Filosofía política: Arqueología de un saber indisciplinado

Filosofía política

Filosofía política

Arqueología de un saber indisciplinado

Ángel Octavio Álvarez Solís

Universidad Iberoamericana

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.

BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

[LC] JA 71 A48.2020

[Dewey] 320.01 A48.2020

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Primera edición en formato digital: diciembre de 2020

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto451

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Índice

Prefacio

Introducción

Capítulo 1

¿Arqueología o historia?

1.1 La tragedia contra el método

1.2 Arqueología general

1.3 Arqueología regional

1.4 La filosofía política como práctica discursiva

Capítulo 2

Estado de dispersión

2.1 El giro histórico de la política

2.2 Ópera prima. Los manuales de las ciencias del Estado

2.3 Crítica y crisis de la historia de las ciencias del Estado

Capítulo 3

Estado de delimitación

3.1 La formación de un objeto: el pensamiento político

3.2 La historia empírica de las ciencias del espíritu

3.3 La unidad epistemológica de las ciencias sociales

3.4 La teoría de los tipos ideales

Capítulo 4

Estado de organización

4.1 La excepción de los objetos: las ideas políticas

4.2 La institucionalización de una disciplina nómada

4.3 La historia filosófica de las ideas políticas

Capítulo 5

Estado de aparición

5.1 El desvío científico de la política

5.2 La invención de la filosofía política

5.3 La hermenéutica política y el arte de leer

Capítulo 6

Estado de disolución

6.1 El giro lingüístico como acontecimiento discursivo

6.2 Historia conceptual: el surgimiento de una ciencia bastarda

6.3 Historia intelectual: la empirización del discurso político

6.4 Sattelzeit. La modernidad dislocada

Bibliografía

Bibliografía primaria (fuentes)

Bibliografía secundaria

La historia en general, y la historia de las revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido, más variada, más multilateral y más viva e ingeniosa de lo que incluso el mejor historiador y el mejor metodólogo pueden imaginar.

Paul Feyerabend

El filósofo no es ciudadano de ninguna comunidad de ideas. Esto es lo que lo hace ser filósofo.

Ludwig Wittgenstein

PREFACIO

En La inquietud que atraviesa el río, Hans Blumenberg interpreta la historia contada previamente por Schopenhauer acerca de la soledad de un hombre lúcido que convive con hombres trastornados. La historia resume las peripecias de un ciudadano que tiene el único reloj a la hora en una ciudad donde los relojes no están a la hora. La pregunta de Schopenhauer —respondida por Blumenberg a modo de lección filosófica— es la siguiente: ¿de qué le sirve a ese hombre saber la hora verdadera en una ciudad donde todos los relojes no van conforme la hora? Blumenberg es contundente: El solitario poseedor de la hora verdadera en una ciudad en la que todos los relojes de sus torres marchan mal no es un sabio, sino un chiflado.

El problema con esta respuesta es que resulta insatisfactoria: existe un interés genuino por tener nuestros relojes a tiempo o, contrario a lo que pensó Blumenberg, ¿somos capaces de vivir con un reloj fuera de la hora adecuada? ¿A qué grupo nos gustaría pertenecer? ¿Al conjunto de los hombres solitarios con el reloj correcto o al conjunto de los hombres trastornados con la hora equivocada? Blumenberg prosigue el relato:

En tanto que el narrador de la historia deja esto fuera de consideración, revela más de sí mismo que del estado de cosas que tenía la intención de hacer patente: que se tendría que conceder un plazo razonable a quienes siguen la hora falsa para que finalmente comprendan aquello que una cabeza despejada había visto enseguida. (1)

La parábola anterior ilustra uno de los debates recientes de las humanidades y sirve para plantear un problema surgido del diálogo entre la historia política y la filosofía política: la atribución de cada disciplina de afirmar que posee el reloj correcto. Por un lado, el filósofo considera que posee la hora verdadera de los conceptos y que los historiadores tienen relojes que no admiten la hora de la normatividad, de la universalidad. Por el otro, el historiador asume la propiedad de la hora exacta para medir la experiencia histórica y piensa que los filósofos utilizan relojes fuera de tiempo. Como podrá anticiparse, el problema implica más de una tercera opción para trascender el dilema entre hombres lúcidos y hombres trastornados. El filósofo se identifica como un hombre lúcido obligado a convivir con hombres trastornados: los historiadores. En contraste, el historiador considera que es un hombre lúcido que, de vez en cuando, se encuentra con hombres trastornados que se hacen llamar filósofos. La solución a este dilema no es fácil, a menos que lo consideremos irresoluble o fatal.

Surgen múltiples respuestas: compartir, destruir o dividir el reloj verdadero. Por una parte, la división del reloj supone una actitud socialista, más justa con la ciudad: evitar que un grupo se apropie de los medios de producción de la hora exacta. Por otra, la destrucción del reloj es una idea anarquista que conlleva la disolución de la ciudad: es necesario utilizar un reloj oficial para coordinar las experiencias sociales. Por último, compartir el reloj implica, a mi juicio, un acto democrático: ninguno de los grupos es propietario de los relojes ni mucho menos de la hora exacta. La ciudad se salva del totalitarismo de la hora verdadera. Para llevar la parábola hasta el límite, mi propuesta de solución al dilema es partir de la vía democrática: tanto historiadores como filósofos deben compartir un reloj sin saber si es el reloj verdadero o aquel con la hora equivocada. Ambos grupos deben abandonar la idea de que poseen la hora auténtica, pues el tiempo compartido es esencialmente público, político, ciudadano. Para facilitar la coordinación entre ambos grupos es menester, entonces, utilizar un solo reloj sin que cada uno sepa qué tipo de reloj emplea o a quién le pertenece. Blumenberg concluye: La historia habría de desaconsejar la impaciencia de que pueda y tenga que ser cosa rápida el que todos los demás sigan al poseedor de la verdad. En realidad, la historia ilustra todo lo contrario: por qué no le seguirán nunca. (2)

El problema final es que, en el diálogo entre historiadores intelectuales y filósofos políticos, las luchas por la verdad son derrotas anticipadas, a menos que estén dispuestos a abandonar su preocupación por poseer la hora exacta. Tradicionalmente, la historia intelectual está interesada en explicar la singularidad de los acontecimientos políticos. Por el contrario, la filosofía tiene la pulsión de encontrar los elementos universales de los fenómenos humanos. La imagen del intercambio se convierte en un diálogo de sordos, imagen fortalecida en tanto que ambas disciplinas están obstinadas en ir por rumbos distintos, aunque acaben por encontrarse en los senderos políticos por los cuales transitan. ¿Por qué la filosofía política no utiliza la historia intelectual para apoyar empíricamente sus argumentos? ¿Por qué esta última no emplea el análisis filosófico para incrementar el rigor conceptual de sus investigaciones? ¿No será conveniente despojar de la hegemonía del objeto político a ambas disciplinas?

Para sustentar el argumento de este libro es necesario instrumentar una arqueología de saberes como forma de establecimiento de una política de la historia de la filosofía política: la elucidación de los supuestos historiográficos, filosóficos, políticos y retóricos de la filosofía política como objeto de conocimiento, como práctica discursiva. La pregunta que orientó esta investigación consistió en cuestionar el origen histórico, la función institucional, la estructura epistemológica y las implicaciones metodológicas de la historia de la filosofía política como objeto de conocimiento histórico y como objeto político en disputa. La respuesta permitió encontrar los supuestos metahistóricos y los recursos metapolíticos de esta disciplina, sin que ello implicara un compromiso con alguna teoría filosófica o algún modelo historiográfico.

La arqueología invirtió recursos en una doble dirección: la reflexión metodológica de los historiadores intelectuales y las reconstrucciones historiográficas de los filósofos políticos. Su finalidad consistió en desmontar arqueológicamente la historia de la historia de la filosofía política. Por tal motivo, el ideal metodológico que impulsó esta empresa fue la intención, convertida posteriormente en prueba, de que es posible conciliar la filosofía política con la historia intelectual debido a que comparten el objeto de estudio: los lenguajes políticos. En consecuencia, la hipótesis que posibilitó esta conciliación disciplinar consistió en asumir que, si los lenguajes políticos constituyen el núcleo compartido entre la historia intelectual y la filosofía política, el análisis de los supuestos no problematizados de los lenguajes políticos facilitará la complementación o disolución entre ambas disciplinas.

Las investigaciones acerca del objeto de estudio filosofía política son excesivas, pero están dispersas entre el análisis epistemológico, la reflexión historiográfica y los estudios históricos de los conceptos. Por un lado, la bibliografía en cuanto a la teoría de la historia conceptual y estudios de caso con base en la historia intelectual crece cada día en cualquier departamento de humanidades y ciencias sociales. Incluso, podría asegurarse que la historia intelectual ha devenido en una forma de ortodoxia del estudio de la historia política y Latinoamérica en uno de los laboratorios más acuciantes para experimentar este modelo historiográfico. Por otro lado, las publicaciones filosóficas que ofrecen una visión histórica de la filosofía política son un lugar común. La filosofía política como disciplina histórica no es parte de la vanguardia politológica debido a que privan dos formas de discurso: una más sensible al análisis normativo de los conceptos y otra más cercana al ensayo estético de lo político —por no señalar el abuso de algunos teóricos al entender la filosofía política como una rehabilitación de la teología.

En consecuencia, el problema con el status questionis es que no existe una revisión epistemológica de la historia de la filosofía política como práctica filosófica, ni un estudio histórico-argumental como objeto histórico autónomo. Esto conlleva la existencia de pocas investigaciones que entienden la filosofía política como resultado de la historia conceptual y, viceversa, la historia de los conceptos como efecto de la filosofía política normativa. Filosofía política. Arqueología de un saber indisciplinado intenta superar este déficit y, por extensión, contribuye al estudio del entrelazamiento de estas dos disciplinas que, unidas metodológicamente, producen mejores rendimientos académicos. Sin la filosofía política, la historia intelectual se torna un poema con mala métrica; sin la historia conceptual, la filosofía política funciona como un verso sin fruición estética.

Los motivos institucionales que me condujeron a realizar esta investigación fueron varios y tienen relación con la recepción de la arqueología filosófica y de la historia conceptual en México. Primero, no hay estudios interesados en la fundamentación de la filosofía política como una variante de la historia conceptual. Segundo, la mayoría de los filósofos políticos pertenecen a una tradición normativista, en la cual los estudios históricos se consideran de segundo orden. Tercero, los historiadores intelectuales, con ligeras excepciones, no han considerado el proyecto de construir una historia de los conceptos políticos mexicanos. Cuarto, la historia de los lenguajes políticos constituye un cruce disciplinar entre la filosofía, la historia y la ciencia política, que abre campos de investigación insospechados. Quinto, la arqueología filosófica en México está aún por venir: institucionalmente está en ciernes. Por último, uno de los efectos epistémicos de la arqueología de los saberes políticos es la disolución de la frontera entre conocimiento empírico, saber histórico y modelo normativo, esto implica que la aparente tensión entre los hechos y las normas está basada en una concepción equivocada acerca de la naturaleza de los lenguajes normativos y de las propiedades prescriptivas de las formaciones históricas.

Para concluir, cabe señalar que este libro es resultado de varias discusiones sostenidas con amigos y colegas durante los últimos años. Ya sea por la motivación generada o por la impugnación a los argumentos, tales amigos comprueban la vieja idea ciceroniana: et monere et moneri proprium est verae amicitiae. Sin mis amigos y mi familia, la escritura de este libro no habría sido posible. Por tal motivo, agradezco a mis alumnos de Filosofía política, de la licenciatura, y a los alumnos del posgrado en Filosofía, del Departamento de Filosofía, con quienes pude compartir algunos argumentos de este libro. A Axel Nájera Hernández, ayudante de investigación, quien me apoyó en el cuidado del aparato crítico del libro. A los colegas del Departamento de Filosofía: Dante Ariel Aragón, Gabriela Méndez, José Luis Barrios, Pablo Lazo, Carlos Mendiola y su director, Francisco Castro. A los amigos y colegas de otros departamentos de la Ibero y de otras instituciones, mexicanas y extranjeras: Joseba Buj, Cecilia Sandoval, Edwin Culp, Eliza Mizrahi, Sergio Rodríguez Blanco, William Brinkman-Clark, Ilán Semo, Ricardo Nava, Gibrán Larrauri, Jesús Rodríguez Zepeda, Gustavo Leyva, María Pía Lara, Enrique Dussel, Guillermo Zermeño, Nora Rabotnikov, Alberto Moreiras, Teresa Vilarós, José Luis Villacañas, Antonio Rivera García, Ana Carrasco Conde, Jorge Álvarez Yágüez, Rodrigo Karmy, Willy Thayer, Sergio Villalobos Ruminott, María José Rossi, Alejandra González, Maritza Buendía, Giacomo Marramao, Emanuel Biset, Elodie Segal, Miriam Madureira, Felipe Victoriano, Arturo Ortiz Struck, Luz Ángela Martínez, Bernarda Urrejola, Erin Graff-Zivin, Jacques Lezra, Willie Chase, José Gandarilla y Benjamín Mayer Foulkes, entre otros.

Asimismo, este libro está dedicado a los amigos con quienes hemos comenzado a construir una generación, basada en la experiencia de la amistad y las travesías académicas, precarias o privilegiadas: Alejandro Nava Tovar, Carlos Hernández Mercado, Alejandra Ramírez, José Luis Egío, Mitzi Robles, Carolina Bruna, Óscar Cabezas, Elixabete Ansa, Gerardo Muñoz, Peter Baker, Matías Beverinotti, Abraham Villavicencio, Fernanda Magallanes, Andrea Escobar, Daneo Flores, Marisela López Zaldívar y Víctor Hugo Pacheco. Por último, agradezco a mi familia, quienes han estado conmigo durante estos años. Gracias por su apoyo y alegría. A mi esposa Ingrid Sánchez Téllez por ser la mejor compañera que jamás imaginé. A la memoria de mi madre y de mi abuela.

1 Hans Blumenberg, La inquietud que atraviesa el río (Barcelona: Península, 1992), 130.

2 Blumenberg, La inquietud,131.

INTRODUCCIÓN

En un lejano país existió hace muchos años un epistemólogo. Fue fusilado. Un siglo después, la comunidad científica, arrepentida, le levantó una estatua ecuestre que quedó muy bien en la historia de las ciencias. Así, en lo sucesivo, cada vez que aparecían epistemólogos eran rápidamente fusilados para que las futuras generaciones de historiadores y filósofos pudieran ejercitarse también en el arte de la epistemología.

La fábula anterior es una paráfrasis, casi colindante con el plagio, de La oveja negra de Augusto Monterroso. Esta narrativa permite introducir, de inmediato, dos problemas de método. El primero apunta una intuición: las historias de las ciencias son fábulas metodológicas con una lección epistemológica. El segundo, una conjetura, una respuesta tentativa: entre la historiografía y la filosofía existe un parecido familiar generado por la epistemología. Uno de los problemas actuales de la filosofía política consiste en su disolución como historia de las experiencias políticas o como teoría de los lenguajes políticos. En cambio, la historia intelectual debate si es una disciplina subsidiaria de la teoría o una continuación del análisis filosófico por medios historiográficos. Para ambas disciplinas, la epistemología es el punto ciego en cuanto a la fundamentación de una teoría general de la sociedad. Por consiguiente, cualquier lector puede establecer una pregunta fundamental: ¿por qué estudiar los lenguajes políticos o las experiencias políticas? ¿La historia y la política no son dos formas impuras del pensamiento filosófico? ¿La filosofía no supone una política de la filosofía?

La tesis principal de este libro encierra una propuesta impolítica, arqueológica: la teoría de la filosofía política puede fundamentarse en la revisión de la historia de la disciplina, el análisis de los fundamentos epistemológicos y la descripción de las metodologías de investigación, con las cuales actualmente se le percibe como análisis conceptual de los lenguajes políticos o teoría de las experiencias políticas. La tarea es ardua y no exhaustiva.

La zona gris de este recorrido arqueológico supone la defensa implícita de la conexión estructural entre filosofía política, epistemología histórica e historia de las ciencias del Estado. Contrario a los devenires normativistas o tropológicos de la filosofía política contemporánea, este libro estipula una filosofía política con un fuerte componente histórico y una historia intelectual sensible a la reflexión teórica y a la conceptualización filosófica. El lector podrá anticipar que, en el fondo, esta propuesta incluye un interés cripto-normativo, el cual postula cómo entender la filosofía política si se busca evitar un normativismo estéril y, al mismo tiempo, prescribe cómo estudiar la historia intelectual para obtener un rendimiento mayor al proporcionado por la historia de erudito, la historia anticuaria que tanto molestó a Nietzsche. En defensa de este gesto retórico, de esta osadía interpretativa, advierto que la pulsión normativa de la teoría no es exclusiva de ninguna ciencia; por el contrario, la ciencia, en general, y la filosofía, en particular, funcionan históricamente con base en una constante reactivación de los fines políticos, epistemológicos e institucionales con los cuales dirigen sus miradas sistemáticas para ordenar el mundo. Así, ninguna filosofía es neutra, ingenua ni apolítica.

A inicios del siglo XX, antes de la caída de la República de Weimar, Max Weber enseñó que no existe una ciencia social sin interés, lo cual equivale a demostrar la imposibilidad epistemológica de la neutralidad valorativa de la ciencia. Esta condición subjetiva de la teoría no implica que la ciencia social no aspire a conformar una summa de conocimientos especializados, una unidad de las disciplinas que no agote la riqueza contingente de lo social. De forma análoga, a finales de este mismo siglo, la filosofía de las ciencias sociales, la teoría de la historiografía y la metafilosofía coincidieron en probar la necesidad del posicionamiento interesado por parte del investigador. La subjetividad se convirtió en condición básica para construir una teoría crítica y reflexiva de la sociedad con amplio potencial normativo y rigor empírico. El siglo XX comenzó con una investigación sobre las condiciones objetivas de la ciencia y cerró con una defensa subjetiva de la teoría social. El siglo XX fue, inevitablemente, un siglo weberiano.

La propuesta teórica de este libro sugiere que el punto de unión entre las disciplinas señaladas —la filosofía política, la historia intelectual, la epistemología histórica— es el estudio de los lenguajes políticos: la primera, para conceptualizar los vocabularios normativos; la segunda, para historiar los vocabularios políticos; la última, para encontrar el fundamento o principio entre ambos tipos de vocabularios. Filosofía política. Arqueología de un saber indisciplinado demuestra que, si el objeto de estudio arqueológico son los lenguajes políticos, existe una correlación entre el análisis normativo, el análisis histórico y las variaciones institucionales de los discursos. Esta implicación entre normatividad, historicidad e institución requiere algunas acotaciones preliminares para precisar en qué sentido y bajo qué condiciones institucionales los lenguajes políticos son un objeto compartido por la filosofía política contemporánea y la historia intelectual.

La razón última para elucidar los supuestos meta-teóricos de esta investigación reside en que la primera condición para fundamentar una teoría crítica de lo político, en clave weberiana, es el principio de reflexividad: justificar los supuestos últimos de la investigación. La segunda condición consiste en el principio de justificación: la explicitación de los compromisos ontológicos y normativos de una teoría filosófica de los lenguajes políticos. Por lo anterior, cabe preguntarse si el método arqueológico, si la arqueología filosófica —tal y como ha sido desarrollada por Michel Foucault, Giorgio Agamben o Arnold Davidson— puede ofrecer rendimiento explicativo para entender la filosofía política no como un objeto de estudio o un campo disciplinar, sino como un tipo de saber indisciplinado. Para evitar confusiones acerca de los objetivos de esta obra, hago explícitos tres supuestos metodológicos relacionados entre sí.

Primer supuesto: este libro es una investigación filosófica con una obsesión por la historiografía de las ciencias políticas y, al mismo tiempo, es un relato histórico con una orientación directamente teórica. En un sentido más preciso, este libro defiende una tesis antifilosófica: la filosofía política es una práctica discursiva. Segundo supuesto: la función de la filosofía no radica en resolver problemas, sino en disolver problemas teóricos ocasionados por los enredos habituales del lenguaje, las tradiciones y las instituciones filosóficas. El problema que busco desentrañar es que no existe una distancia radical entre los intereses normativos de la filosofía política, los fines empíricos de la historia intelectual y las formaciones tropológicas de la teoría. Por último, es importante probar que muchos de los malentendidos entre filósofos, historiadores, politólogos y críticos de la cultura están motivados por la aceptación irreflexiva de un falso dilema epistemológico: la supuesta disyunción excluyente entre lo normativo y lo empírico, la distancia epistemológica entre la teoría y la historia, el campo minado entre el mundo de los hechos y el espacio de los valores. El atributo falso del dilema consiste en la confusión entre la génesis histórica de un concepto, las condiciones empíricas de análisis metodológico, la validez epistemológica del alcance normativo y la construcción tropológica del discurso filosófico.

Este libro no es una historia de la filosofía política ni una teoría política basada en modelos filosóficos; por el contrario, se trata de una arqueología regional, una arqueología de los saberes políticos tal y como se construyeron desde el siglo XIX hasta la década de 1960. La razón para delimitar historiográficamente el objeto de estudio reside en que hasta la mitad del siglo XIX aparecieron los saberes científicos sobre lo político, y concluyeron en 1971, con la publicación de A Theory of Justice, de John Rawls. Establezco esta fecha porque, junto con la renovación del marxismo, el impacto mundial del mayo francés, la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, el auge del postestructuralismo francés, así como el advenimiento del pensamiento impolítico italiano, el objeto filosofía política cambió radicalmente. De tal manera, la periodicidad que enmarca el libro termina a principios de la década de los setenta del siglo XX debido a que, con la obra de Rawls, emergió una renovación de la filosofía política como discurso normativo y, por tal motivo, este estudio sólo indaga en la aparición, despliegue y disolución del objeto saber político.

La arqueología de la filosofía política no pretende sustituir las formas historiográficas en las que se registra actualmente la filosofía política, ni dotar de un componente filosófico a la historia intelectual. Al contrario, la arqueología identifica que la filosofía política es un saber indisciplinado, en la medida que posee una textura abierta para cada formación discursiva. Por tal motivo, esta investigación intenta conciliar el análisis filosófico de los saberes con el análisis histórico de lo político: rastrear el momento de formación, estandarización y muerte de la filosofía política. El libro no es, entonces, un estudio histórico de la filosofía política ni una teoría normativa de lo político, sino una problematización arqueológica de la filosofía política como objeto filosófico legítimo, como un objeto en disputa epistemológica sin ninguna concesión disciplinaria. La pregunta de investigación que motiva estas reflexiones es: cómo han sido construidos históricamente los saberes políticos que, hoy reciben el nombre filosofía política. Por consiguiente, la arqueología asume que la filosofía política es una historia institucional de los saberes políticos. A su vez, la arqueología es una historia argumentada de los conceptos políticos y requiere de la secuencia histórica de los saberes y los instrumentos proporcionados por la historia conceptual para dar cuenta de los procesos políticos, institucionales y filosóficos con los cuales un argumento filosófico opera a lo largo de su trayectoria histórica.

Así, la filosofía política es un archivo, ya que los conceptos, los argumentos y las teorías forman parte de un registro validado historiográficamente por la historia de la filosofía política. Pensémoslo como un retorno a Kant. Una filosofía política sin historia conceptual está vacía, sería normativismo complaciente. Una historia conceptual sin reflexión filosófica es ciega, historicismo paralizante. La arqueología de la filosofía política es una historia, una epistemología y una teoría de los conceptos políticos que anida en contextos de discusión institucional y en las formaciones discursivas de los saberes filosóficos, para describir cómo ha sido posible la aparición de un saber indisciplinado llamado filosofía política.

La arqueología inquiere sobre las condiciones de posibilidad de la filosofía política como un saber legítimo: estudia el surgimiento de la historia de la filosofía política como disciplina autónoma, con un objeto de estudio limitado y una metodológica pertinente. La conclusión arqueológica es que la historia de la filosofía política se transformó en historia de los lenguajes políticos. El anterior cambio epistemológico ocurrió debido a las implicaciones metodológicas del giro lingüístico, las disputas por el objeto de investigación y, por último, los condicionamientos institucionales del saber académico respecto a lo que debe entenderse por filosofía política. Por tales motivos, esta investigación arqueológica fue orientada por el cuestionamiento sobre si la historia de la filosofía política es una disciplina histórica, filosófica o política. El resultado, tentativo, es que la historia de la filosofía política debe cumplir estos tres requisitos si pretende ser una disciplina crítica, historiable, normativa y sólidamente fundamentada, aunque el lector es el último juez de tales conjeturas.

La metodología empleada siguió una estrategia precisa: usar el análisis arqueológico de la historia de la filosofía política para precisar las condiciones de emergencia de las historiografías del pensamiento político, desde su aparición en el siglo XIX hasta su reformulación lingüística a finales del siglo XX. Por consiguiente, la metodología empleó recursos analíticos de la historiografía, la filosofía política y la epistemología histórica debido a que,