Ética

CRISTO, LA REALIDAD Y EL BIEN. CRISTO, IGLESIA Y MUNDO

Es una exigencia enorme la que debe plantearse a todo aquel que quiere abordar el problema de una ética cristiana: la exigencia de renunciar desde el principio, como no adecuadas, a las dos cuestiones que en general le conducen a tratar de los problemas éticos: «¿Cómo me voy a hacer bueno?» y «¿Cómo hago yo el bien?». En lugar de estas cuestiones debe plantearse otra muy distinta, infinitamente diferente de las dos mencionadas, y que consiste en preguntarse por la voluntad de Dios1. Esta exigencia es tan decisiva porque supone una decisión sobre la realidad última y con ella una decisión de fe2. Cuando el problema ético se refleja esencialmente en la cuestión acerca de la propia bondad y de cómo hacer el bien, entonces la decisión por el yo y el mundo se presenta como la realidad última. Entonces toda reflexión ética tiene como objeto el que yo sea bueno y que el mundo —mediante mi acción— se haga bueno. Pero si se muestra que estas realidades del yo y del mundo mismo se encuentran implicadas en una realidad última muy diferente, es decir, la realidad de Dios, del Creador, del Reconciliador y Redentor3, entonces el problema ético se plantea inmediatamente bajo un aspecto completamente nuevo. Entonces no es de importancia definitiva el que yo sea bueno, ni que el estado del mundo se mejore gracias a mí, sino que la realidad de Dios se muestre en todas partes como la realidad última. El que Dios aparezca como el bueno, con el peligro de que con ello yo y el mundo no aparezcamos como buenos, sino que vengamos a ser completamente malos, es el origen del esfuerzo ético con el que creemos a Dios como realidad última. Todas las cosas aparecen desfiguradas cuando no se las ve y se las conoce en Dios. Todos los llamados datos, todas las leyes y normas son abstracciones, mientras no se acepte por la fe que Dios es la realidad última4. Pero que el mismo Dios es la realidad última no es una idea por la que haya que sublimar el mundo dado, no es por consiguiente el redondeamiento religioso de una imagen profana del mundo, sino que es el sí de la fe al autotestimonio de Dios, a su revelación. Si en el caso de Dios se tratara tan solo de una idea religiosa, no se comprendería por qué no podría existir tras esta supuesta «última» realidad otra realidad verdaderamente última como el ocaso de los dioses, la muerte de los dioses5. Solo en cuanto que la revelación, es decir, el autotestimonio del Dios vivo, es la última realidad, solo por eso se cumple su exigencia. Pero entonces recae sobre la relación con ella la decisión sobre el conjunto de la vida. Su conocimiento ya no es un progreso gradual en el descubrimiento de realidades cada vez más profundas, sino que este conocimiento es el punto angular donde cambia el conocimiento de toda realidad en general. La realidad última se presenta aquí a la vez como la realidad primera, Dios como lo primero y lo último, como alfa y omega (cf. Ap 22, 13; 1, 8). Todo ver y conocer cosas y leyes sin él se convierte en abstracción, en separación del origen y de la meta. Toda cuestión sobre la propia bondad y la bondad del mundo resulta imposible, sin antes haber planteado la cuestión sobre la bondad de Dios, pues el ser bueno del hombre y del mundo ¿qué significado pueden tener sin Dios? Pero como Dios, como realidad última, no es otro que el que se da a conocer, se manifiesta, se revela, es decir, como Dios en Jesucristo, la cuestión acerca del bien solo encontrará respuesta en Jesucristo.

El origen de la ética cristiana no se halla en la realidad del propio yo, ni en la realidad del mundo, pero tampoco en la realidad de las normas y valores, sino en la misma realidad de Dios en su revelación en Jesucristo. Esta es la exigencia que debe ser planteada honradamente sobre todo a aquel que quiere interesarse por el problema de una ética cristiana. Ella nos sitúa ante la última cuestión decisiva, es decir, la cuestión de con qué realidad vamos a contar en nuestra vida, con la realidad de la palabra de la revelación de Dios o con las imperfecciones terrenas, con la resurrección o con la muerte. Esta misma cuestión, que ningún hombre puede decidir por sí mismo, por propia elección, sin resolverla falsamente, supone ya la respuesta dada, de que Dios, por mucho que nos decidamos, ha hablado ya su palabra de revelación y que nosotros incluso en la realidad falsa no podemos vivir de otra manera en absoluto que por la verdadera realidad de la palabra de Dios. Por consiguiente, la cuestión sobre la realidad última nos abraza ya de tal manera que no podemos desligarnos de ese abrazo en absoluto. Nos lleva a nosotros mismos al centro mismo de la realidad de la revelación de Dios en Jesucristo, de la cual ella procede.

El problema de la ética cristiana es la realización de la realidad de la revelación de Dios en Cristo entre sus criaturas, como el problema de la dogmática es la verdad de la realidad de la revelación de Dios en Cristo6. Lo que en todas las otras éticas se caracteriza por la oposición de deber y ser, de idea y realización, de motivo y obra, en la ética cristiana es reemplazado por la relación de realidad y realización, de pasado y presente, de historia y acontecimiento (fe) o, para expresar en lugar del plurivalente concepto el nombre unívoco de la cosa misma, de Jesucristo y del Espíritu Santo7. La cuestión acerca del bien se transforma en la cuestión sobre la participación de la realidad de Dios revelada en Cristo. En el tiempo, el bien no es una valoración del ser como, por ejemplo, de mi naturaleza, de mi carácter, de mis acciones o de una situación en el mundo, tampoco es un predicado que se atribuye a alguien que subsiste en sí, a un ser, sino que el bien es lo real en sí mismo8, es decir, no es algo abstracto, algo real desligado de la realidad de Dios, sino lo real tal como solo puede tener realidad en Dios. Lo bueno no es real sin esto, no es por consiguiente una fórmula universal, y esto real no es tal sin el bien. Querer ser bueno solo se da como deseo de lo real en Dios. Un querer ser bueno en sí, hasta cierto punto como fin en sí mismo o como vocación de la vida, incurre en la ironía de la irrealidad; la auténtica tendencia hacia el bien se convierte aquí en una veleidad virtuosista. El bien en sí no es un tema vital independiente, pues como tal sería el más increíble quijotismo9. Solo participando de la realidad participamos asimismo del bien.

La antigua disputa sobre si solamente la voluntad —es decir, el acto espiritual o, en otros términos, la persona— podía ser buena o si también el trabajo, la obra, el éxito, la situación se podían llamar buenas, cuál de las dos antecedía a la otra, a quién correspondía la mayor importancia, esta disputa, que se introdujo incluso en la teología y que provocó, tanto aquí como en otras partes, graves confusiones, procede de un planteamiento fundamentalmente equivocado. Desune lo que originalmente y en esencia es uno, es decir, lo bueno y lo real, al hombre y su obra. La objeción de que también Cristo tuvo en cuenta en sus palabras sobre el árbol bueno que produce buenos frutos (cf. Mt 7, 17) esta distinción de persona y obra, desfigura el sentido de estas palabras de Jesús dándoles justamente el sentido contrario. No es que primero la persona sea buena y después la obra, sino que ambas son juntamente buenas o malas, por consiguiente aquí se sugiere que hay que entenderlas a ambas unidas formando una unidad. Lo mismo hay que decir de la distinción que ha señalado Reinhold Niebuhr, el filósofo americano de la religión, con los dos conceptos de moral man e immoral society10. La distinción que aquí se pretende de individuo y sociedad es tan abstracta como la que puede existir entre persona y obra. Aquí se desune lo que es inseparable, y se considera en sí misma cada una de las partes, que en cuanto tal está muerta. La consecuencia es una total aporía ética, que hoy en día se conoce bajo el nombre de «ética social»11. Naturalmente, cuando se considera el bien en la conformidad de un ser con un deber, la resistencia masiva que la sociedad ofrece a lo que es deber ha de llevar consigo una preferencia ética del individuo sobre la sociedad. (Al revés este acontecimiento sugiere que, en este concepto de lo ético, hay que buscar su procedencia en la época del individualismo12.) La cuestión acerca del bien no debe reducirse a examinar las acciones en sus motivos, es decir, por sus éxitos mediante la aplicación de un criterio ético ya dispuesto. Una ética de la intención permanece tan en la superficie como una ética del éxito13. Pues ¿qué derecho tendríamos a quedarnos en la intención como fenómeno ético determinante y sustraernos al conocimiento de que una «buena» intención puede originarse en trasfondos muy obscuros de la conciencia y subconsciencia humanas y que con frecuencia sucede «lo peor» debido a una «buena intención»? Y si la cuestión acerca del motivo de la acción se pierde finalmente en la maraña de lo que ya pasó, asimismo la cuestión acerca del éxito se pierde finalmente en la niebla del futuro. Por ninguno de los lados existe un límite firme y nada nos justifica14 a detenernos arbitrariamente en un punto determinado, para llegar a un juicio definitivo. No cabe duda que será una cuestión insoslayable, que dependerá de las coyunturas de cada momento, el llegar prácticamente, de manera constante, a tales determinaciones arbitrarias, ya se encuentren en la línea de la ética de la motivación o en la de la ética del éxito. Fundamentalmente, la una no tiene ventaja sobre la otra, porque en ambas la cuestión acerca del bien se plantea abstractamente y se desvincula de la realidad. El bien no es la conformidad entre una norma puesta a nuestra disposición por la naturaleza o la gracia y el ser existente, que designo como realidad, sino que el bien es la realidad, y además la realidad vista y conocida en Dios. Con la cuestión acerca del bien se abarca, al mismo tiempo, al hombre juntamente con sus motivos y fines, juntamente con sus semejantes y con las criaturas que le rodean, es decir, la realidad en su integridad, sostenida en Dios. Esto es lo que dice Dios: he aquí que todo era bueno (cf. Gn 1, 31), y se refiere al conjunto de la creación. Lo bueno exige totalidad, no solo en cuanto a la totalidad de la intención, sino en cuanto a la totalidad de la obra y a la totalidad del hombre juntamente con los semejantes que le han sido dados. ¿Qué podría significar que solo una parte se llame buena, por ejemplo el motivo, mientras que la obra es mala o viceversa? El hombre es un todo indivisible no solo como individuo en su persona y en su obra, sino también como miembro de la sociedad de hombres y de criaturas en la que se encuentra. Este todo indivisible, es decir, esta realidad fundada y conocida en Dios, tiene ante su mirada la cuestión acerca del bien. Este todo indivisible se llama «la creación» de acuerdo con su origen; de acuerdo con su objetivo, se llama reino de Dios. Ambas magnitudes están igualmente lejos e igualmente cerca de nosotros, pues la creación de Dios y el reino de Dios están presentes para nosotros solamente en la autorrevelación de Dios en