Los cuatro evangelios: Edición bilingüe

Los cuatro evangelios

Edición bilingüe

Los cuatro evangelios

Edición bilingüe

Introducción, traducción y notas de

José Luis Calvo Martínez

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición

del Ministerio de Cultura y Deporte

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Religión

© Editorial Trotta, S.A., 2022

http://www.trotta.es

© José Luis Calvo Martínez, 2022

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ISBN: 978-84-1364-077-8

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

I. Los textos evangélicos

1. Los textos

1.1. Las primeras comunidades cristianas y los textos evangélicos

1.2. Nombre, estructura y contenido. Evangelios apócrifos, canónicos y sinópticos

2. Elementos del relato evangélico

2.1. Dichos

2.2. Acciones. Los milagros

3. El problema sinóptico

3.1. La teoría de la «fuente hebrea o aramea»

3.2. La teoría de las dos y de las tres fuentes

4. La lengua de los evangelios

4.1. El griego de los evangelios como lengua franca o koiné

4.2. Sintaxis. El valor aspectual y el valor temporal en el verbo

4.3. Semántica y léxico

5. Características del relato en los evangelios

5.1. La articulación del relato

II. Los evangelistas. La autoría de los evangelios

1. Mateo

1.1. El autor, la fecha, los destinatarios

1.2. La obra. El relato

2. Marcos

2.1. El autor, los destinatarios y la fecha

2.2. La obra

2.2.1. Contenido narrativo

2.2.2. Contenido teológico

2.2.3. Estructura

3. Lucas

3.1. El autor, los destinatarios y la fecha

3.2. La obra. El Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles

3.3. La lengua y el estilo. «Historicidad» del relato lucano

3.4. Estructura del relato

4. Juan

4.1. El autor y los destinatarios. La época

4.2. La composición del Evangelio

4.2.1. Relación del Cuarto Evangelio con los Sinópticos

4.2.2. Relación del Evangelio de Juan con movimientos religiosos y filosóficos del helenismo tardío

4.3. El texto evangélico: estructura y contenido

4.3.1. El prólogo (1,1-13)

4.3.2. La parte central: el relato biográfico-teológico

III. El texto griego y la traducción

IV. Las abreviaturas

V. La bibliografía

EVANGELIO SEGÚN MATEO

Texto griego

Bibliografía

EVANGELIO SEGÚN MARCOS

Texto griego

Bibliografía

EVANGELIO SEGÚN LUCAS

Texto griego

Bibliografía

EVANGELIO SEGÚN JUAN

Texto griego

Bibliografía

INTRODUCCIÓN

I. LOS TEXTOS EVANGÉLICOS

1. Los textos

1.1. Las primeras comunidades cristianas y los textos evangélicos

No son muchos los lectores de los evangelios que se preguntan cómo han llegado hasta nosotros unos textos tan limpios y netos, aunque con numerosos pasajes oscuros, con términos y frases no fáciles de interpretar y en un estilo a veces poco común. Seguramente una mayoría piensa que nos han llegado directamente, tal como están, desde las mismas manos de los apóstoles y discípulos de Jesús.

Esta falta de curiosidad se debe, en el mejor de los casos, a que se acepta la opinión y doctrina de la(s) iglesia(s) sobre los textos evangélicos sin siquiera plantearse dicho problema. Y puede que ello sea explicable para otros escritos, incluso importantes, pero una curiosidad mínima y razonable sobre unos textos que cambiaron la historia del mundo, como los evangelios, no es irrelevante para nadie y es, se diría, exigible precisamente para un creyente.

Jesús de Nazaret murió entre los años 30-33 de nuestra era y la mayoría de los personajes que lo conocieron y trataron personalmente, sus apóstoles y discípulos, pudieron sobrevivirle otros treinta o cuarenta años. Ello significa que el «material» que finalmente constituyó la base de los actuales evangelios —es decir, todo lo referente a los hechos y dichos de Jesús— fue durante varios años después de su muerte de transmisión oral. Y de carácter sin duda diferente de acuerdo con las diversas comunidades. Digamos, pues, que para los años 70-80 d.C. las comunidades cristianas estaban constituidas por personas de segunda generación muchas de las cuales, incluso antes de que fuera destruida Jerusalén por Tito el año 70, se encontraban ya dispersas por el Imperio en las ciudades más importantes y populosas de Asia Menor, como Antioquía, Éfeso y Mileto; en las costeras del Egeo, como Corinto y Salónica; y, en Italia, por supuesto, especialmente en Roma1.

La mayoría de los creyentes en que se sustentaban dichas comunidades cristianas pertenecían a tres categorías étnico-religiosas.

Por un lado, estaban los judeocristianos, asentados en Jerusalén y dirigidos por Santiago, hermano de Jesús. Esta comunidad jerosolimitana mantenía una mayor cercanía al judaísmo, ya que para ellos Jesús era el Mesías, pero siguieron guardando la mayoría de los preceptos y costumbres del judaísmo (circuncisión, purificaciones, etc.). Lógicamente, perdió relevancia tras la muerte de Santiago (42 d.C.) y, sobre todo, tras la destrucción de la ciudad y del Templo por Tito en el año 70. Y con la pérdida de relevancia, el propio elemento hebraico fue perdiendo peso progresivamente en el conjunto del cristianismo.

La segunda clase estaba formada también por judíos, los llamados «helenistas de la diáspora» porque todos hablaban griego. Para muchos de ellos, sin duda, el hebreo o arameo era su lengua materna, pero otros precisaban ya una traducción al griego de términos hebreos o arameos que el evangelista necesitaba utilizar. Y por ello, precisamente, las citas del AT que se encuentran en los evangelios proceden de los Setenta (LXX), la traducción del hebreo al griego que realizaron 72 eruditos judíos en Alejandría en el siglo II a.C. Los lugares de asentamiento de este grupo eran las grandes ciudades antes citadas de Asia Menor, y la más importante, sin duda, Antioquía con Esteban a la cabeza. Su actitud respecto a los orígenes judaicos era más liberal y de compromiso, como revela sobre todo el Evangelio de Mateo.

Finalmente, el grupo que acabó siendo más importante estaba formado por los paganos conversos, cuyo líder era Pablo («Apóstol de los gentiles») y su actitud por completo radical, puesto que querían romper globalmente todos los lazos con las prácticas y gran parte del pensamiento y el culto hebreo. Así se vislumbra con especial claridad en el Evangelio de Juan. El apóstol Pedro se mantuvo en una posición intermedia, que pretendía ser conciliadora, lo que supuso un fuerte y abierto enfrentamiento con Pablo2. Sin embargo, su muerte simultánea en el mismo año (64 d.C.) y el mismo lugar (Roma) hizo de la capital del Imperio la sede definitiva y la razón última de una progresiva inculturación por parte del pensamiento grecorromano y su concepción del mundo (Weltanschauung). En efecto, la importancia y predominio de este grupo que, de hecho, acabó modelando y creando el cristianismo que hoy tenemos, se debió, aparte de su ya aludido asentamiento en la capital del Imperio romano, al hecho de que sus fieles acabaron adaptando a la doctrina de Jesús la moral y la filosofía dominantes (estoicismo, neoplatonismo, etc.) y algunos rituales de las religiones paganas de las que procedían, las religiones mistéricas y de salvación, especialmente. E incluso sincretizaron sistemáticamente o, más bien, identificaron con personajes evangélicos, como falsos antecesores, algunas deidades paganas —Mitra con Jesús y la diosa Isis con María, por poner los dos ejemplos más relevantes—. A partir de la «romanización» el número de adeptos se fue incrementando rápidamente con personas de numerosas etnias procedentes, por lo general, de capas sociales medio-bajas —artesanos, campesinos, soldados, etc.— y con grupos socialmente débiles como mujeres y niños.

En el caso de las mujeres, es lógico suponer que el incremento se debió, en una gran medida, a un hecho importante y al que no se suele aludir: el hecho de que el cristianismo permitía también a las mujeres la entrada en la iglesia (y, por tanto, en la salvación eterna) —cosa que les negaban las otras religiones de salvación de la época—. E incluso el hecho de que podían formar parte del estrato dirigente de las comunidades como diaconisas o auxiliares, especialmente si eran viudas o «esposas de un solo marido»3. Un igualitarismo fundamental, no social, que arranca del propio Jesús.

Y, en fin, quizá una de las razones que más influyeron en la propagación rápida del cristianismo fue el hecho de que las propias comunidades, perfectamente organizadas y eficaces, protegían y auxiliaban a los pobres y, especialmente, a los grupos de viudas y huérfanos. El emperador Juliano, en una carta al gran sacerdote Teodoro (cf. 89b.305b-d.1), le anima a hacer lo mismo que «los impíos galileos» (los cristianos), es decir, ejercitar lo que él llama philanthropia, ya que estos han conseguido «llevar a muchos al ateísmo (e.d., al cristianismo) mediante lo que llaman caridad (ἀγάπη), hospitalidad y servicio de mesas (alimentación)».

Todas estas comunidades, al menos al principio, seguían la praxis litúrgica judía sustituyendo la sinagoga (gr. συναγωγή) por la iglesia (gr. ἐκκλησία), de significado idéntico, asamblea, con un carácter social, no local. La iglesia material, como edificio y lugar de reunión, no existía aún porque el cristianismo estuvo en un principio muy ligado al judaísmo como «religión del Libro», más que «del Templo», tras la destrucción de este. Pero como ecclesía o «asamblea» que eran, en un principio se congregaban sistemáticamente a menudo en la casa de algún personaje socialmente importante4 para dos cosas: recordar leyendo y comentando los dichos y hechos de Jesús que vinieron a sustituir a la Torá judía5; y celebrar la eucaristía. Esta casa y el templo pagano, cuando el cristianismo se centró en Roma y se romanizó, son el modelo de la Iglesia.

Y es aquí donde resulta oportuno preguntarse: ¿de dónde tomaban el conocimiento de la doctrina de Jesús, y de su vida y hechos? Ello tenía que estar escrito para ser repetido siempre de igual manera. La pregunta es, pues: ¿cómo y cuándo se escribió? ¿Y por quién? ¿Y cuándo y en qué condiciones se fijaron los escritos, especialmente los evangelios llamados «canónicos», como los únicos verdaderos y fiables?

Creo que es importante señalar, en primer lugar, que no es posible que el texto de cada uno de los evangelios saliera tal como lo tenemos, y de una vez por todas, de una sola mano. Del análisis detallado de los propios textos se deducen inconsistencias varias, contradicciones, adiciones secundarias, y otro largo etcétera que justifican la idea de que nacieron en diferentes comunidades cristianas y tras un largo, y penoso, proceso. Todo ello refleja, pues, el hecho indubitable, ya señalado, de que el cristianismo primitivo estuvo amenazado y fue avanzando en medio de controversias teológicas y doctrinales muy fuertes entre unas y otras comunidades, y entre personalidades relevantes, acerca de temas como la «Segunda Venida», la naturaleza de Jesús, el papel de Pedro, la relación con el judaísmo; y tantos otros. El resultado sería, de un lado, el nacimiento de sectas divergentes que quedaron fuera como «heréticas» (gnosticismo, montanismo, docetismo, marcionismo, etc.), pero al final, y a duras penas, se acabó imponiendo una «ortodoxia» cuando las «iglesias» primitivas, que eran de carácter grupal, disperso y estaban constituidas por personajes carismáticos, profetas y fieles libres de dogmas, terminaron convirtiéndose en una organización fuertemente estructurada y jerarquizada. No es este el lugar de entrar en detalles sobre esta evolución, y el estatus final al que condujo6, pero obviamente, es desde este momento, siglos III y IV, en que ya había quienes personal o colegiadamente tenían prestigio y poder para imponer una idea o una tendencia, cuando se convirtieron en «canónicos», oficiales y obligatorios unos textos; y apócrifos, los demás.

Pero, aparte de la realidad aludida de orden teológico y dogmático, hay un aspecto, de carácter técnico y material, que sin ser determinante colaboró de manera importante, sin duda, para que se «fijaran» precisamente en la época en que fueron establecidos los textos que acabarían siendo canónicos. Los que son objeto de este libro.

Pues bien, el hecho es que durante un tiempo, sin duda, corrían por las diferentes comunidades distintos «evangelios», léase «relatos», con sucesos de vario contenido fáctico y teológico, especialmente los hechos portentosos o milagros de Jesús (drómena), así como sus «discursos, dichos y parábolas» (legómena). Y estaban escritos necesariamente en papiro, que era, a la sazón, prácticamente el material de escritura más popular y económico. Pero el papiro era un material frágil, de hojas pegadas (kollémata) para formar pequeños rollos (bíblos) que contenían entre diez y veinte páginas. El papiro era el material de escritura más común utilizado lo mismo para un texto literario que para una carta personal, una invitación de boda o un documento de compraventa; y, una vez desechado, a menudo se aprovechaban sus hojas sueltas para escribir en la parte de atrás (el llamado «verso») cualquier cosa por insignificante que fuera. No era, pues, un formato de escritura muy adecuado para albergar como algo especial textos inalterables como luego fueron los evangelios canónicos, que eran considerados la palabra de Dios y venerados como tal —los «Santos Evangelios»—. Han aparecido numerosas hojas sueltas, trozos de papiro de contenido evangélico, pero ninguna anterior al siglo II. Y solamente uno de fines del siglo II o principios del III contiene el título «Evangelio según Mateo». El más antiguo, del siglo II, es P52 de Mánchester que contiene el capítulo 18 del Evangelio de Juan; y el más largo, del siglo III, el papiro P45 que contiene Mt 20,26.

Sin embargo, hace ya casi cincuenta años, el biblista español J. O’Callaghan se preguntaba en un artículo7 si un fragmento de papiro en griego con poco menos de veinte letras (7Q5 de Qumrán), descubierto en los años cincuenta y calificado en un principio como de difícil interpretación, pertenecía al Evangelio de Marcos, concretamente a Mc 6,52-53. Él estaba convencido, pero su desciframiento fue, y sigue siendo, discutido entre los eruditos neotestamentarios, aunque fuera apoyado abiertamente en un principio por papirólogos como el también teólogo C. P. Thiede8 y otros no teólogos como O. Montevecchi. Aunque la reconstrucción es posible papirológicamente, pese a problemas textuales menores, el problema que hace improbable su adscripción a Marcos reside en que todos los papiros, como 7Q5, descubiertos en la cueva 7 de Qumrán, son anteriores al año 50 d.C. lo que adelantaría demasiado la fecha de composición de un texto tan complejo en no pocos sentidos. Aparte de que todos ellos pertenecen a una comunidad ajena, e incluso adversa al cristianismo, como eran los esenios.

Sin duda hubo numerosos bíbloi compuestos por noticias y datos, poco fiables a menudo, que corrían en las diferentes comunidades cristianas. Sabemos, porque luego han ido apareciendo, que fueron surgiendo también relatos míticos a veces con el nombre de «Evangelio» sobre la vida de Jesús, especialmente sobre la niñez, la pasión, muerte y resurrección, y algunos episodios marginales9.

Sin embargo, el carácter sagrado, el estatus de texto inalterable y, por tanto, la durabilidad y vigencia de los textos evangélicos se consagró coincidiendo con la extensión del códice manuscrito (codex) en formato de libro con cuadernos de piel, un material costoso, duro y duradero; el llamado «pergamino». Ello fue a finales del siglo III o inicios del IV d.C.; y no puede ser casual el que, por esas razones, los cuatro evangelios «canónicos» —los considerados «auténticos» por la Iglesia de Roma y, en general, por las iglesias cristianas actuales— están documentados precisamente a partir de esta época, es decir, entre doscientos cincuenta y trescientos años después de la muerte de Jesús. Y ello en el orden, considerado indubitablemente cronológico, Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Y en el formato de libro.

Es ciertamente posible que, aunque todavía no hubiera ninguno «canónico», alguna protoforma de ellos se tuviera ya como guía doctrinal y de conducta desde finales del siglo II. Así parecen sugerirlo obras como el Diatessaron de Taciano (ca. 170), que consiste en un solo Evangelio con retazos de lo que luego serían los cuatro canónicos, y la Didaché o Enseñanza de los Apóstoles, que tiene presentes las partes doctrinales de Mateo, Lucas y Marcos, pero que es de fecha más debatida. Igualmente, también en el siglo II, personajes como Papías, conocido solo por citas indirectas, e Ireneo de Lyon dan por supuesto su carácter auténtico y único. Pero no sabemos en qué condiciones estaban los evangelios que se leían en el siglo II. De ellos no nos han llegado fragmentos ni pruebas que sean incontestables.

Los códices manuscritos más importantes pertenecen precisamente a dicha época: al siglo IV pertenecen el llamado Sinaítico (ℵ), conservado en Londres; el Vaticano (B) en Roma, y el W en Washington. Al siglo V pertenece el Alexandrinus (A) conservado en Londres; un Parisinus Ephraimi (C) en París, y el de Beza (D) en Cambridge. Posteriormente hay varios pertenecientes al siglo V y un numeroso grupo desde el VII al XI conservado en ciudades como Hamburgo, Múnich, Dublín, Leningrado, Tiflis (el θ, que es importante), Moscú, Monte Athos, etc. La mayoría aparecerán citados en las notas a pie de página.

Ahora bien, ni siquiera los manuscritos aludidos son idénticos a las ediciones que tenemos ahora de los evangelios. Y ello porque conservan a menudo lecturas diferentes y recogen errores y variantes que se iban originando en la transmisión del texto; una transmisión que no era mecánica, como en el caso de la imprenta, sino obra de copistas amanuenses que, como se ha demostrado, cometían al menos un error por página o añadían frases en los márgenes («escolios») que futuros copistas introducían en el texto; o, lo que es peor, ellos mismos realizaban interpolaciones o suprimían algo del texto que estaban copiando. Por ello, a partir del siglo XVIII y especialmente en el XIX surgió la crítica textual, una ciencia filológica cuyo objeto es depurar los errores y decidir entre las variantes teniendo presentes los más antiguos y buenos manuscritos a fin de establecer un texto con probabilidades de que sea cercano al original. Nunca el original: la crítica textual no cree en esta posibilidad, habida cuenta de la extensión del tiempo, de la existencia de errores imposibles de descubrir como tales errores, y de la siempre presente duda entre adoptar una lectura u otra10. El lector comprobará que muchas de las notas a pie de página hacen referencia a estos problemas textuales.

1.2. Nombre, estructura y contenido. Evangelios apócrifos,

canónicos y sinópticos

La palabra «evangelio», en griego εὐαγγέλιον, «buen anuncio», que, como acabamos de ver, inicia un texto de Mateo en una hoja suelta de papiro de fines del siglo II o comienzos del III, aparece ya en la Odisea (14.152), pero con el significado de «recompensa por una buena noticia». En el griego ático clásico se utiliza siempre en plural y significa «sacrificios a un dios por una buena noticia»; solo en época tardía viene a significar en general «buena noticia», pero, en el contexto del NT, «evangelio» se restringe con el sentido de «buen anuncio del Nuevo Reino».

Al comienzo y como parte del relato, el término «evangelio» solo aparece en Marcos 1,1: «Comienzo del Evangelio de Jesús el Ungido (Cristo)»; como título propiamente dicho, precediendo al texto, su utilización es más tardía y su significado demuestra que no es título adecuado para un contenido puramente biográfico, sino, como veremos enseguida, para una mezcla de λόγια, e.d., dichos, parábolas y discursos de Jesús, engarzados con ἔργα, e.d., acciones, hechos o sucesos, históricos o no. Todo ello forma un conjunto textual, que no encaja exactamente con ninguna de las subclases de literatura griega de la época, y que tiene por objeto el anuncio de que se aproxima el final de este y llega el Nuevo Reino de Dios, el cual es bueno porque proclama un cambio radical en la historia de Israel y, por extensión, del mundo.

Desde el punto de vista literario, los evangelios se acercan, desde luego, a las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio y a la Vida de Apolonio de Filóstrato; pero son anteriores y netamente diferentes. Se trata, por consiguiente, de un género literario nuevo en griego: un compendio de doctrina religiosa y moral articulado bajo la forma de una biografía parcial. Son libros de lectura pública y explicación del contenido, que, como acabo de señalar, sustituyeron a la Torá y otros textos sagrados judíos en las distintas comunidades del protocristianismo que está formado básicamente por judíos de la diáspora: su objeto no es relatar la vida de Jesús, sino atraer adeptos hacia la doctrina y, sobre todo, mantener en ella a los creyentes. Un género literario como este nunca existió en Grecia ni en Roma. Los elementos que lo componen son de dos clases y coinciden, de alguna manera, con los que se dan en prácticamente todas las religiones: legómena («lo que se dice») y drómena («lo que se hace»). Veámoslo en detalle.

2. Elementos del relato evangélico

2.1. Dichos

Por lo general son enseñanzas, consejos, parábolas y símiles que se producen dentro del marco de un diálogo con los discípulos o con los fariseos y otros grupos; o bien, ocasionalmente, con personajes que coinciden con Jesús, ya sea casualmente, como la mujer samaritana junto al pozo de Jacob (Jn 4,7); o le buscan ya sea para hacerle una pregunta (el joven rico de Mc 10,17; el presidente de la sinagoga, también rico, en Lc 18,18) o buscando una curación (centurión, en Mt 8,5; enfermos varios). No pocas de ellas pertenecen, pues, en propiedad a la categoría de la parénesis: exhortaciones, consejos, amonestaciones de carácter religioso, moral, mesiánico y apocalíptico.

Sin embargo, las más sustanciosas y prolongadas son en realidad discursos o sermones en su mayoría procedentes de la fuente Q (ver más abajo). Por ello, como se verá enseguida, en Marcos los discursos propiamente dichos son escasos. Podría decirse que el único relativamente largo está en 13,5-37; se trata del discurso apocalíptico en el que Jesús anuncia el final de los tiempos. En Mateo y Lucas, en cambio, son numerosas estas alocuciones y tienen una cierta extensión; a menudo, van dirigidas inicialmente a la muchedumbre y a los discípulos a la vez: así, el largo pasaje de Mateo (caps. 5-7), el Sermón de la Montaña11 donde, después de las bienaventuranzas, Jesús plantea una nueva doctrina moral. Otras veces se dirige primero a la muchedumbre y luego a los discípulos; o al contrario. Y en cuanto a Juan, se verá más abajo que los discursos son notablemente más largos y de un contenido teológico más denso.

Estas alocuciones contienen diversas partes aislables por su carácter peculiar, aunque a veces estas constituyen su único contenido:

2.1.1. Aforismos o sentencias, de carácter general y seguramente de origen y uso popular, insertadas por lo común en un discurso, como, por ejemplo: «¿Acaso puede un ciego conducir a otro ciego por el camino? ¿No caerán los dos en un hoyo?» (Lc 6,39). Y otras varias encadenadas dentro del «Sermón de las Bienaventuranzas» (cf. Lc 6,17-39).

Pero, sobre todo, son de índole moral y religiosa: así, Mateo (5,17-48) contiene un conjunto de sentencias referidas al comportamiento ético y religioso, las cuales suponen la fundación de una nueva moral como contrapartida de la tradicional; y un cambio de orientación en numerosos aspectos con respecto al AT. Todas comienzan con la frase «Habéis oído que se dijo... mas yo os digo»: «Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Mas yo os digo que todo aquel que mira a una mujer casada para desearla, ya ha cometido con ella adulterio en su corazón», etcétera.

2.1.2. A los dichos pertenecen también las llamadas parábolas, que constituyen un subgénero literario nuevo dentro de la literatura en griego12. En realidad, son comparaciones (gr. παρα-βολή) entre el mundo material y el espiritual; más concretamente, entre objetos y/o hechos de la vida ordinaria y la naturaleza del Nuevo Reino que Jesús anuncia13. Y ello, prolongado a través de un relato, por muy breve que sea. Por ello no parece lógico introducir entre las parábolas, como se hace a veces, lo que son meros dichos populares, como «Nadie pone tela nueva en manto viejo, ni vino nuevo en odres viejos; ni la lámpara debajo de una artesa». O símiles propiamente dichos, como «Cuando llegue el Hijo del Hombre en su gloria... se reunirán delante de él todos los pueblos, y los separará a unos de otros, como un pastor separa a las ovejas de las cabras» (Mt 25,31 ss.). Finalmente hay en Lucas (14,7 ss.) un pasaje, que el propio evangelista llama «parábola», pero que es una parénesis sobre «el asiento que debes ocupar —el último en vez del primero— si eres invitado a un banquete».

En total hay 32 parábolas. De estas, los tres Sinópticos comparten solamente 5: «El sembrador» (Mt 13,3; Mc 4,3; Lc 8,5); «El grano de mostaza» (Mt 13,31; Mc 4,30; Lc 13,18); «Los viñadores malvados» (Mt 21,33; Mc 12,1; Lc 20,9), «La higuera que va brotando» (Mt 24,32; Mc 13,28; Lc 12,35), y «Los siervos que esperan a su señor que regresa» (Mt 24,42; Mc 13,34; Lc 12,35) —que es una versión alternativa de la de «Las jóvenes solteras, cinco necias y cinco sensatas»—.

Marcos tiene solamente uno en exclusiva: «La semilla que va creciendo» (4,26).

Mateo tiene 8 en exclusiva: «La cizaña» (13,24); «El comerciante que busca perlas hermosas» (13,45); «La red arrojada al mar» (13,47); «El tesoro oculto en el campo» (13,44); «El siervo al que se perdona la deuda, pero que él no perdona» (18,23); «Los trabajadores del viñedo» (20,1); «Los dos hijos del dueño de la viña» (21,28); «Las diez jóvenes solteras, cinco necias y cinco sensatas» (25,1).

— y 5 en común con Lucas: «El hombre prudente que construye sobre la roca y el hombre insensato que construye sobre arena» (Mt 7,24; Lc 6,46); «La levadura» (Mt 13,33; Lc 13,20); «La oveja perdida» (Mt 18,12; Lc 15,4); «La gran boda a la que no acuden los invitados» (Mt 22,1; Lc 14,15); «El hombre que reparte su dinero entre sus siervos para que lo inviertan» (Mt 25,14; Lc 19,12);

Lucas, por su parte, presenta en exclusiva 13, un número claramente superior al de los otros: «El prestamista y sus dos deudores» (7,41); «El buen samaritano» (10,30); «El amigo necesitado que llega de noche a tu casa» (11,5); «El rico insensato» (12,16); «La higuera que no daba fruto» (13,6); «El hombre que comienza a construir y no pudo terminar, y el rey que inicia una guerra sin calcular el resultado» (14,25); «La mujer que pierde un dracma» (15,8); «El hijo pródigo» (15,11); «El administrador ladrón y astuto» (16,1); «El hombre rico y el pobre Lázaro» (16,19); «El siervo inútil» (17,7); «La viuda insistente ante el juez» (18,1); «El fariseo y el cobrador de impuestos» (18,9).

Juan, en cambio, no tiene ninguna parábola propiamente dicha, aunque a veces se considera como tal «Yo soy la puerta de las ovejas» (10,1-6), que es en realidad una alegoría (παροιμία) que Jesús se aplica a sí mismo. Hay en Juan siete símiles con los que Jesús se compara, identifica y autodefine14: «Yo soy el pan de la vida...» (6,34,41); «yo soy la luz del mundo...» (8,12); «yo soy el buen pastor» (10,10); «Yo soy la resurrección y la vida» (11,25); «yo soy el camino, la verdad y la vida...» (14,6); «yo soy la viña verdadera...» (15,1).

La mayor parte de las parábolas se refieren, como se ha dicho arriba, a la naturaleza del Reino —cómo es, cómo crece, cómo alcanzarlo— y por ello suelen comenzar con la frase «El Reino de los cielos se asemeja o ha sido comparado», etc. Así, el inicio de la parábola de «El sembrador» reza: «El Reino de los cielos ha resultado semejante a un hombre que sembró buena semilla en su campo» (Mt 13,1-23). E igualmente, señalan cuál ha de ser la actitud que deben tener los elegidos para alcanzarlo, ya que están concebidas en un lenguaje solamente inteligible para ellos:

Y cuando ya estuvo solo, le preguntaban por las parábolas los que le acompañaban junto con los Doce. Y les decía: «A vosotros se os ha entregado el misterio del Reino de Dios; en cambio para ellos, los de fuera, todo ello está envuelto en parábolas, a fin de que mirando, miren y no vean; escuchando, oigan y no comprendan; no vayan a convertirse y se les perdone» (Mc 4,10-12).

Unas pocas, sin embargo, no se refieren propiamente al Reino y son paradigmas del comportamiento humano (caridad, pérdida y recuperación, perdón, etc.): así «El buen samaritano», «La oveja perdida», «El hijo pródigo», «El siervo que no perdona la deuda», etcétera.

2.1.3. Las plegarias. Finalmente, dentro del elemento calificado como dichos y formando parte de un discurso, también hay plegarias15, siempre dirigidas al Padre, que son básicamente de tres clases: de petición, de acción de gracias y de alabanza. La más conocida e importante, entre las de petición, es el «padrenuestro» ya que es señalada por Jesús como «modelo» de lo que se ha de pedir al Padre con insistencia y que, una vez más, hace alusión al Reino de Dios solicitando su llegada inmediata («que venga ya tu Reino», Mt 6,10, ver nota 103 ad loc.). En Lc 10,21-22 y Mt 11,25 está la más emotiva entre las de acción de gracias: «se llenó de alborozo en su espíritu y dijo: Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra porque has ocultado esto a los sabios y sagaces y se lo has revelado a los ignorantes. Sí, Padre, porque de esta manera se ha realizado tu voluntad ante ti».

2.2. Acciones 16. Los milagros

Estos logia que acabamos de ver están enlazados mediante frases espacio-temporales (ver infra) con acciones de varias clases. Entre las que se describen en los evangelios, a menudo se encuentran hechos y/o situaciones que preparan el escenario para un milagro —como los banquetes multitudinarios para la multiplicación de panes y peces (Mc 8,1-9)—; o para un debate con los fariseos —como el banquete en su casa de Cafarnaún (Mt 9,9; Mc 2,15); o en la de Leví-Mateo, según Lucas (5,27); o que tienen un significado religioso trascendente, como la purificación del Templo en Marcos (11,15) y Juan (2,14). Etcétera—.

Pero el número más significativo de acciones que lleva a cabo Jesús son las curaciones milagrosas y las actuaciones portentosas17 sobre los elementos naturales.

La palabra latina miracula, esp. «milagros», es realmente un calco latino de la palabra griega θαυμάσια, «actos admirables», que utiliza Mateo en una ocasión (21,15), ya que suele darles el nombre de δυνάμεις, actos de poder (7,22; 11,20; 21,23; 13,54.58; 14,2); e igualmente Marcos (6,2; 5,14; 9,39; 10,13; 19,37)18, mientras que Juan es el único de los evangelistas que prefiere llamarlos «señales», σημεῖα, de la identidad y naturaleza de Jesús; y lo hace siempre desde el primero en 2,11.

Sobre la relación de los milagros de Jesús con la magia hay una bibliografía numerosa, entre cuyos autores, a) los hay que no albergan ninguna duda sobre su carácter sobrenatural y divino: así por lo general las iglesias cristianas, e incluso el islam; b) hay quienes, por el contrario, lo niegan por completo, como D. Hume en su durísima crítica del milagro como tal:

Dado que las violaciones de la verdad son más comunes en los testimonios concernientes a los milagros religiosos que en cualquier otra cuestión de hecho, ello debe disminuir muy mucho la autoridad del testimonio anterior y hacer que nos formemos una resolución general para nunca prestarle atención a ello, cualquiera que sea la pretensión engañosa que pueda enmascararlo19.

c) Finalmente hay quienes interpretan los milagros de curación como intervenciones eficaces de carácter psico-somático; y los otros como relatos metafóricos sobre el poder de Jesús como Dios.

Entre los milagros se pueden distinguir dos categorías según el objeto al que se dirige la «actividad» del «taumaturgo» (gr. θαυματουργός, «obrador de maravillas»), aunque el resultado que se produce en cada caso es el mismo, a saber, una alteración-para-bien del estado del objeto.

— Si este es un ser humano con una enfermedad, se pueden distinguir dos clases: i) si se trata de un mal físico somático, será sencillamente una «curación» (ἴασις); ii) si es mental o psíquico, generalmente con efectos sobre el cuerpo (especialmente convulsiones), para los antiguos se trataba de una posesión demoníaca (Belzebú para los hebreos), por lo que el resultado positivo es la «expulsión del demonio o los demonios».

También los medios pueden ser diferentes y, aunque predomina siempre la palabra como causa directa de la curación en todas las categorías (llamada «exorcismo», ἐξορκισμός, específicamente en la posesión demoníaca), hay casos en que puede haber manipulaciones cercanas a las de la magia —así, el barro y la saliva en Mc 7,31 y 8,22; Jn 9,6—. Y en un solo caso se alude concretamente a la «fuerza», δύναμις, que emana de Jesús, lo que causa la curación de una mujer al tocar la orla de su vestido (Mc 5,30). Acciones como las que revelan estos pocos ejemplos dieron pie a que se acusara a Jesús de mago20.

— Pero el objeto al que se dirige el taumaturgo, aquí Jesús, puede ser un elemento o un objeto de la naturaleza: el viento huracanado para calmarlo (Mc 4,37), el agua del mar para caminar sobre ella (6,49), una higuera para secarla (Mt 21,19); unos panes y unos peces para multiplicarlos en dos ocasiones (Mt 14,13 y 15,32) y el agua de unas tinajas para convertirla en vino (Jn 2,1).

— Un caso que bordea la enfermedad que se cura y el objeto que se altera, es el de la resurrección de un muerto. También hay dos en los evangelios, aparte de la del propio Jesús: la de Lázaro (Jn 11,1) y la hija de Jairo (Mt 9,18; Mc 5,22; Lc 8,40).

— Y, en fin, un caso excepcional y único es el de la autotransformación de Jesús en el episodio de la transfiguración (Mc 9,2).

Algunos de los elementos que se acaban de enumerar, y otros muy diversos, se han transmitido en numerosos textos, algunos también llamados «evangelios», la mayoría de los cuales contienen relatos míticos sobre la vida de Jesús, pero fueron enseguida rechazados por la Iglesia como «apócrifos», gr. ἀπόκρυφοι, es decir, «secretos», «ocultos» y, por tanto, «falsos». Pero fue el concilio de Trento (1546) el que zanjó la cuestión estableciendo como canónicos, es decir, auténticos, solamente los cuatro que aquí traducimos, y ello en el orden Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Estos cuatro son los que tienen en cuenta Ireneo (Contra los herejes [Adv. Haer.], ca. 180), Eusebio de Cesarea (Historia eclesiástica [HE], 3.1-12, ca. 325 d.C.), y san Agustín (400 d.C.) en La concordancia de los evangelistas21. Especialmente Ireneo de Lyon22 se propone en su obra dejar sentada, frente a los grupos heréticos que se ufanaban de cambiar y mejorar las Escrituras, una tradición no reconocida ni sancionada todavía oficialmente.

3. El problema sinóptico

Esto que se acaba de exponer muy brevemente es la doctrina, primero simplemente tradicional, aunque no aceptada por algunas sectas disidentes, y luego canónica, sobre los evangelios. Sin embargo, a partir de la época de la Ilustración, en el siglo XVIII —y especialmente en Alemania— con la introducción del método historicista por Hermann S. Reimarus23, continuado por W. Wrede24 y seguido por ilustres estudiosos como Rudolf K. Bultmann25, se abrió una vía de libertad en la exégesis de las Escrituras que produjo un vuelco en la concepción general de los escritos del NT, y en particular, en todo lo que se refiere a sus orígenes, autoría y composición.

En cuanto a los evangelios en particular, quizá el punto de partida, o al menos el mayor impulso, lo constituya la reconsideración de las similitudes entre Mateo, Marcos y Lucas, que ya se había observado en la Antigüedad, pero que se habían explicado ingenuamente así: el original es Mateo, a quien copia Lucas y resume Marcos.

Pues bien, esta reconsideración del paralelismo entre los tres evangelios es lo que ha sido llamado y se conoce como «el problema sinóptico».

a) Para empezar, el de Juan es independiente de los otros tres en gran parte del contenido y en la propia estructura del texto. Por poner un ejemplo llamativo, el Evangelio de Juan comienza con un prólogo altamente teológico sobre Jesús como la palabra eterna de Dios que, por otra parte, entronca con la Palabra creadora de Yahvé en el Génesis; el centro está constituido por siete «señales» o milagros y siete discursos; y la parte final presenta varios detalles que lo separan del resto: ni siquiera se alude en el relato de la última cena a la partición y distribución del pan y del vino, es decir, a la creación de la llamada eucaristía, que es central en la liturgia cristiana. Y, en fin, el de Juan es el único que contiene dos afirmaciones sobre el propio Evangelio que apuntan expresamente a su finalidad y a su autoría: «estos (milagros) han sido escritos para que creáis que Jesús es el Ungido e Hijo de Dios» (20,30); y «Este [el discípulo amado] es el discípulo que testifica sobre estos hechos y el que ha escrito esto» (21,24). En todo ello se separa claramente de los Sinópticos, aunque es obvio por datos que se verán más adelante que conoce la existencia de estos y, especialmente, los de Marcos y Lucas. Ver más bajo.

b) En cuanto a los otros tres, hay que tener en cuenta lo siguiente: entre Mateo, Marcos y Lucas hay una estrecha dependencia, ya que coinciden, a menudo literalmente, en un 45 % del texto aproximadamente. Por esta razón fueron calificados, ya en 1774, como «sinópticos» por J. J. Griesbach en una obra en la que aparecían los tres en columnas paralelas26: en efecto, dicha palabra significa «que se pueden ver conjuntamente», del griego συνοπτικοί, término que parece ya en Platón (Rep., 537c) con el mismo significado. Pero Griesbach siguió manteniendo la teoría antigua, a saber, que es Marcos el que depende por completo de Mateo y Lucas, a los que resumió, ya que es notablemente más corto. Esta es, sin embargo, una teoría que actualmente tiene pocos seguidores. Hoy contamos con varias hipótesis que explican dicha relación entre los Sinópticos de manera sustancialmente diferente a la de Griesbach.

3.1. La teoría de la «fuente hebrea o aramea»

Aunque en época moderna fue W. Geenfield en 1831 el primero que tradujo al hebreo los cuatro evangelios27, ello no se debió a ningún planteamiento genético-lingüístico sobre el origen de los Sinópticos, sino a su afición como multitraductor. Fue realmente Th. Zahn28 el primer estudioso en postular un «Mateo arameo» original basándose, sobre todo, en una controvertida frase de Papías de Hierápolis (ca. 95-109 d.C.): «Mateo reunió los dichos [lit. oráculos, λόγια] del Señor en hebreo y cada uno los tradujo a su manera». Esta hipótesis la resucitaron con gran convicción y entusiasmo, al hilo de la investigación sobre «el problema sinóptico» en el siglo XX, autores como L. Vaganay29 y J. Carmignac30. Este último, que realizó personalmente una «retroversión» del griego al hebreo del texto de Marcos, defiende como un hecho probado la existencia de un protoevangelio escrito en el hebreo que se hablaba en época de Jesús. Y ello debido a que, según sus observaciones y análisis, hay numerosos hebraísmos y arameísmos en el texto griego, escrito en hebreo por el propio Pedro, y que habría sido traducido por Marcos en fecha notablemente cercana a la muerte de Jesús. Sin embargo, pocos estudiosos son, hoy, partidarios de esta teoría, por otra parte, tan radical. Entre las expresiones que se aducen como «hebraísmos-arameísmos», cuyo número no es, desde luego, apabullante, no pocas son tan griegas como arameas. Así, por poner un solo ejemplo, «ὁ πατὴρ ἐν τοῖς οὐρανοῖς» «el padre de (en) los cielos» se cita como traducción del genitivo locativo arameo, cuando en realidad es una expresión de dativo locativo netamente griega. Y así otras varias. Pero, además, hay un buen número de términos griegos de aparición única (hápax legómena) que no casan bien con la teoría aramea; y, en fin, no faltan tampoco expresiones genuinamente griegas que tampoco abonan la teoría. De ahí que sea lógico pensar que lo más que podría probar esta teoría es que el autor es un judío que escribe en griego, pero cuya lengua materna es el hebreo o el arameo.

3.2. La teoría de las dos y de las tres fuentes

Sin embargo, la teoría más generalmente aceptada hoy, porque es la que mejor explica la naturaleza compuesta de los Sinópticos, empezó siendo la «teoría de las dos fuentes» que ha acabado siendo completada como de «varias fuentes». El primero en plantear la existencia de una fuente separada, a la que llamaba simplemente Logia o «dichos», fue F. Schleiermacher31 tomando como apoyo la antes citada frase de Papías de Hierápolis. Según el filólogo alemán, estos dichos fueron unidos en algún momento a otros elementos narrativos tanto por Mateo como por los otros evangelistas. Pero fue Ch. H. Weisse32 quien dio a esta colección de Logia o dichos el nombre de Q (de Quelle, «fuente» en alemán) y probó la anterioridad del Evangelio de Marcos, con lo que dejó sentada por vez primera la «hipótesis de las dos fuentes»: Marcos y Q.

Solo quedaba por explicar la existencia, tanto en Mateo como en Lucas, de un porcentaje menor de texto que no tenía relación con ninguna otra fuente. Debido a esta circunstancia, Streeter33 añadió dicho porcentaje como una tercera fuente que tenía su origen y corría, quizá por vía oral, dentro de las propias comunidades de Mateo y Lucas en las que se formaron estos evangelios por separado. A esta se la designó con la inicial de los propios evangelistas: «Fuente M» y «Fuente L». Pero es importante señalar que esta idea, al igual que las demás, nunca pasará de ser una hipótesis basada en indicios internos razonables, porque no hay ni un solo hecho externo, ningún testimonio fiable contemporáneo a los evangelios, que tenga una fuerza suficiente como para probarla.

En resumen, la «teoría de las tres fuentes» se puede exponer de la siguiente manera: hay una clara relación de dependencia de Marcos por parte de Mateo y Lucas. Ambos coinciden con Marcos en casi la mitad del contenido (45 % Mateo y 41 % Lucas) y ello conduce a pensar en la mayor antigüedad de Marcos como fuente (ca. 75-80 d.C.). Del resto, Mateo y Lucas coinciden de nuevo en una cuarta parte (25 % y 23 %, respectivamente) que toman de otra fuente que contenía dichos de Jesús (logia) que no conservamos. Por esta razón se le ha dado la sigla Q de nombre genérico, como se acaba de señalar. Finalmente, el bloque restante, un 20 % y 35 %, al que se denomina «Fuente M» (Mateo) y «Fuente L» (Lucas), es propio y exclusivo de cada uno de ellos y es lógico pensar que procede de sus propias comunidades34.

4. La lengua de los evangelios

4.1. El griego de los evangelios como lengua franca o koiné

Puesto que lo que se ofrece en este volumen es una traducción de los cuatro evangelios, se impone hacer unas reflexiones, breves por supuesto, sobre la lengua en la que están escritos y desde la que se traducen. Aquí se parte de la base de que los evangelios que han llegado a nosotros fueron escritos originariamente en griego, aunque sus autores, o los de las fuentes de las que ellos beben, tuvieran como lengua materna el hebreo y/o el arameo. Y ello se refleja: a) en numerosos términos griegos (y algunos latinos transcritos al griego, como legion); b) en elementos de la sintaxis tanto nominal-verbal (el aspecto) como oracional, que son específicamente griegos; c) en la necesidad, por parte del evangelista, de traducir al griego términos hebreos o arameos; y d) especialmente, en la situación lingüística de la época y en la(s) lengua(s) que hablaban los recipendiarios del mensaje evangélico. No parece lógico que se escribieran en hebreo o arameo para comunidades cristianas étnicamente mezcladas, y todas de habla griega, unos textos tan trascendentales para ellos.

Ahora bien, «el griego» es una abstracción, ya que esta lengua nunca fue unitaria: siempre estuvo fragmentada en dialectos agrupados en dos grandes zonas, una oriental (jónico-ático) y otra occidental (dorio, eolio y sus dialectos cercanos). Eso, en épocas arcaica y clásica. Desde el año 323 a.C., en que se inicia la época llamada «helenística» con la muerte de Alejandro Magno, comenzó a extenderse por el mundo por él conquistado una forma del dialecto jónico-ático que, al convertirse en lengua franca, recibió el nombre de lengua koiné, es decir, lengua griega «común». Era una situación idéntica, en menor escala, a la que hoy tenemos con el inglés y con el español. Pero, además, en el caso del griego y con fines cronológicos, el nombre de koiné es precisado y calificado, según las etapas del período helenístico, en koiné antigua (siglo III a.C.), media (siglos I-III d.C.) y tardía (siglos IV-V d.C.).

De acuerdo, pues, con esta clasificación, es obvio que el griego de los evangelios pertenece a la koiné media (siglos I-III d.C.). Este es, por tanto, el griego que hablaban los habitantes de Siria y Palestina, por más que su lengua materna, repito, fuera alguna de las lenguas semíticas —el arameo, el hebreo y el árabe— o no semíticas, como el latín. El griego en el que conversó, muy probablemente, Jesús con Pilatos y con otros personajes no judíos.

Pero aparte de ser, o precisamente por ser la lengua de los evangelios una lengua franca, muy extensa e impuesta y superpuesta sobre lenguas locales diferentes, tenía necesariamente rasgos que la diferenciaban del resto como un habla del griego, lo que algunos lingüistas llaman hoy «topolecto»35 o, simplemente, variedad. Esto sucede con todas las lenguas francas: en el español, por ejemplo, tenemos numerosas hablas diferentes, tanto en la propia España como en América. Esto es precisamente lo que explica, en el caso de los evangelios, los «semitismos» que pueden detectarse de vez en cuando —ya sean palabras, sintagmas u oraciones o «dichos»—; y no son debidos, como suele pensarse, a que el texto actual sea traducción de un original arameo, sino a que el hebreo-arameo es lengua materna o sustrato lingüístico del que habla o escribe griego.

Y esto es lo que explica, en fin, el fuerte contraste entre el griego de autores de la época que tienen el griego como lengua materna —así, Plutarco o Luciano de Samosata— y la lengua neotestamentaria. Eusebio, que escribía en un griego excelente, trata de justificarlo con estas palabras:

Estos hombres estaban inspirados y eran verdaderamente portentosos —me refiero a los apóstoles de Cristo—. Llevaban una vida extremadamente pura y tenían sus almas adornadas con toda clase de virtudes, pero en cuanto al lenguaje eran sencillos. En verdad estaban animados por la fuerza divina y capaz de hacer milagros que les había sido otorgada por el Salvador, pero ni sabían ni intentaban anunciar como embajadores las enseñanzas de su Maestro mediante la persuasión y el arte de las palabras, sino que sirviéndose de la exposición (o argumentación, ἀποδείξει) del espíritu divino que con ellos colaboraba, y de la sola fuerza de Cristo que obraba milagros por medio de ellos, iban anunciando a toda la tierra el conocimiento del Reino de los cielos prestando escasa atención a ponerlo por escrito con esmero (HE 3.24.3).

Veamos, pues, los rasgos más importantes que diferencian la koiné evangélica del griego «literario». En términos generales, se puede afirmar que la estructura del relato es pobre y monótona36, lo que se debe a los siguientes hechos:

— Un rasgo que llama enseguida la atención es la carencia de partículas en las que el griego clásico es muy rico y que son importantes para organizar el pensamiento en la propia frase; para introducir matices de muchas clases y, en fin, para clasificar, ordenar y enumerar. Un pasaje tan célebre y celebrado como el comienzo del Evangelio de Juan seguramente llamaba la atención de cualquier griego por su absoluta carencia de partículas.

— Otro aspecto, todavía más significativo en la misma línea de lo anterior, es la pobreza sintáctica oracional. Es llamativo desde el principio el predominio de la parataxis o coordinación y yuxtaposición sobre la hipotaxis o subordinación. Sin embargo, en este caso, la pobreza y carácter repetitivo se pueden paliar en la traducción mediante los usos neutros de los participios apositivos o predicativos que neutralizan, es decir, bajo los que se esconden valores temporales, causales, concesivos y condicionales.

— Pero hay que resaltar, además, el hecho de que en la estructura oracional paratáctica tiene un predominio excesivo la coordinación mediante el llamado «estilo καί» (y... y... y...) que es característico de los niños y de las personas poco ilustradas. Veamos un ejemplo de Mateo (4,23-24), aunque por lo general es más corriente en Marcos. En el texto siguiente se repite καί en las cuatro oraciones coordinadas; y en general once veces:

καὶ περιῆγεν ἐν ὅλῃ τῇ Γαλιλαίᾳ, διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας καὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακία ἐν τῷ λαῷ. καὶ ἀπῆλθεν ἡ ἀκοὴ αὐτοῦ εἰς ὅλην τὴν Συρίαν· καὶ προσήνεγκαν αὐτῷ πάντας τοὺς κακῶς ἔχοντας ποικίλαις νόσοις καὶ βασάνοις συνεχομένους καὶ δαιμονιζομένους καὶ σεληνιαζομένους καὶ παραλυτικούς, καὶ ἐθεράπευσεν αὐτούς.

Sin embargo, también hay con frecuencia un elemento moderador que reduce la monotonía en la traducción, y es el hecho de que esta partícula conectiva no tiene siempre y solamente el valor copulativo primario; contextualmente adquiere otras funciones que introducen variedad: así, la función adversativa e incluso la ilativa37. Por ello, a veces traduzco καί por «pero» («les pidió que se retiraran a la otra orilla38, pero se le acercó uno, un escriba...», Mt 8,19); «conque» («toda ciudad o casa que se divide contra sí misma no se mantendrá en pie; conque si Satanás expulsa a Satanás, se ha dividido contra sí mismo», Mt 12,26). Etcétera.

Por otra parte, en no pocas ocasiones, las oraciones se inician con una conjunción καί cuyo valor en numerosos casos es puramente transicional. Es una pura marca cuyo único objeto es indicar el tránsito a un tema diferente. El traducirlo sistemáticamente por la conjunción «y», como se hace a menudo, produce una sensación cansina y pobre. Por ello a veces se traduce aquí con los valores contextuales señalados antes. O no se traduce.

— Y, en fin, no sin relación con esto último, más que nada por el efecto repetitivo y su reflejo en la traducción, quiero resaltar que es excesiva y también resulta antiestética en la traducción la repetición abusiva de los pronombres personales incluido especialmente el pronombre αὐτός, «él», referido sobre todo a Jesús. Cuando ello tiene por objeto, como sucede a veces, crear contraposiciones y resaltarlas, su función es «poética» stricto sensu y su traducción, por tanto, obligada. En caso contrario, he optado por eliminarlos en ocasiones como un elemento innecesario y obstructivo que perjudica la agilidad del relato.

4.2. Sintaxis. El valor aspectual y el valor temporal en el verbo 39

Frente a las anteriores características que acabo de enumerar y que se pueden considerar, de alguna manera, «negativas», quiero ahora poner de relieve un elemento «positivo» de la lengua de los evangelios. El problema es que, sin embargo, ha sido obliterado o malentendido por numerosos traductores —en unos casos, por la antigüedad de estos—; en otros, en cambio, por su desconocimiento de los avances de la lingüística40. Me refiero al aspecto verbal. ¿Pero qué significa «aspecto» en el verbo? En la fase más arcaica de la lengua, el verbo griego, y en general el de las lenguas indoeuropeas, indicaba morfemáticamente, es decir, con su pura forma y sin adverbios, cómo, de qué manera se produce el proceso o el estado al que un verbo hace referencia necesariamente; y ello, en vez de indicar en qué tiempo o en qué momento se produce, lo cual podía ser deducido del contexto y expresado mediante los adverbios de tiempo «ahora» o «ya», «antes», «después», etc. A lo primero, el «cómo», lo llamamos «aspecto», a lo segundo, el «cuándo», «tiempo» verbal. Es cierto que posteriormente se creó también la categoría morfemática de «tiempo» —solamente para el indicativo y añadiendo un pretérito imperfecto y un futuro— pero los demás modos (subjuntivo, optativo, imperativo, infinitivo y participio) siguieron teniendo solamente aspecto.

Pues bien, ya que el verbo designa un proceso, el apecto indica:

— que el proceso está o estaba en marcha (pesente-pretérito imperfecto): οἱ δὲ Φαρισαῖοι ἔλεγον, Ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιμονίων ἐκβάλλει τὰ δαιμόνια, «los friseos decían (o bien, estaban o seguían diciendo): él arroja (o bien, está o sigue arrojando) los demonios en nombre del que tiene el poder sobre los demonios» (Mt 9,34);

— que está en el punto inicial o final, o en un punto cualquiera: (aoristo): así, ἐδάκρυσε puede significar: «Jesús lloró»; o bien «rompió a llorar Jesús» (Jn 11,35); a veces también al momento final del proceso (valor «terminativo»), como en σὺ εἶπας «tú lo acabas de decir» (Jesús al sumo sacerdote, Mt 26,64) —aunque en ocasiones es sustituido por una perífrasis con παύω: ἐπαύσατο λαλῶν, «terminó de hablar» (Lc 5,4)—. A veces, en fin, se refiere a la inmediatez del proceso: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου, «que venga ya tu reino» (Mt 6,10);

— que el proceso ha terminado y hay un resultado (perfecto): la perífrasis del español «te tengo dicho» lo traduce bien: ἰδοὺ προείρηκα ὑμῖν, «mirad, ya os lo tengo dicho con antelación» (Mt 24,25). Pero, dado que en el indicativo están unidas las funciones aspectuales y temporales, el traductor tiende a obliterar el aspecto (si es que sabe que existe tal función) y a darle solamente el valor temporal. Y a veces equivocadamente, porque el aoristo en secuencia secundaria (aoristo siguiendo a un pasado) equivale a un pluscuamperfecto castellano: «Y lo hallaron de la manera que habían dicho las mujeres» (Lc 24,24).

4.3. Semántica y léxico

Si pasamos al terreno del significado, los problemas para la traducción son todavía más serios si cabe. Los errores y malas interpretaciones surgen a menudo, sobre todo en los campos semánticos de la ética y la religión, no solo porque se utiliza un mismo léxico para dos cosmovisiones diferentes (monoteísmo vs. politeísmo en religión; teocentrismo vs. antropocentrismo en el terreno sociopolítico, etc.), sino porque, más concretamente, hay sintagmas como, por ejemplo, «el Hijo del Hombre», ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, cuyo verdadero significado carecía de sentido para un griego. Y tanto en este campo como en el de la ética, la utilización de significantes como δίκαιος, δίκαιοσύνη, θεός, ᾅδης, λόγος, y tantos otros, para conceptos muy diferentes. Si ya los términos griegos estaban cargados de semas propios de su concepción del mundo, de la divinidad y de la moral sobre todo, los autores de los evangelios los utilizaron para vehicular conceptos hebreos. No pocos de estos términos y conceptos entran de lleno en el terreno de la concepción teológico-dogmática del cristianismo y están, por tanto, cargados de polémica interpretativa. Uno de los más complejos quizá sea, por aducir un solo ejemplo, el sintagma (τὸ) πνεῦμα (ἅγιον), «(el) Espíritu Sagrado o Espíritu Santo»; en realidad, el término πνεῦμα en toda su amplitud41.

En fin, para concluir, podríamos decir que la traducción de los evangelios consiste en pasar al español la interpretación de un término griego, o de una frase, emitida por un hebreo que tiene el griego como segunda lengua. No es extraño, pues, que haya una larga lista de palabras, sintagmas y oraciones cuyo verdadero sentido es complicado de desentrañar y son, por tanto, objeto de inacabables controversias. Se encontrarán en las notas a pie de página en cada caso.

5. Características del relato en los evangelios

Para tener una visión completa de la lengua y la composición de los evangelios, es necesario volver ahora la atención desde los problemas lingüísticos, hasta las formas y procedimientos de construcción y estructura del relato que, al pertenecer a un género literario como el de los evangelios, son peculiares y llaman la atención como extraños y/o imperfectos incluso a personajes como Eusebio de Cesarea, comparados con los escritores griegos de la época. Sin duda, ello se debe a varios factores:

— Por un lado, al hecho de que los evangelistas no puedan ser calificados en propiedad como «literatos», sino, en algún caso (Lucas y quizá Mateo, a veces Juan), y todo lo más, como «personas cultas». Es cierto que podría considerarse un procedimiento literario consciente stricto sensu, por ejemplo, el de «intercalación» en Marcos de un episodio, extraño al tema anterior, con el fin de contrastarlos e iluminar y destacar los dos (aunque se puede descubrir también en Lucas y Mateo quizá con menor frecuencia). Se han considerado como tales (y calificados como «intercalación», «entrelazamiento», framing e incluso sándwich) al menos 26, aunque en puridad solamente 6 son incuestionables: 3,22-30; 5,21-43 (la hija de Jairo); 6,7-29; 11,12-25 (la noche en Betania después de la entrada en Jerusalén); 14,1-11 (unción de Jesús en casa de Simón el leproso); y el más notable de todos, la negación de Pedro en medio del juicio de Jesús ante el sanedrín (14,53-72)42.

— Por otra parte, las fuentes que utilizan son en gran medida relatos populares de carácter y transmisión oral en un principio.

— Y, en fin, al hecho de que utilizan la lengua popular koiné que los propios escritores griegos nunca utilizaron, ya que, tras el «hipercultismo» helenístico, con la «revolución aticista» del siglo I a.C. se impuso el uso del ático clásico para la literatura. Es decir, todos los autores griegos, sin excepción, volvieron al ático clásico como lengua literaria.

5.1. La articulación del relato

Teniendo en cuenta que los evangelios, como se ha dicho arriba (p. 16), ni son ni pretenden ser una «biografía» de Jesús de Nazaret, sino un relato de valor teológico-litúrgico compuesto de dos elementos diferentes, dichos y hechos raras veces ligados en un tiempo real, la secuenciación de este relato se suele construir mediante la utilización repetitiva de un pequeño número de «marcas», que funcionan como «nexos» ya sea entre bloques de dichos y hechos, ya sea para unir diversos elementos dentro de un mismo bloque de dichos o de hechos. Este procedimiento de marcas-nexo tiene un claro carácter artificial.

La expresión más corriente para indicar un cambio de lugar, de situación, de tema, etc., es el sintagma inconcreto μετὰ ταῦτα o μετὰ τοῦτο, «después de estos hechos» o, simplemente, «después de esto». Así, en Lc 5,27: «Y después de esto, salió y vio a un cambista de nombre Levi»; y especialmente en Juan, donde está atestiguado cinco veces: «Después de estos hechos llegaron Jesús y sus discípulos a la tierra de Judea» (3,22). Etcétera.

Pero hay ciertas variantes:

5.1.1. Cuando sirven para introducir un elemento narrativo-descriptivo, suelen consistir en expresiones genéricas y/o vagas

— referidas al hecho mismo de que «sucedió» algo —especialmente ἐγένετο (ὅτι), «sucedió (que)...»—. Es una expresión que utilizan solamente los Sinópticos —nunca Juan— y entre ellos especialmente Lc, 28 veces, frente a 7 en Mt y Mc. Por poner algún ejemplo: «Y sucedió que cuando Jesús había terminado todas estas pláticas, les dijo a sus discípulos» (Mt 26,1), etc.; o «resulta que...»: «Y resulta que un día estaba él reclinado a la mesa en su casa» (Mc 2,15). Y, en fin, en el caso de Lucas es llamativo que en la mayoría de los capítulos (ver, por ejemplo, 5 y 6) los tres bloques narrativos están iniciados por «Y sucedió que...».

Otras veces se señala

— el hecho de llegar a un lugar, ἐλθεῖν: «Y saliendo de nuevo desde los confines de Tiro llegó a través de Sidón hasta el mar de Galilea» (Mc 7,30); «Cuando llegó Jesús a la casa de Pedro, vio que su suegra estaba postrada» (Mt 8,14);

— al hecho de «ponerse en camino, marcharse»: «Cuando estos se marchaban, comenzó Jesús a decir a las muchedumbres» (Mt 11,7);

— o bien, subir al monte para orar en soledad o con los discípulos: «Y una vez que había dispersado a la muchedumbre ascendió al monte en solitario para orar» (Mt 14,23); «Sucedió en aquellos días que él salió hacia el monte para orar» (Lc 6,12); o descender: «Y cuando descendió del monte le siguieron numerosas multitudes» (Mt 8,1). Etcétera.

5.1.2. A menudo se utilizan adverbios o sintagmas

5.1.2.1. de carácter temporal