
exclusin de todos los dems seres.
5. Carcter esencialmente religioso de la persona. Como, por otra
parte, ese trmino trascendente definitivo, en que se sostiene toda la
vida de la persona, no es ya slo un Ser, Algo, sino Alguien, la per-
sona aparece abierta y esencialmente ordenada a travs del ser del
mundo y de las dems personas finitas circundantes a otra Persona
a Quien es la Persona.
De este modo, los trminos finales y definitivos, entre los que se
establece la tensin intencional de sujeto-objeto, son personales: es la
persona finita frente a la trascendencia de la Persona infinita. La
trascendencia inmediata de las cosas y personas finitas es slo transi-
toria y desemboca y se apoya ontolgicamente en la suprema trascen-
dencia personal de Dios.
De aqu que la intencionalidad de la actividad -y por ella de
todo el ser de la persona sea, en ltima instancia, una intencionali-
dad religiosa. Por todos los caminos de la ciencia y de la filosofa, de
la moral y del arte y de la tcnica, por todas las aberturas de su
vida esencialmente intencional, la persona est abierta y lanzada a la
bsqueda de la Verdad, Bondad y Belleza del Ser de Dios, y a l se
ordena como a trmino definitivo, ltimo Fin y supremo Bien, que
da sentido y razn de medio a la vida intencional de la persona frente
a los seres creados.
6. Inmanencia y soledad de la persona. Paradjicamente esta acti-
vidad y por ella el ser de la persona, abierta y lanzada por todos
los caminos de su actividad especfica a la infinita trascendencia de
Dios, a travs de la finita trascendencia del ser creado, se encuentra
a la vez en posesin lcida o consciente de su propio ser, de su inte-
rioridad o inmanencia, inmediatamente incomunicable en su ntima
realidad.
Los seres materiales, son y existen, pero sin saberlo: para s mismos
son como si no fuesen. En el animal asoma ya cierta conciencia cre-
puscular, directa no refleja o expresa del propio ser, correlativa
a la intencionalidad imperfecta, que aprehende los objetos materiales
pero no formalmente como objetos o seres distintos.
Recin la persona, correlativamente tambin a la intencionalidad
perfecta con que aprehende el ser trascendente formalmente como
objeto o distinto del suyo, logra la aprehensin del propio ser y acti-
vidad formalmente como tal o sujeto distinto del ser trascendente y
actividad de los dems. La persona nicamente ella no slo es y
existe, sino que se sabe a s misma siendo y existiendo, y slo tambin
ella sabe, correlativamente, que son y existen las cosas: en el mundo
interior del ser y actividad de la persona, el propio ser inmanente y
FENOMENOLOGA Y ONTOI-OCA DE LA PERSONA 287
el trascendente reciben como una nueva existencia, son como re-
creados en la dualidad subjetiva y objetiva de la intencionalidad.
La persona, pues, es y est en posesin consciente de s como objeto
de su propia actividad intencional intelectivo-volitiva: es y se cono-
ce y se ama a s misma.
Una misma actividad intencional, que abre a los ojos y a la accin
de la persona un mundo objetivo trascendente a ella, le devela a la
vez el mundo subjetivo, la pone ante s misma y en posesin cons-
ciente de su propio ser. La intencionalidad, que la hace franquear
los umbrales de su propio mundo subjetivo y la arroja fuera de s
por la va de la contemplacin y de la accin en cuya raz est la
inteligencia y la voluntad, respectivamente y la coloca en comuni-
cacin con las dems cosas y, por stas, con las dems personas con
algo y con alguien, le abre a la vez el mundo interior de su propia
subjetividad, la coloca conscientemente a solas consigo misma. Tal es
la doble y opuesta dimensin de la actividad intencional, especfica
de la persona: que mientras la coloca constantemente frente a y en
comunicacin inmaterial con los otros seres y personas, sin la apre-
hensin de las cuales no logra la aprehensin consciente de s, onto-
lgicamente, en su ms ntima realidad, la cierra y deja en soledad,
que la abre y arroja, por el lado exterior, hacia la trascendencia del
mundo que no es ella y, por el interior, la sumerge en el mundo de
su propia inmanencia. Porque este mundo interior correlativo al
mundo exterior siempre presente y abierto a los ojos y actividad de la
persona, inmediatamente y en s mismo permanece constantemente
velado a las miradas y a la accin de los dems. Abierta y comuni-
cada con las dems personas indirectamente, por la va de los signos
materiales en que expresa su vida interior, la realidad del ser y acti-
vidad propios de la persona permanecen en s mismos inmanentes y
cerrados, ontolgicamente incomunicados e incomunicables, inviola-
bles e impenetrables por cualquier otro ser que no sea el de la Perso-
na divina.
Tal la raz ontolgica de la soledad, en que, en su ms ntima rea-
lidad espiritual, vive la persona, y que ningn ser o persona creada
puede violar. Rodeada y comunicada con las dems personas por todas
las aberturas de su actividad intencional, en su ms ntima y propia
realidad la persona est siempre a solas consigo misma. Tal soledad,
en ltima instancia, se nos descifra metafsicamente como el sello con
que la persona creada est cerrada para todo otro ser que no sea la
Persona divina, para la que est esencialmente hecha como para su
ltimo Fin o supremo Bien; es la muralla de defensa con que Dios
la circunda para que no se doblegue ni entregue como a su Bien defi-
nitivo a ningn otro ser o persona que no sea l. El acceso a nuestro
cuerpo permanece abierto a las influencias directas exteriores, invo-
luntarias y voluntarias, y, por eso, puede ser l violentado. Mas el
acceso a nuestra interioridad est abroquelado con los muros de nues-
tra inmanencia y permanece cerrado a todo influjo directo exterior
que no sea el de Dios y, por eso tambin, podemos libremente negar-
nos a todas las influencias que desde fuera indirectamente nos alcanzan
a travs de nuestra intencionalidad intelectivo-volitiva.
En posesin de Dios como objeto trascendente definitivo y pleni-
ficante de la actividad y ser de la persona perfecta en el cielo,
imperfecta en este mundo en la unin con Dios de los santos la
soledad se trueca en presencia de Dios. nicamente los santos no estn
solos ni viven en soledad. De aqu tambin que la soledad slo tiene
en s un alcance transitorio y est aparejada a la condicin de homo
vialor de la persona; y de que, cuando perdiendo de vista la meta de
su autntico destino inmortal y divino, pretende cerrarse entre las dos
nadas de su vida del tiempo y busca su fin aqu abajo, tal soledad se
trueque en angustioso y definitivo desamparo; para escapar al cual
el hombre huye constantemente de s mismo y se vuelca en las cosas
exteriores, se disipa. No otro es el sentido del desamparo de la exis-
tencia humana, que en la angustia se revela, segn la filosofa exis-
tencial, en su contingencia y finitud cerrada en s, sin posibilidad
de ser superada por una integracin en la Existencia trascendente
divina, que convierta en presencia la soledad; y no otro tampoco el
sentido de la existencia banal, de la existencia huyendo de s y atur-
dindose y disipndose en las cosas exteriores. En verdad, los caracteres
antagnicos de soledad y presencia, de inmanencia y trascendencia,
en que polariza la actividad especficamente personal, es el signo del
status viae, de la transitoriedad de la vida temporal; porque en su
trmino definitivo del ser y vida de la persona, tal antagonismo se
resuelve en presencia y posesin del Bien trascendente supremo de la
persona. Bien que es tambin Persona: la Persona del divino Amado.
Tal es, en sntesis, la paradoja de la actividad intencional, espe-
cfica de la persona: conferir a sta comunicabilidad con la trascen-
dencia en la misma medida en que, en lo ms ntimo de su ser, en su
inmanencia, la deja en soledad, y ambas bajo la luz del mismo acto
consciente y cognoscitivo o volitivo.
7. Libertad de la persona. En posesin de s por la conciencia de
su propio ser y actividad, la persona tambin a diferencia del ser
material, regido por el determinismo de leyes inevitables est en
posesin de su actividad y por ello de su propio ser y destino por
su libertad. nicamente la persona, en su actividad especfica, posee
el dominio activo sobre su propio acto, el poder de hacerlo o no, y
el de ejecutar actos diferentes y hasta opuestos entre s; que emana
de la universalidad de su conocimiento, el cual engendra en la volun-
tad un poder de determinacin, que rebasa la apetibilidad o bondad
de los objetos o bienes concretos.
Tambin la libertad posee el mismo carcter transitorio de la
soledad, pertenece a la condicin del homo viator de la persona. La
libertad, en efecto, es dominio de la propia actividad frente a los
diferentes bienes finitos o frente al Bien infinito, finita o imper-
fectamente aprehendido- que no realizan plenamente el bien en s,
para el que la voluntad no es libre. La libertad es de los bienes pero
no del bien, es de los medios pero no del fin. Frente al Bien infinito,
que plenamente realiza el bien en s, perfectamente aprehendido, la
voluntad no puede dejar de adherirse espontnea pero necesariamente
a l, pierde su libertad.
II
Ontologa de la persona
8. Substancialidad de la persona. Toda esta actividad plenamente
intencional de la persona, implicando, por un lado, la trascendencia
del objeto y, por otro, la inmanencia consciente del sujeto, siempre
el mismo a travs de la multiplicidad de los actos y libre en la eje-
cucin de los mismos, en una palabra, la intencionalidad con la
trascendencia objetiva e inmanencia y soledad en ella implicadas y
la libertad, junto con la unidad impresa en la rica y variada acti-
vidad personal, slo tienen sentido y explicacin suficiente con el
ser en s (ens per se) y permanente, con el ser substancial de la per-
sona, desde el cual brota su actividad como efecto y expresin suya
y de la que evidentemente es l distinto, como causa que la produce
y sujeto que las recibe y es por ellas modificado.
Ni el asociacionismo, que pulveriza la unidad de la persona en la
pura multiplicidad de los actos, ni la teora de Scheler, que la reduce
a la de cada acto, ni otra teora que no sea la del yo substancial, puede
dar explicacin cumplida de la vida intencional de la persona con su
esencial referencia a un sujeto, distinto y dueo, por la libertad, de
sus actos, permanentemente el mismo a travs de todos stos y confi-
rindoles a todos y cada uno de ellos el carcter de unidad o perte-
nencia a un mismo ser.
9. Unidad substancial de cuerpo y alma espiritual de la persona.
Si bien la vida personal especficamente est constituida por la espi-
ritualidad, segn veremos en seguida (cfr. n. 11), e implica, por ende,
un principio substancial espiritual, el ser de la persona humana im-
plica tambin el cuerpo o materia en unidad substancial con aquel
principio o alma espiritual. En efecto, el yo o ser personal de la acti-
vidad espiritual de la inteligencia y voluntad es el mismo yo que
siente. Pero la sensacin, a ms del principio inmaterial, constitutivo
esencial de todo conocimiento y apetito consciente en todos sus grados
(cfr. n. 11), implica tambin un principio material, unidos substan-
cialmente entre s, desde que, como efecto de ambos posee la unidad
del acto. Ya nos referiremos en seguida a la inmaterialidad como
constitutivo esencial del conocimiento, implicada, por ende, en la
sensacin en la medida en que es conocimiento. Pero sta tambin
est causada objetivamente por influjos materiales y subjetivamente,
o como acto inmanente, con intervencin del cuerpo. Sobre este pun-
to no es preciso insistir demasiado, pues el carcter material de la
sensacin es un dato emprico, y slo razones a priori de sistema han
podido conducir a un inmaterialismo total o espiritualismo en la
constitucin de la vida y del ser sensible (Platn, Descartes y, en
general, el idealismo).
Ahora bien, si el sujeto permanente de ambas actividades, el "yo
entiendo" (espiritual) y el "yo siento" (iumaterial-corporal) es el
mismo, sigese que el principio propio de la actividad personal no
es un espritu puro, sino un principio espiritual o enteramente in-
FENOMENOLOGA Y ONTOLOCA DE LA PERSONA 291
material en su ser y obrar propios, pero unido substancialmente a la
materia, con la que forma una sola substancia o ser completo y con
la que opera en la actividad psquica inferior o sensible. Por eso la
actividad puramente espiritual, especfica de la persona (cfr. n. 11),
procedente nicamente del principio espiritual, no en s misma sino
en razn de su objeto, depende de la sensacin y, por ella, de la ma-
teria: la inteligencia y por ella la voluntad no alcanza su objeto,
el ser o esencia, sino en las cosas materiales intuitivamente dadas en
la sensacin.
Ontolgicamente la unin substancial del alma espiritual y del
cuerpo es la raz de donde brota directamente la vida de los sentidos,
y de donde surge la dependencia en que la vida espiritual se encuen-
tra de los sentidos para alcanzar su propio objeto. Gnoseolgicamente
se impone como una exigencia de las condiciones de dependencia en
que la vida espiritual se encuentra en su ejercicio respecto al cono-
cimiento material de los sentidos, por cuanto que slo a travs de ste,
por abstraccin de sus notas individuantes concretas, alcanza su pro-
pio objeto, el ser o esencia. El primer contacto de la inteligencia con
la esencia o constitutivo de los seres se logra en la realidad material
concretamente aprehendida por la intuicin sensible, inexplicable en
su unidad sin dicha unin substancial.
Slo con esa tesis fimdamental del tomismo se resuelven las anti-
nomias de nuestra vida consciente. Por de pronto, la inmutabilidad
del yo, a pesar del cambio incesante del cuerpo, se explica por la
permanencia inmutable del otro principio substancial del yo que es
el alma. El alma, como principio especificante o formal de la ma-
teria, que es el principio pasivo y potencial, da unidad substancial
permanente al compuesto humano, al yo, pese al cambio sucesivo del
elemento material.
El clsico y perenne problema del origen de las ideas y de su re-
lacin con las imgenes est ntimamente vinculado al de la consti-
tucin del hombre y de su yo. Por una parte el empirismo sensista,
a la manera de Hume y Stuart Mili, se atiene al hecho de que care-
cemos de ideas innatas y de que no las adquirimos sino por la expe-
riencia; defiende que nuestras ideas no difieren esencialmente de las
sensaciones sino solamente en grado. Consiguientemente el hombre
carece de principio espiritual: o bien es slo cuerpo (materialismo)
o, a lo ms, posee otro principio superior inmaterial como los ani-
males que no llega a ser espiritual. Por otra parte, el esplritualismo
extremo defiende, a la manera de Platn, Descartes o de los idealistas
trascendentales, que la inteligencia posee su objeto propio, al que
alcanza por s sola sin intervencin causal de los sentidos, sea por
ideas innatas, sea por una creacin pura del espritu. El hombre es,
por ende, esencialmente espritu, puro espritu, y su unin con el
cuerpo es slo accidental, cuando ste no es una manifestacin feno-
mnica dentro de la inmanencia del propio espritu. Pero la verdad
es que el hombre adquiere sus ideas o conceptos gracias a la expe-
riencia, en lo cual tiene razn el empirismo; pero este objeto formal
propio de la inteligencia, este ser o esencia inmaterial de las cosas
materiales, es enteramente distinto e irreductible al objeto formal de
los sentidos, en lo cual tiene razn el esplritualismo extremo. Los
sentidos causan objetivamente nuestros primeros conceptos, en cuanto
la inteligencia logra su primer contacto con su objeto formal, el ser
o la esencia, en las cosas materiales intuitivamente captadas por los
sentidos. Pero la inteligencia descubre en stas formalmente o como
lal lo esencial o constitutivo inmaterial, que estaba opaco y oculto a
los sentidos y que ellos slo perciban material y concretamente ence-
rrado en las cualidades materiales. Y una vez en posesin de estas
esencias materiales, la inteligencia, por abstraccin, se posesiona del
concepto del ser en cuanto ser (objeto de la metafsica) y de los pri-
meros principios y, por ellos, a partir de la existencia de las cosas
materiales y de nuestro yo, intuitivamente dada en nuestra experien-
cia externa e interna, llega a conocer la esencia de nuestro mundo
espiritual y aun la existencia del Acto o Existencia pura de Dios.
Pero, aun dependiendo de las sensaciones del modo dicho, en cuanto
a su objeto y por eso, aunque es irreductible a imgenes sensibles,
no puede darse sin ellas la actividad de la inteligencia es en s mis-
ma totalmente espiritual, procede de un principio intrnseca o sub-
jetivamente independiente de la materia.
Semejante posicin entre empirismo y racionalismo explica la de-
pendencia en que se encuentra la vida espiritual respecto al cuerpo:
no es una dependencia causal o intrnseca respecto a su actor sino
respecto a su objeto. Lo que depende intrnsecamente del cuerpo es
la vida de los sentidos internos y externos, de cuyos datos e imgenes
necesita la inteligencia para abstraer de ellos su propio y exclusivo
objeto: la esencia o forma inmaterial, materialmente contenida en
FENOMENOLOGA Y ONTOI.OCA DE LA PERSONA 29.3
ellos. Y explica a la vez el carcter intrnsecamente espiritual de la
vida intelectivo-volitiva.
La existencia y la unin substancial del alma y del cuerpo es,
pues, la conclusin necesaria a que nos conduce un anlisis objetivo
de los caracteres de nuestra vida psquica, admitida la cual, todo se
explica bi en; y sin la cual caemos ya en el empirismo materialista,
que no puede dar razn de la vida espiritual, ya en el esplritualismo
exagerado que no puede dar razn de esta constante dependencia de
la vida espiritual respecto a la vida psquico-corporal. A la vez es la
nica posicin filosfica, que, distinguiendo esencialmente entre vida
psquica inferior o material y vida psquica superior o espiritual,
explica la unidad del yo personal, la identidad entre el "yo siento"
y el "yo entiendo"; pues si bien la primera actividad supone el cuerpo
y no as la segunda, sin embargo el yo es el mismo en razn de la
unidad del alma espiritual substancialmente unida al cuerpo, que ac-
ta, en uno u otro caso, con o sin la intervencin de su coprincipio
material.
10. Nocin y esencia del "suppostuni", constitutivo genrico de
la persona. La substancia completa que no necesita de otra con
quien o en quien existir toda en s misma subsistente o incomuni-
cada en su ser propio con otro ser, constituye la nocin de supposi-
tum, que decan los antiguos, y que no es sino la nocin genrica de
la persona, en la que conviene con los animales, las plantas y aun
los minerales.
Mucho se ha debatido en el Medioevo sobre la esencia del sup-
sito o, en otros trminos, sobre el constitutivo formal de la suposita-
lidad y, consiguientemente, de la personalidad.
En primer lugar, ya dejamos asentado el carcter substancial de
la persona, lo cual vale tambin de todo supsito, cuyas manifesta-
ciones accidentales y transitorias emanan y suponen un sujeto subs-
tancial permanente. La conciencia de s, las intelecciones, voliciones,
etc., son determinaciones especficas de la persona, que no slo no
excluyen, antes bien incluyen y suponen el carcter substancial de
la misma.
A causa de una definicin inexacta de que el atributo esencial o
esencia del alma es el pensamiento, y desde que nuestro pensamiento
no es substancia permanente sino acto transitorio. Descartes lgica-
mente deba haber sido conducido a la negacin del carcter substan-
cial del alma, aunque de hecho lo admita.
La supositalidad tampoco puede ser algo negativo, porque la in-
dependencia e incomunicabilidad que confiere a la substancia, bien
que se exprese con los mencionados trminos verbalmente negativos,
significa una positiva perfeccin, que libera al ser de la dependencia
intrnseca de otro ser para existir, aunque no de su causa, pues el
supsito puede ser creado y causalmente dependiente: no es lo mismo
el ens per se, propio de la nocin de substancia y supsito, que el ens
a se, propio de la Substancia divina; nociones cuya confusin, desde
el principio de su Etica, ha conducido a Espinosa al pantesmo.
La subsistencia o supositalidad tampoco ha de confundirse con la
individuacin. Esta, en efecto, otorga al ser la incomunicabilidad con
otros inferiores, incomunicabilidad de que est desprovista, p. ej., la
nocin especfica respecto a los individuos, Pero no excluye que ese
ser individual exista en otros o con otro v. gr., los accidentes o el
coprincipio substancial individual y que enteramente excluye la
subsistencia.
Ni siquiera se confunde con la substancia o naturaleza singular. La
supone, desde luego, pero es algo ms y sobreaadido a ella. Porque
el supsito se concibe como el sujeto receptivo de las nuevas deter-
minaciones accidentales; la naturaleza, en cambio, como aquello por
lo cual el supuesto es constituido en su ser substancial y capacitado
para recibir los accidentes. Se ve, pues, que la subsistencia es una
real y positiva perfeccin de la substancia completa. Lo que no apa-
rece claro, a la sola luz de la razn filosfica, es que tal perfeccin
sea realmente distinta de la substancia completa misma. La Fe cris-
tiana, al presentarnos el caso de la Substancia o Naturaleza hvimana
total y completa de Jesucristo sin subsistencia humana (en Cristo la
naturaleza humana subsiste en la Persona divina del Verbo de Dios),
nos dice claramente que la supositalidad o personalidad no slo es
una perfeccin real sino aun realmente distinta de la naturaleza, des-
de que puede darse sta sin aqulla. Sin embargo, tal distincin no
es absoluta, sino modal, es decir, no se constituye como entre dos
realidades o partes suyas, sino como entre una realidad y su trmino
intrnseco, como entre la lnea y el punto que la limita. La subsisten-
cia es el trmino intrnseco que cierra a la substancia en s misma por
todas sus partes. Y como el punto, a fortiori la subsistencia tiene un
FENOMENOLOGA Y ONTOLOCA DE LA PERSONA 295
efecto formal positivo que es hacer a la substancia independiente y
acabada en si misma.
De lo dicho sobre la esencia de la subsistencia sigese que tam-
poco puede constituirse por la existencia o por una relacin a ella.
En efecto, la existencia es el acto ltimo, que coloca a la esencia en
la realidad en s, fuera de sus causas. Ahora bien, antes de existir,
ya est constituida y se concibe la esencia o substancia subsistente.
La existencia slo confiere acto a sta, la hace pasar del orden de los
posibles al orden real. De aqu que la subsistencia se constituya y se
conciba como algo lgicamente posterior a la esencia y anterior a la
existencia; bien que, como la esencia misma, no sea real sino por la
existencia,
1 1 . La espiritualidad, diferencia especfica de la persona. Esencia
ontolgica de la persona: el suppositum spirituale. Este ser substan-
cial subsistente que es el suppositum, se constituye en persona por la
determinacin o diferencia especfica de la espiritualidad.
Hemos visto, en efecto (I Part e), que los caracteres de la persona
se reducen a la unidad, a la intencionalidad perfecta, con las notas
consiguientes de aprehensin del ser objetivo o trascendente formal-
mente tal y de aprehensin de la propia inmanencia por la conciencia,
y a la libertad, con una serie de notas consiguientes propias de este
mundo personal, que no podemos analizar aqu en detalle y de que
nos hemos ocupado en otro lugar^.
Ahora bien, el carcter unitario de la vida personal implica la
unidad substancial del ser de la persona y tiene en ella su explicacin,
segn acabamos de ver.
El carcter intencional de la actividad especfica de la persona,
con los caracteres consiguientes mencionados, tiene su raz y constitu-
tivo en la espiritualidad.
En efecto, la identidad intencional de sujeto y objeto en el acto
cognoscitivo es una identidad inmaterial de los mismos. Una forma o
acto esencial de un ser puede ser recibido y estar en otro de dos ma-
neras: o bien ser recibido por ste como acto suyo esencial, pasiva y
materialmente, al que actualiza como a un determinado ser y forma
con l una tercera realidad, compuesta de ambos, como potencia y
1 Las dimensiones de la persona y el mbito de la cultura, en la Revista Humanidades,
La Plata, 1948.
acto, respectivamente, de materia y forma; o bien es recibido no pasi-
vamente o por una potencia, sino activamente, por un acto, el cual,
por su misma esencia que excluye la recepcin del otro acto como
acto o determinacin suya pues de otra suerte lo recibira como
potencia, slo lo puede aprehender como acto de otro, como forma
no suya sino ajena. Esta captacin o posesin de otro acto o ser en
cuanto otro o como distinto del propio acto como oh-iectum, puesto
delante o distinto del acto del cognoscente pero en el seno del pro-
pio acto, esta identidad, en la inmanencia de un acto, de este acto y
de otro que no es l y trascendente a l, en cuanto otro, objetivo, es
decir, en cuanto distinto de l, es la aprehensin del acto o forma de
un modo enteramente opuesto al material, es una aprehensin o cap-
tacin inmaterial de la forma. Si recibir tal forma o acto como forma
propia o determinante del sujeto, con el que constituye un tercero,
compuesto de ambos, es recibirla potencial o materialmente, recibirla
en la propia forma o acto no como forma o acto determinante del pro-
pio acto o forma, sino como otra u objetiva o distinta de la propia, es
recibirla actual o inmaterialmente. Pero tal captacin en la propia
forma o acto de otra forma o acto en cuanto distinto del propio, en
cuanto objetivo no es otra cosa que la identidad intencional, en que
esencialmente consiste el conocimiento. Posesin o identidad inmate-
rial de una forma, es lo mismo, pues, que identidad intencional con
ella, es lo mismo que conocimiento. Todas estas expresiones son, pues,
frmulas que expresan un mismo concepto o esencia.
De aqu que la inmaterialidad constituya la esencia misma del
conocimiento: un modo enteramente distinto y hasta contrario al de
la posesin material, subjetiva y pasiva de una forma.
No es la del conocimiento una recepcin pasiva o por pobreza de
una forma que viene a unirse y a enriquecer al sujeto, sino una po-
sesin de otra forma distinta de la propia, pero por riqueza del propio
acto, de cuya sobreabundancia de acto participa y en cuya inmanencia
existe y se identifica esta otra forma o acto en cuanto trascendente o
distinta de l.
Si la esencia del conocimiento est constituida por la inmateriali-
dad, los grados de la perfeccin cognoscitiva estarn determinados y
sern los grados de la inmaterialidad del acto. Si hay conocimientos
materiales tales como las sensaciones externas e internas ello slo
es posible por la presencia de un principio inmaterial esencialmente
irreductible a la materia. La materia no slo no es principio de cono-
cimiento en tales conocimientos, sino, al revs y como siempre, el
principio de limitacin e imperfeccin de los mismos; no es por la
materia, sino a pesar de ella, que la esencia del conocimiento se salva
y existe en tales conocimientos materiales. Y si el conocimiento se da
-imperfecto y en grado mnimo en la sensacin es por la inmate-
rialidad, por la esencia y dominio de la forma sobre la materia, por-
que el principio inmaterial no ha sido absorbido y coartado entera-
mente por la materia.
Esta capacidad de aprehensin inmaterial denota en el cognos-
cente una liberacin o eminencia sobre la materia, principio de li-
mitacin o no-ser de la esencia, y, correlativamente, una acentuacin
de la forma, un crecimiento y aproximacin hacia la plenitud del
acto, que es lo mismo que decir hacia la plenitud del ser o existencia.
La inmaterialidad, si bien se expresa negativamente, es algo posi-
tivo, significa el ser, perfeccin o acto. Por eso, un ser es cognoscente
cuando llega a un determinado mnimo nivel ontolgico, a cierto gra-
do de concentracin de ser que le permita poseer en su propio acto
el acto ajeno y dar as de la sobreabundancia ntica de su existencia,
existencia a otro ser en su alteridad o trascendencia. La intencionali-
dad, constitutivo formal o esencia del conocimiento, es el fruto de la
sobreabundancia de un ser, de su propia perfeccin o acto, que es lo
que significamos negativamente con la expresin inmaterialidad.
Tambin la cognoscibilidad o verdad objetiva se establece por la
forma y, en general, por el acto. La potencia es el principio de limi-
tacin del acto y, en el caso de la materia o potencia de la esencia del
ser corpreo, es el puro no-ser en acto, en s mismo ininteligible y slo
captable indirectamente en la forma por ella limitada. Lo inteligible
son las notas especficas de un ser, su forma o acto esencial. La cog-
noscihilidad, pues, est tambin identificada con el ser o acto, y se
establece y acrecienta, por ende, con la inmaterialidad o acto del ser.
La materia es lo que impide la cognoscibilidad en acto de la forma.
De aqu que para captarla sea preciso abstraera de sus notas mate-
riales. Y como quiera que en los seres corpreos la materia sellada
por la cantidad es el principio de individuacin, lo que coarta y encie-
rra la forma especfica a ste o aquel individuo, sin modificar sus no-
t as; todo conocimiento intelectual directo, que nicamente es posible
tomando la forma sin la materia, sea tambin abstracto y universal.
Cuando un ser alcanza el nivel ntico de la inmaterialidad per-
fecta o espiritualidad, vale decir, que no es ni depende intrnsecamente
en su ser y obrar de la materia, entonces logra la identidad intencional
en toda su perfeccin: capta lo inmaterial del ser material sin la ma-
teria, la forma objetiva abstracta o universal y, como tal, en cuanto
distinta del propio acto y sujeto. Se ha logrado as penetrar en la
esencia ntima del objeto y posesionarse de l formalmente como 06-
jeto. Y a la vez y correlativamente el acto cognoscente es cognoscible
en acto y, como tal, se posesiona formal o expresamente de la propia
inmanencia y del sujeto en cuanto tal: alcanza la conciencia clara del
propio ser substancial del propio yo. Slo un ser completamente in-
material o espiritual puede ser cognoscible y cognoscente en acto,
segn los principios que acabamos de exponer, de que el constitutivo
esencial de conocimiento y de la cognoscibilidad es la inmaterialidad.
La inmaterialidad, como esencia constitutiva del conocimiento,
nos hace comprender tambin por qu la amplitud y profundidad en
la inmanencia subjetiva de un conocimiento est en relacin con la
amplitud y profundidad en la trascendencia objetiva. En efecto, a
medida que un ser es ms inmaterial, ms acto, con la perfeccin de
su ser se perfecciona tambin la del conocimiento: ms se ampla el
mbito y la penetracin en la cognoscibilidad del objeto sea porque
nuevos objetos, ms perfectos e inmateriales, caen dentro del nuevo y
superior horizonte de esa vida inmaterial; sea porque la cognoscibili-
dad objetiva, cualquiera que ella fuere, es transpasada y vivificada
por la inmaterialidad de ese acto cognoscitivo; y ms cognoscible se
torna el sujeto ante los propios ojos de la conciencia intelectiva. En
una palabra, el acrecentamiento de la inmaterialidad encierra esen-
cialmente el perfeccionamiento del conocimiento por ambos trminos
de su intencionalidad: por su trascendencia objetiva y por su inma-
nencia subjetiva. Hasta que, llevada al infinito en Dios, los trminos
de la dualidad real de la identidad intencional se resuelven en iden-
tidad real de la trascendencia con la inmanencia, no en una inma-
nencia trascendental, a la manera idealista, sino real: coincidencia e
identidad perfecta del Sujeto infinito con el Objeto infinito en el
Acto o Existencia pura.
En la raz, pues, de toda actividad especfica de la persona est
la espiritualidad. De esta raz brota la intencionalidad cognoscitiva
o, ms preciso an, intelectiva, la cual la coloca en posesin del ser
FENOMENOLOCA Y ONTOLOCA DE LA PERSONA 299
trascendente ajeno y propio. En la intencionalidad intelectiva el mun-
do logra una nueva existencia, comienza como a existir de nuevo en
su misma trascendencia, tal como es, en la inmanencia de la concien-
cia. Otro tanto ocurre con la realidad subjetiva del yo. Sin la inma-
terialidad y, ms precisamente refirindonos a la persona, sin la espi-
ritualidad, el mundo externo o interno existiran como si no existiesen.
Por la espiritualidad, por el conocimiento espiritual, la realidad del
mundo, del yo y de Dios no slo es sino que tiene sentido de tal, es
aprehendida como tal.
De esta amplitud objetiva abierta por la intencionalidad intelec-
tiva, surge en la persona la segunda intencionalidad: la de la actividad
libre de su voluntad, por la que acta y modifica el ser propio y ajeno,
tal cual es, para conducirlo a lo que debe ser, a su perfeccin o pleni-
tud de ser, a su bien.
Si, pues, la persona se constituye especficamente tal por esta per-
feccin de su intencionalidad cognoscitiva, que la pone frente a la
trascendencia del ser (objeto) y en posesin consciente de su propio
ser inmanente (sujeto), y en dominio activo de su actividad por la
libertad, y tales notas tienen su raz ontolgica y constitutivo esencial
en la espiritualidad, sigese que el constitutivo o diferencia especfica
de la persona es la espiritualidad.
La nota especfica, pues, de la persona, la que la contrae y dis-
tingue esencialmente de la nocin genrica de supsito es la espiri-
tualidad o, como decan los antiguos atendiendo a la primera mani-
festacin de esta espiritualidad, la racionalidad en el amplio sentido
de intelectualidad.
Sintetizando, pues, las dos notas constitutivas del ser personal,
gnero y diferencia a que hemos sido conducidos por las exigencias
ontolgicas de las notas en que esa misma persona fenomenolgica-
mente se nos ha revelado llegamos a la siguiente definicin: La
persona es el suppositun spirituale o rationale, es decir, la substan-
cia completa subsistente espiritual o, desarrollando el concepto de la
subsistencia, la substancia completa espiritual, independiente y real-
mente incomunicable con otro ser.

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Fenomenologa y ontologa de la persona

OCTAVIO NICOLS DERISI

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