Dignidad humana

Prólogo

Sirvan estas líneas para introducir el valioso texto que el lector tiene en sus manos. Es el libro de un jurista, Joaquín Nebreda, que ha dedicado muchos años al trabajo profesional en el campo del derecho de la energía, pero que también es un ciudadano comprometido con la sociedad en que vive, con el mundo en el que transcurre su existencia a estas alturas de la historia. Vivimos tiempos en que el hombre ha alcanzado no solo un nivel elevado de conocimiento sobre la naturaleza, sino también la capacidad de «intervenir» en esa naturaleza. Es más, el hombre puede actuar sobre su propia naturaleza, planteando modificaciones, lo que se haría siempre afectando a individuos concretos, pero también impactando en el propio futuro de esta.

La verdad es que esta afirmación, definir o condicionar el futuro de la naturaleza humana, como científico, no la puedo dar como válida sin más. Estoy convencido de que la naturaleza humana también tiene sus límites. Una cosa es que se pueda experimentar con organismos vivos, incluso con individuos concretos y además en la etapa embrionaria o fetal, y otra cosa es que se puedan lograr resultados como la inmortalidad en los que algunos dicen trabajar. En todo caso, estas iniciativas conllevan una especial responsabilidad del ser humano para con sus semejantes y para el futuro.

No distraeré al lector nada más que lo imprescindible para formular lo que a mi juicio es el trasfondo en el que discurre la reflexión que Joaquín Nebreda plantea en este libro. Es un trasfondo basado en la evolución del pensamiento sobre el comportamiento ético del ser humano, al mismo tiempo que todo lo que se relaciona con el contexto en el que se han venido produciendo los grandes avances propios de los últimos dos siglos. El título que plantea: Dignidad humana me motiva especialmente, sobre todo porque entre las posturas actuales en conflicto no faltan quienes han formulado que se trata de un concepto vacío, o que alude a algo que no es fácil definir. Tal es el estado de la cuestión, hay tendencias que tratan de influir negando que tenga valor de la idea de la dignidad humana.

Sucede que, durante siglos, la reflexión filosófica ha venido estableciendo que el comportamiento ético es inherente al ser humano. El ser humano es el único capaz de un comportamiento ético, porque solo el hombre puede reflexionar sobre sus acciones, anticipar las consecuencias y obrar de forma acorde con esta reflexión. La moralidad de la actuación humana ha de tener ese fundamento, la reflexión ética.

En el transcurrir de esos siglos, el concepto aristotélico-tomista de la naturaleza como fuente de moralidad inspiraba la valoración ética del obrar humano. Pero el pensamiento de Kant, ya en el siglo xviii, supuso un salto fundamental al formular dos «principios» que a priori debían dar sustento a una ética universal: primero, el hombre es siempre un fin en sí mismo que no puede ser tomado exclusivamente como medio; segundo, has de obrar con todos como reclamarías que se actuara contigo mismo. Son principios que durante mucho tiempo han inspirado una verdadera cosmovisión ética que ha sustentado normas, leyes y tantos aspectos de la organización y la convivencia en nuestras sociedades.

Cierto es que desde el citado siglo xviii no siempre el camino del discernimiento ético se planteó como una opción única, más bien dos posibles caminos, que pudieran ser antitéticos, competían como vías para la justificación moral de las actuaciones humanas. Por un lado, los planteamientos deontologistas afirmaban la necesidad de apoyarse siempre en los principios. Por otro lado, los caminos formulados como utilitaristas trataban de establecer una moralidad basada en los resultados; algo sería bueno o malo según los resultados a los que condujera, es decir, en función de la felicidad y bienestar que trajera al máximo número de personas.

Se puede decir que ambas tendencias, deontologista y utilitarista, con notable cantidad de matices, persisten hoy en los momentos que vivimos, en que la complejidad de los análisis en buena medida está centrada en los progresos científicos en los que estamos inmersos.

Algunos estudiosos de Darwin han analizado su visión sobre las cuestiones morales como algo concerniente al ser humano y su actitud ante sus deberes éticos. Era una cuestión que tenía que aflorar en quien dedicó su vida en el siglo xix a indagar sobre la evolución biológica y el origen del hombre buscando explicaciones naturales. Por su conclusión fundamental, la falta de propósito en la naturaleza, parece que Darwin temía que su trabajo fuera cuestionado por negar que la ética y la moral pudieran tener su fundamento en la propia naturaleza.

No es este el lugar para analizar la aportación de Darwin tan esencial para entender la vida y su evolución. Baste indicar que la teoría de la evolución supone una explicación razonable de muchos fenómenos evolutivos, aunque deje otros por explicar. La genética mendeliana, desde finales del siglo xix, y la biología molecular, del siglo xx, han supuesto una amplia confirmación de los aspectos fundamentales de la teoría evolutiva, con la que Darwin también se sumaba a que pudiéramos entender un universo en cambio; el universo no es estable como postuló Newton, sino que tuvo un comienzo y evoluciona experimentando un proceso de expansión.

Los supuestos temores de Darwin, de que en el futuro se atribuyera al darwinismo consecuencias que impactaron en el mundo de la organización social, y desde luego para mal, se vieron confirmados. Poco después de la muerte de Darwin su primo Francis Galton formuló la eugenesia como un objetivo fundamental para gestionar la genética de los humanos, por decisión del poder y en función de los criterios que supuestamente podía proporcionar el conocimiento biológico. Las propuestas eugenésicas, incluso acciones concretas en esta dirección surgidas en el mundo occidental, suponen una violación de los derechos humanos y un ataque a su dignidad, analizados desde los principios fundamentales.

A lo largo del siglo xx se han producido actuaciones que vulneraban claramente los derechos humanos, desde la esterilización de personas con limitaciones hasta tratamientos farmacológicos que buscaban simplemente experimentar sin garantías. Y, tras varias décadas, surgió la bioética en 1970, con el objetivo de sistematizar el conjunto de principios que deben orientar la conducta humana en relación con todos los seres vivos, especialmente con el hombre mismo. Formulada la palabra bioética y su contenido por el oncólogo Van Rensselaer Potter, constituía además una reacción frente a los abusos a los que he aludido; también se calificó como ciencia de la supervivencia, puente hacia el futuro.

La idea de la dignidad humana impregna todos los textos bioéticos declarativos y normativos que se han formulado y se siguen formulando. Basta repasar los contenidos de la Declaración de Helsinki (1964) y sus diversas actualizaciones, aprobada por la Asociación Médica Mundial, hasta el Convenio de Oviedo sobre los Derechos Humanos y la Biomedicina (1997), promovido por el Consejo de Europa y promulgado en la citada ciudad española.

Pero la dignidad humana como valor viene siendo cuestionada, por ejemplo, al limitar o anular su aplicación en los inicios de la vida humana como las etapas embrionaria y fetal. O en las postrimerías de la vida, cuando el ser humano se acerca a la terminación de sus días en este mundo y puede hacerlo gravemente enfermo o limitado. En efecto, el aborto y la eutanasia son dos territorios en los que se debaten posturas en nuestras sociedades que son analizadas con rigor en este libro.

En ese debate surgen planteamientos en los que fácilmente muchos pretenden abandonar los principios en favor de lo utilitario, referir la ética a la búsqueda de cualquier consenso. Como señala la profesora británica Sarah Franklin, la bioética ha dejado de ser un baluarte para transitar desde los principios a la acción. Por el contrario, la aportación de bioeticistas y filósofos se traslada a un debate pragmático basado en multiplicidad de conocimientos y visiones. Se pretende que las propias leyes sean las que consagren la moralidad. El profesor Diego Gracia, enfatizando lo que representa el conflicto, ha llegado a afirmar que el auge exponencial de la bioética en las últimas décadas se ha debido al completo fracaso del viejo ideal de la neutralidad axiológica de la ciencia.

Y, a pesar de todo, el autor de esta obra, y muchos con él, seguimos concurriendo a este debate proclamando que en el respeto a la dignidad humana está el fundamento de la civilización. El pensador Leszek Kolakowski lo afirmó con contundencia, sin la idea de la dignidad humana sería imposible responder a una pregunta muy simple: ¿qué tiene de malo la esclavitud? No son tiempos para aceptar el relativismo de que la ética ha de someterse a un simple juego de las mayorías.

El pensamiento débil, que algunos propugnan, supone un debilitamiento de la realidad a favor no solo de una interpretación que pueda constituirse como la única verdad de las cosas, sino que limita la propia realidad a esa interpretación. La consecuencia, en estos casos, es que cualquier postulado ético puede ser válido, dependiendo de la interpretación que cada cual quiera hacer.

Este libro reclama con energía que la dignidad humana inspire los comportamientos y actitudes ante tantas cuestiones que afectan a la vida del hombre y al futuro de la naturaleza. Y el punto de partida fundamental es reclamar, en primer lugar, que los análisis se inspiren en la verdad científica objetivable. El conocimiento médico es conocimiento científico o no es. En toda fuente de conocimiento pueden surgir cuestiones objetivables, que son ciertas, que son dudosas o que son desconocidas, pendientes de esclarecer. Pero esa verdad científica ha de permanecer e iluminar ese debate. La búsqueda de la verdad es imprescindible para la ética. Pero también la ética ha de referirse a un marco de valores con los que contrastar la toma de posturas. Al constatar que vivimos entre propuestas de valores que pueden entrar en conflicto, resulta necesario proclamar la vigencia permanente de algunos, en especial la dignidad humana.

César Nombela

Catedrático emérito de Microbiología

Introducción

Libro de denuncia. Civilización occidental versus materialismo-progresismo

Tiene en sus manos un libro de denuncia, mejor dicho, un libro en el que se contiene la primera parte de la denuncia de la crisis de la civilización occidental, dedicado al ámbito de la vida del ser humano y de sus desarrollos más íntimos, como a continuación explico.

La segunda parte, con permiso del editor, la ofrecería en el próximo año y tratará, con igual perspectiva, de la crisis de la ética pública de la civilización occidental, sobre aspectos de carácter más políticos, como son la laicidad y la Unión Europea como baluarte de nuestra civilización. Por otra parte, analizaré las posibilidades y ventajas de las formas de la Jefatura del Estado, monarquía versus república y las formas de Estado, federal o centralizado, para terminar con un conjunto de propuestas para un Estado democrático eficiente, pues tales características del Estado son exigencias de nuestra ética.

Sirva esta introducción de guía de la primera parte de mi reflexión, contenida en este libro.

Ciertamente nuestra civilización tiene raíces seculares, varias veces milenarias, pues inició su andadura al menos quince siglos antes de nuestra era (la Biblia fue el primer texto de nuestra civilización), como lo describe el Génesis, que contenía una explicación imaginativa del origen del ser humano y también de la idea primitiva del bien y del mal que ha sido norte hasta nuestros días en el ejercicio de la conciencia humana. Con el Génesis se reconocieron y con la ley mosaica se confirmaron las reglas esenciales de la conducta humana.

Si nuestra civilización echó sus raíces hace más de treinta y cinco siglos, el árbol que de ellas surgió recibió injertos que lo mejorarían: la filosofía griega con Platón y, desde luego, con Aristóteles; el derecho romano y el cristianismo, que además de humanizar tanto el derecho romano como el germánico asimilaría e integraría socialmente a todos los pueblos de Europa. Siglos después la Ilustración, producto de la propia civilización, incorporaría la concepción antropocéntrica del mundo, que si algunos la ven como una ruptura con la trascendencia yo la veo como el cumplimiento del mandato del propio Génesis (Gn 1, 28 «Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra»), porque a partir de la Ilustración el ser humano enfocó la vida hacia el conocimiento científico, que es lo mismo que hacia el desarrollo del mundo y del ser humano. Poco después, con la Revolución francesa, se reconocería al ser humano como único sujeto de derechos, el ciudadano y la soberanía nacional.

Por todo esto, la civilización occidental entera está en crisis tanto por agresiones externas como por dejaciones internas.

Adelanto, y lo reiteraré en el cuerpo del presente ensayo, que partiendo de la distinción entre ética pública y moral privada y haciendo dejación de mi particular código moral (católico), fundamento mi trabajo en los criterios de ética pública que a lo largo de los siglos han cristalizado en el proceso histórico de nuestra civilización y en el derecho absoluto a la vida.

También quiero presentar a mis lectores mi compromiso de verdad. No de la verdad en la que estoy (mis creencias), sino de la verdad a la que llego, de mi pretensión de la verdad, en palabras de Julián Marías. He procurado en las páginas que siguen asegurarme de que cuanto afirmo o niego está presidido tanto por el valor ético al que me he referido como por mi convicción radical de estar poniendo negro sobre blanco lo que, por contraste de criterios, creo que es la verdad. La verdad en el sentido que Marías entendía, como desvelamiento o descubrimiento (aletheia) de conceptos expresados en su integridad y en su complejidad, sin dejar conscientemente opaco extremo alguno que contradijera cualquier criterio preconcebido. La verdad de Marías, más que el conocer o el saber, es el «saber a qué atenerse». En definitiva, ofrezco mi compromiso de verdad en garantía de la confianza que quien escribe solicita del lector.

No cabe denuncia alguna sin identificación previa del denunciado. El enemigo de la civilización occidental es, en último término, el materialismo negador de la trascendencia del ser humano, de toda referencia espiritual y negador de su dignidad y de su ubicación en el centro del universo.

El materialismo dialéctico es fundamento del marxismo y de su expresión política el comunismo, que desde los inicios del siglo xx se extendió en forma masiva, si bien al final de dicho siglo, tras la caída del muro de Berlín, aplicando la ya entonces vieja tesis de Antonio Gramsci, se produjo una mutación estratégica del marxismo en forma de un conjunto de líneas de actuación, distintas pero coordinadas, agrupadas en torno al llamado progresismo, que son el relativismo, el feminismo radical, la ideología de género, las corrientes deshumanizadoras en favor del aborto y la eutanasia, el animalismo, el pacifismo acrítico, etc.

Así que puede decirse que la tesis de Gramsci triunfaría sesenta años después de su formulación, que se puede concretar en el siguiente razonamiento: como la versión burda del comunismo era incapaz de vencer a la civilización occidental de enorme potencial ético, ideológico y humanista, debía plantearse el ataque desde el interior (había que olvidar el ataque a la muralla inexpugnable para practicar el entrismo), aprovechando el debilitamiento de una burguesía cada vez más acomodaticia, más hedonista y menos crítica. Aquí aparece el progresismo con sus diversas formulaciones, muchas de ellas elaboradas en las universidades norteamericanas a partir de los años sesenta que tendrían su reflejo en el Mayo Francés de 1968, pero su origen remoto, a mi juicio, está en Antonio Gramsci.

Descripción de las materias tratadas

Este libro lo dedico a establecer la dignidad humana como clave del ser humano y a defender el carácter absoluto, irrenunciable del derecho a la vida, para fijarme después en derechos propincuos a este, como son el derecho a la certeza paterno-filial y el derecho a la identidad sexual que, desde mi perspectiva, está siendo maltratado por la denominada ideología de género, auténtico muestrario de la nueva antropología acientífica que el materialismo trata de imponer en el mundo en que vivimos.

Para facilitar el acceso del lector a este ensayo, me permito hacer breves referencias a las distintas materias a las que tan genéricamente me he referido.

Sobre el origen del universo y del ser humano. Concluyo en la hipótesis más plausible, que pudiera llamarse del diseño frente a la teoría estocástica o de la casualidad. El universo y el ser humano tuvieron un origen y un diseño, lo que implica la existencia de un diseñador, hipótesis congruente con la innata vocación trascendente del ser humano, constatada desde que se tiene conocimiento de su existencia.

Sobre la dignidad humana. He aquí la pieza esencial del gran edificio de la civilización occidental que es, a mi juicio, la obra más extraordinaria que haya realizado la humanidad. La dignidad es ínsita a la vida humana y esta es irrepetible, pues jamás existirán dos seres humanos iguales. La vida humana y su dignidad es un valor absoluto, excluyente respecto de cualquier otra clase de vida o de cosa inerte que exista en el universo, inviolable, intangible, exigible frente a cualquier otro valor y, además, es irrenunciable.

Ideas previas. Para estudiar el derecho a la vida humana me parece necesario establecer al menos tres ideas de carácter transversal que nos evitarán reiteraciones a lo largo del ensayo:

Ética pública y moral privada. Ya he distinguido en las primeras palabras de esta introducción que mi trabajo se funda en la ética pública de nuestra civilización y no en ninguna concreción moral de las existentes en nuestra sociedad. La ética, pilar de toda ley justa, es el conjunto de valores reconocidos en una sociedad, cuya quiebra podría merecer reproche de diverso grado (social, administrativo o penal), mientras que la moral es un código privado de conducta, por supuesto en el marco ético de la sociedad, fundado en criterios religiosos o morales, que mereciendo el respeto de la sociedad, su quebranto no puede originar reproche público alguno.

Este ensayo se funda en la ética pública de la civilización occidental y no en moral específica alguna. A mi juicio esta distinción es de radical trascendencia para estudiar el derecho a la vida en sus distintos riesgos.

Progresismo. En esta introducción huelga mayor comentario al realizado en líneas anteriores. Baste señalar que es el instrumento del materialismo para desmontar nuestra civilización. Una expresión muy singular del progresismo es el buenismo, de extraordinaria eficacia destructiva por su sutil penetración. El buenismo, presentándose como culmen de la bondad, esconde el arma del relativismo, que es el instrumento de la banalización de los valores a favor de cualquier alternativa menos esforzada y menos virtuosa, y así digo que tras el buenismo no se escode la bondad sino el relativismo.

Objeción de conciencia. Es una excepción al cumplimiento de una obligación legal que solo puede concebirse cuando el obligado se encuentra ante el deber de producir la muerte ajena. La objeción de conciencia es de interpretación muy restrictiva, pero cuando esta se presenta no cabe eludirla.

Hoy sufre la objeción de conciencia una agresión para excluirla en los supuestos de aborto y eutanasia, so pretexto de que ambas ilícitas excepciones al derecho absoluto de la vida son nada menos que derechos humanos ante los que la objeción se convertiría en denegación de la atención médica.

En el ensayo se repasan los diversos tipos de quiebra del derecho absoluto a la vida que se plantean en nuestros días:

Sobre la pena de muerte. Hoy la derogación de esta pena está generalizada en Europa pero no en todo el mundo afecto a la civilización occidental y, ni mucho menos, fuera de ella. La derogación de la pena de muerte, por execrable que fueran los crímenes, es un principio de la ética de nuestra civilización que extender a todo supuesto y en todo el mundo.

Sobre el aborto. En este ensayo trato de probar, con ayuda de los especialistas más reconocidos, que abortar es matar a un ser humano, por minúsculo que sea su tamaño. Es en esta materia donde el buenismo hace su gran labor en pro de la cultura de la muerte. Es en esta materia en la que el progresismo triunfa imponiendo la emoción sobre el conocimiento. El aborto, como excepción legal al derecho a la vida, quiebra la ética de la civilización.

Sobre la muerte digna. Una muerte digna exige la atención a los enfermos terminales en condiciones de respeto a su dignidad, evitando sufrimientos y acciones desmesuradas que atrasen o adelanten el final de la vida de modo innecesario.

Sobre la eutanasia. Estamos ante otra quiebra del derecho absoluto de la vida pese a que una de sus esenciales características, ya señalada, es la irrenunciabilidad. Buenismo y emoción tienen también en este campo una enorme función destructiva, al extremo de propiciar la muerte renunciando a los cuidados paliativos, pese a que el paciente los dispusiera a pie de cama.

Con frecuencia se confunde buena muerte (eutanasia) con muerte anticipada (proretanasia), y con frecuencia en los países que la practican desde hace tiempo, como Holanda y Bélgica, se ha experimentado el fenómeno conocido como la pendiente resbaladiza, por la que la rutina tiende a la superación de los límites que la condicionaron legalmente en su origen. Frente al bondados término griego de eutanasia, propongo el más realista y no sé si académico de proretanasia.

Sobre la guerra justa. Frente a la doctrina tradicional del derecho a la guerra justa (justa causa, proporcionalidad, autoridad legitimada, menor daño posible, trato adecuado a los combatientes y prisioneros y a la población civil, etc.), el progresismo presenta la gran plataforma buenista del pacifismo acrítico que podría dejar a Occidente en manos de adversarios que, para empezar, no tienen elaborado criterio alguno vinculado a la idea de guerra justa.

No eludo en este trabajo la cuestión del riesgo nuclear, gran argumento pacifista y también gran elemento disuasorio de la confrontación.

Por último, trato sobre dos derechos propincuos al derecho a la vida, que si bien no tienen carácter absoluto sí tienen singularísima presencia en la formación de la personalidad y en la felicidad de los seres humanos. Me refiero al derecho a la certeza paterno-filial, que incluye el problema de los llamados vientres de alquiler y el derecho a la identidad sexual.

Derecho a la certeza paterno-filial. Este derecho, no siendo negado, en la práctica está escasamente protegido. En este ensayo trato de explicar su relevancia manifiesta y propongo una acción judicial sumarísima y con preferencia al derecho a la intimidad, para asegurar con certeza científica y judicial paternidades y filiaciones.

Sobre los vientres de alquiler. En este nuevo fenómeno se plantean dos graves agresiones a derechos relevantes: a la dignidad de la mujer y de su maternidad, degradando ambas como mera producción humana desconectada del ejercicio pleno de la maternidad; y al derecho del hijo a conocer a la madre y, en ocasiones, a ambos padres, de manera premeditada.

Derecho a la identidad sexual. La identidad sexual, salvo anomalías que la ciencia y la medicina tienen bajo su atención, jamás había planteado duda alguna, pero el progresismo ha inoculado mediante la falsamente denominada ideología de género propuestas de alteraciones antinaturales de la mujer y del hombre, partiendo de un imaginario neutralismo sexual originario de los seres humanos y siguiendo por el concepto indefinible de género.

Trato con detenimiento la denominada ideología de género, acientífica en su más amplia extensión, que se está convirtiendo en un dogma laico que, de manera imperativa, se impone en las sociedades occidentales y que representa uno de los mayores riesgos liberticidas del siglo xxi.

En el presente ensayo trato de reafirmar la antropología no solo de la civilización occidental, sino de cualquier otra civilización y cultura que en el mundo hayan sido, que en primer término se establece desde el binarismo y el complementarismo sexual.

En este ensayo hago un detenido repaso sobre la verdad científica de la transexualidad, frente al falso transgénero, y también de la intersexualidad. Igualmente analizo la homosexualidad y su utilización por el generismo.

Naturalmente analizo el feminismo, tanto el feminismo generista, andrófobo y radical como el feminismo de la igualdad en la diferencia, para presentar al lector dos perspectivas radicalmente distintas que voluntariamente se confunden por la utilización de un sustantivo común.

Por último, planteo la necesidad de presentar batalla cultural en pro del dualismo antropológico, fundamento de la dignidad y la libertad de los seres humanos, propias de nuestra civilización, frente al materialismo, que se vende con el disfraz del progresismo en sus diversas variantes.

En definitiva, afirmo que no existe alternativa al paradigma ético de la civilización occidental, por su congruencia con la naturaleza humana, lo que exige su fortalecimiento y su defensa desde el conocimiento científico, en favor de una humanidad libre orientada al progreso, en sintonía con su propia naturaleza.

Para facilitar la lectura presento una veintena de páginas finales dedicas a las conclusiones sobre lo tratado, para que sirva al lector de guía o índice, pues así podrá identificar mejor y brevemente las claves de las materias tratadas.

1. Origen del humano

1.1. Explicación previa. Hipótesis más plausible

Al inicio de estas páginas interesa hacer una advertencia que no por conocida es ociosa.

Vamos a rondar la idea de Dios, por lo que urge advertir que el de Dios es un concepto metacientífico, que hace inútil el método científico, sea empírico-analítico, experimental, deductivo, etc., tanto para probar su existencia o inexistencia como para hacer aprehensible su concepto. Dios no es aprehensible por la razón, y así decía san Agustín que quien creyera haber definido a Dios es que no estaba hablando de Dios. Pero aceptar que el concepto de Dios, en toda su profundidad, se escapa a la razón humana no quiere decir que sea irracional, sino que, simplemente, nos supera.

Dicho lo cual, cabe recordar que en el método científico, en sus fases aproximativas a la evidencia, se reconoce la existencia de lo que se denomina como hipótesis más plausible, que es aquella que, sin agotar la cuestión investigada (en nuestro caso jamás se agotará), presente menos aristas discrepantes con la razón conocida, indiscutida. Sería la hipótesis más congruente con la ciencia, entre las posibles.

Mi pretensión en estas líneas es justificar, no la existencia de Dios, sino su razonabilidad para proponerla como hipótesis más plausible, más razonable, como medio de explicar el componente espiritual del humano y, por tanto, su primacía sobre cualquier otro ser o bien del universo, así como el intrínseco respeto que merece de sus congéneres, en razón de la dignidad humana.

Este es mi único interés en este primer capítulo, hacer patente el componente espiritual del humano para explicar su primacía en el universo y establecer su dignidad frente a todo y frente a todos, lo que supondría acomodar nuestros criterios de convivencia a la libertad individual. Y para todo ello tengo que explicar de dónde creo que le puede llegar al ser humano el espíritu.

Coincido plenamente con Marceliano Arranz Rodrigo («El comienzo de todas las cosas. El discurso filosófico sobre la creación en el estado actual de la ciencia en fe en Dios creador, ciencia y ecología en el siglo xxi, inédito», curso de verano de El Escorial, 2016) en que si fuera inexistente nuestro componente espiritual, «no veo en qué apoyar, ni cómo justificar los derechos humanos». Si el humano es materia y espíritu, solo es porque Alguien, capaz de crear la materia y de disponer de espíritu, lo crea con esta dualidad.

1.2. Materia, tiempo y espacio

Tendríamos que empezar por preguntarnos, aun en el caso de que solo fuéramos materia, quién creó la materia. Desde luego de la nada no surge nada, salvo que haya Alguien capaz de crear algo, la materia. No es razonable afirmar que la molécula, la roca o un universo comprimido, objeto del big bang, objeto de la gran explosión, se autocreara.

Del conjunto de leyes que regulan la actividad de la materia no se conoce ninguna que explique su autogeneración, luego Alguien creó la materia. Si la creó Alguien, cuando nada había, tampoco había espacio ni tiempo. ¿Para qué y en relación con qué iba a haber espacio y tiempo? El espacio y el tiempo tienen sentido cuando hacen referencia a algo o a alguien.

Si Alguien creó la molécula o la roca objeto del big bang, creó a la vez la idea de espacio, en el que aposentó la materia creada, y creó la idea de tiempo a partir del momento en que creó la materia y esta empezó a tener edad.

Luego parece —cuando menos no es absurdo ni irracional— que quien creó la materia, el espacio y el tiempo fuera un ser espiritual (de no materia, porque Él la creó), ajeno al espacio y al tiempo, esto es, eterno.

Dice Manuel Carreira («Creación y evolución», conferencia en San Cristóbal de La Habana, 2008-2010) que: «Antes del big bang no había antes» y que «El universo no apareció en ningún lugar de un espacio preexistente». En el mismo texto advierte el autor que el término universo abarca todo lo cognoscible, «describe cuanto es posible conocer directa o indirectamente por cualquier metodología, actual o futura: otro universo es —por definición— incognoscible».

En torno a la idea de creación, en sentido estricto, no siempre las ideas se formulan con la claridad necesaria.

Así, Rafael Bachiller («Diseño inteligente», El Mundo, 14/9/2016), reconociendo que la cuestión del diseño inteligente es una cuestión metacientífica, recordando la declaración de la Academia de Ciencias de los EE. UU., que es de común aceptación, confunde la capacidad del ser humano para transformar o modificar la vida existente —sustitución de órganos por ingenios robóticos, manipulación genética, etc.— con la capacidad del Homo sapiens para crear vida: «La creación de otros [seres] nuevos […]»; «Crear mascotas […]»; «Crear seres con intenciones menos inocentes […]»; «Crear superhombres de capacidades vitales e intelectuales extraordinarias […]».

Bachiller hace referencia al proyecto de la UE relativo a la creación de un ordenador que actúe como un cerebro, pero debe advertirse que tal ordenador procesará según lo que el diseñador humano haya sido capaz de prever, pero nunca pensará por su cuenta, siempre responderá a tenor de los inputs con que haya sido cargado.

Crear no es transformar o modificar lo existente, crear es extraer algo de la nada. Crear es hacer que un universo surja de la nada, que la vida surja de la nada (no de una vida anterior), y a tal punto jamás llegará el Homo sapiens, porque las leyes de la naturaleza lo impiden.

Señala, también, Manuel Carreira en su artículo «Origen del universo - principio antrópico» (disponible en Internet) que «solo una potencia infinita puede hacer existir un átomo o un universo sin utilizar una realidad anterior. Esto es lo que implica la ley de conservación de la masa y de la energía».

Tengo como hipótesis más plausible que la creación de la materia se explica por la intervención de Alguien espiritual (no material), ajeno al tiempo y al espacio, porque cualquier otra hipótesis sobre el origen de la materia habría que fiarla a un hecho desconocido y contradictorio con las leyes que explican la actividad de la propia materia.

1.3. Materia inerte y seres vivos

Así que si Alguien espiritual creó el universo, algunas de las cosas en él contenidas las creó directa y definitivamente, y otras —la inmensa mayoría— las creó mediante lo que san Agustín denominó «semillas inteligibles», para que se desarrollaran por vía de la evolución, de modo que es de todo punto rechazable que la teoría de la evolución contradiga en algo a la teoría de la creación, porque son perfectamente compatibles.

Unas cosas las creó de simple materia, son las cosas inertes, pero otras cosas, los seres vivos, además de crearlos de materia les dio vida autónoma, aunque no a todos les dio una vida con la misma intensidad y características.

Entre los seres vivos podemos distinguir vegetales, animales y humanos. Los vegetales tienen vida propia pero carecen de capacidad de tránsito, aunque algunos dispongan de cierta movilidad; carecen de instinto, pese a que tienen cierto grado de sensibilidad, como la respuesta frente al sol y a otros estímulos. Los animales, también con vida propia, tienen capacidad de tránsito —la mayoría—, y tienen, unos más que otros, instinto que condiciona su conducta. Pueden percatarse de su propio cuerpo, pero no son conscientes de ser conscientes, porque carecen de razón.

Por último, los seres humanos que, como el resto de la naturaleza, estamos constituidos por materia (humano viene de humus, «tierra», y de anus, sufijo de «pertenencia» o «procedencia»), además tenemos vida propia con unas determinas características: contamos con instinto desde nuestro nacimiento, como los animales, y así busca el recién nacido el pecho de su madre para succionar la leche; tenemos razón; somos conscientes de ser conscientes; poseemos plena constancia de nuestra individualidad irrepetible; gozamos de conciencia ética para discernir el bien y el mal; inteligencia para reflexionar en abstracto y voluntad para establecer libremente una conducta determinada; y, aparte de razón, tenemos capacidad de amar.

Contamos con voluntad de actuar de manera determinada con vocación teleológica, para alcanzar objetivos concretos y, además, sabemos valorar, medir, si compensa el esfuerzo por conseguirlos pero, sobre todo, tenemos capacidad de amar a las personas, que es un sentimiento que supera el mero deseo y la simple tendencia instintiva.

Estas capacidades de razonar, de voluntad y de amar nos permiten reconocer la verdad, lo bello y lo bueno, que son conceptos inaprensibles por la materia. Los humanos, en definitiva, somos los únicos creadores de cultura, porque tenemos capacidad de transformación de nuestro entorno, con inteligencia y sentido utilitario, con criterio ético y estético.

Razón, voluntad, conciencia del bien y del mal, capacidad de amar, ¿todo esto, para qué? Para que los seres humanos seamos libres y dirijamos el proceso de evolución del mundo.

Decía Chesterton (El hombre eterno, Ed. Cristiandad, 2011) que: «Se acostumbra a insistir en que el hombre se parece a las otras criaturas y es cierto, pero esa semejanza solo es capaz de percibirla el hombre». Todos los seres vivos, dice el profesor Miguel Acosta López (IV Jornadas de Ciencia y Fe, CEU, 2016), tienen alma aunque de naturaleza distinta. El alma humana tiene espiritualidad, mientras que la de los animales y de las plantas no, de modo que la espiritualidad aporta la razón y la capacidad de amar de los humanos (inteligencia, voluntad y afectividad). El alma humana es el registro de la espiritualidad, que a lo largo de la vida tiene como soporte al cuerpo humano.

No puede establecerse, racionalmente, que la materia sea capaz de crear vida. Ninguna ley que explique la actividad de la materia puede aclarar que esta se transforme en espíritu, como hay leyes que explican la transformación del estado de la materia, del sólido al líquido y al gaseoso.

Al analizar la existencia de los seres vivos, y como quiera que la materia no crea vida ni se transforma en espíritu, hay que preguntarse quién aporta la vida a la materia para que existan los seres vivos, en sus distintos niveles de vida. Desde luego solo puede aportar vida quien la tenga y además para un fin específico, porque lo vivo es teleológico y así está reconocido desde Aristóteles, como recuerda Antony Flew (Dios existe, Trotta, 2012), recurriendo a Richard Cameron: «Algo que está vivo será también teleológico».

En concreto, en referencia al ser humano, hay que preguntarse quién aporta la vida y el espíritu que transmite la razón y la capacidad de amar que nos distingue del resto de seres vivos.

Como segunda aproximación cabría establecer que el Creador que nos ocupa sería Alguien espiritual, ajeno al tiempo y al espacio, que tuviera vida, con inteligencia superior y que tuviera capacidad de amar. Desde luego ninguna de estas características adorna a la materia inerte, así que puede presentarse esta segunda aproximación como la hipótesis más plausible sobre el origen del universo y, naturalmente, del ser humano.

Naturalmente no pretendo en este ensayo agotar la cuestión. Mi propósito es plantear la cuestión del origen del ser humano y buscar en dicho origen la razón de su dignidad, en ocasiones discutida indirectamente, así como las consecuencias que de ella se deduzcan pero, sobre todo, planteando la racionalidad de la tesis deísta se cumple con la exigencia de plantar cara, abiertamente, a la idea tan difundida de que «los intelectuales ateos suelen representarse a sí mismos como defensores de la racionalidad frente a la supuesta irracionalidad que caracterizaría a las personas religiosas», en palabras de Francisco José Soler Gil, prologuista de Flew.

La alternativa a la hipótesis de un Ser superior creador del universo y del ser humano es la hipótesis estocástica, por la que todo es consecuencia del azar, de la aleatoriedad con que funcionan las fuerzas del universo, pero ¿quién las creó?

Carreira, en su ya referida conferencia «Creación y evolución», frente a la hipótesis del azar como primera causa, afirma que el «azar no es realmente una explicación sino una admisión de que no hay conexión lógica […] azar termina siendo un porque sí vacío de contenido». «El azar que no representa fuerza física alguna, ni es medible en un experimento ni puede introducirse en una ecuación».

Nadie ha desmentido a Gottfried Leibniz ni a Arthur Schopenhauer el principio de la razón suficiente, por el que nada ocurre sin causa, y Manuel Carreira cierra este principio afirmando que cuando se dice que un hecho ocurre por casualidad es que, realmente, no se conoce la causa del mismo, pero causa la hay.

Si el universo es susceptible de análisis científico es porque está en el ámbito de lo razonable y es razonable porque es obra de una Inteligencia, naturalmente superior. De la casualidad, del caos, no es posible que salga un orden general razonable, susceptible de estudio por el método científico.

Por otra parte, la afirmación de que no puede aceptarse la idea del diseño porque tal hipótesis originaría personas «de otra raza, con privilegios» podría presentarse como riesgo, pero no como razón, porque las eventuales consecuencias de algo no definen su esencia. Realmente no hay personas con privilegios distintos, pero sí seres con privilegios distintos (plantas, animales y humanos), si queremos usar estos términos.

Por el contrario, lo que dicen no pocos científicos —en los siguientes párrafos me referiré a ello— es que las leyes de la naturaleza, tan ajustadamente establecidas, hacen pensar en un diseño y, por tanto, en un diseñador; desde luego, así opinaba Einstein. ¿Casa el ajuste fino de las leyes de la naturaleza con que su origen, su causa primera, sea el azar entendido como falta de causa? A mi juicio, esta idea es rechazable.

Esta es la cuestión que, con toda probabilidad, nos llevaremos pendiente de este mundo, razón por la que insisto en que mi interés se limita a establecer si la existencia de un Creador es o no es la hipótesis más plausible frente a la propuesta de que hayamos aparecido por estos pagos y con estas singulares características, sin causa ni razón, esto es, sin que mediara voluntad alguna.

El ya referido Arranz, en el mismo texto reseñado, considera «poco razonable admitir un universo grávido de diseños inteligibles, y rechazar que el mismo sea producto de un diseño inteligente […]». «¿Qué motivos hay para no aplicar al mundo, en su totalidad, lo que parece evidente en la experiencia individual humana?».

La falta de prueba radical obliga a evaluar las posibilidades existentes, sin mayores descalificaciones que las de la contraposición de razones. Así lo creo sinceramente, por lo que nunca diría que la hipótesis del azar fuera una más de los «trucos de nuestra mente para explicarnos la complejidad del mundo».

1.4. Aportaciones de diversos autores

Volviendo a la cuestión, recomiendo vivamente la obra ya citada, breve e intensa, de Antony Flew, titulada Dios existe. Flew fue, durante cincuenta años, el líder del pensamiento ateísta, y tras los cuales llegaría al convencimiento de la existencia de un Creador. En este librito se hace un repaso de las posiciones deístas y ateístas con referencia a los pensadores que las sustentan, por lo que es de gran utilidad iniciática. Seguidamente reproduciré algunos pasajes del mismo para fortalecer mi anterior argumentación.

Flew se hacía tres preguntas esenciales:

«¿Cómo llegaron a existir las leyes de la naturaleza?».

«¿Cómo pudo emerger el fenómeno de la vida a partir de lo no vivo?».

«Cómo llegó a existir el universo?».

Estas son preguntas que nadie puede eludir si se pregunta por su propio origen, y son las que llevaron a nuestro autor a un cambio de posición.

Aristóteles definía con enorme agudeza por los siguientes atributos, dice Flew, a quien consideraba «[…] el Ser que, en su opinión, era la explicación del mundo […]», «inmutabilidad, inmaterialidad, omnipresencia, omnisciencia, unicidad e indivisibilidad, bondad perfecta y existencia necesaria», plenamente coincidente con la visión judeocristiana de Dios. Criterio que suscribe David Conway, que cree que con la razón humana puede llegarse a comprender esta visión aristotélica. Supongo que se refiere a la razonabilidad de la existencia de un creador de tales características.

En no pocas ocasiones Flew recuerda a Einstein, como científico teísta que negó ser ateo o panteísta, y resalta su idea de «razón encarnada» para denominar las regularidades matemáticamente precisas y universales en que la naturaleza viene empaquetada. Einstein, dice Flew, partía de «una fuente trascendente del mundo» a la que llamó «mente superior», «espíritu superior ilimitado», «fuerza racional superior», «fuerza misteriosa que mueve las constelaciones», porque creía en la «inteligibilidad del mundo».

Eisntein, sigue Flew, afirmó que no era positivista:

No soy positivista. El positivismo afirma que lo que no puede observarse no existe. Esta concepción es científicamente indefendible, ya que es imposible hacer afirmaciones válidas sobre lo que la gente «puede» o «no puede» observar. Equivale a decir que «solo existe lo que observamos», lo cual es evidentemente falso.

Recuerda Flew a Hawking («The Driver of Mister Hawking», semanario Jerusalem, 22/12/2006), quien diría que: «Hay una abrumadora sensación de orden. Cuanto más descubrimos sobre el universo, más constatamos que está gobernado por leyes racionales», lo que hace pensar en el gran diseño.

Hawking afirmó que: «Creo en la existencia de Dios, pero también creo que esta fuerza divina, una vez estableció las leyes físicas de la naturaleza, ya no interviene en el mundo ni lo controla».

Cuatro años después de esta afirmación teísta, el propio Hawking (El gran diseño, Crítica, 2010) planteaba la teoría contraria por la que «[…] el inicio del universo fue regido por las leyes de la ciencia y no hay necesidad de que sea puesto en marcha por algún Dios». «[…] el universo apareció espontáneamente, empezando en todos los estados posibles, la mayoría de los cuales corresponden a otros universos». Y concluye: «Si la teoría se confirma por la observación […] Habremos llegado al Gran Diseño» pero, al parecer, sin diseñador inteligente.

El propio Flew afirma que:

Los científicos que apuntan a la Mente de Dios no avanzan simplemente una serie de argumentos o un proceso de racionamientos silogísticos. Más bien, proponen una visión de la realidad que surge del corazón conceptual de la ciencia moderna y se impone a la mente racional. Es una visión que personalmente estimo persuasiva e irrefutable.

Antony Flew advierte que Einstein no creía en un Dios personal que «se manifiesta en las leyes del universo como un espíritu inmensamente superior al del hombre». Por el contrario, Flew tiende a creer en un Dios personal, quizá intuitivamente, porque dice: «[…] dicha creencia me parece preferible a la ausencia total de la perspectiva transcendente de la vida».

Charles Darwin rechaza que el universo sea fruto del «azar ciego o de la necesidad». Intuye que la creación es obra de una mente inteligente, análoga en cierta medida a la del humano, lógicamente más potente, pero en sintonía. Este criterio es seguido por muchos científicos actuales, señala Flew, como Paul Davies, John Barrow, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Francis Collins, Owen Ginferich, Roger Penrose, Richard Swinburne y John Leslie.

No deja Flew de señalar a los científicos defensores del principio