Quack Alttestamentliche Motive 2017

Originalveröffentlichung in: Jens Kamlah, Rolf Schäfer, Markus Witte (Hg.
), Zauber und Magie im Alten Palästina

und in seiner Umwelt, Kolloquium des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas vom 14. bis 16. November
2014 in Mainz (Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 46), Wiesbaden 2017, S. 141-182; Online-
Veröffentlichung auf Propylaeum-DOK (2022), DOI: https://doi.org/10.11588/propylaeumdok.00005329
Alttestamentliche Motive in der gräko-

ägyptischen Magie der Römerzeit
von Joachim Friedrich Quack
Das Corpus, von dem ich ausgehe', wird durch eine substantielle Menge von
magischen Texten vorwiegend auf Papyrus gebildet, die aus dem römerzeit
lichen Ägypten stammen, insbesondere aus der Zeit zwischen dem 2. und 4.
Jh. n. Chr.12. Von ihnen ist der größere Teil in griechischer Sprache überliefert,
andere auch in ägyptischer, und zwar spezieller der Sprachstufe und Schrift
des Demotischen. Dabei ist Demotisch in manchen der Handschriften, und
zwar gerade in den konkret relevanten, mit gelegentlichen hieratischen Zei
chen sowie griechischen Passagen und altkoptischen Glossen verbunden. Ein
zelne Handschriften enthalten auch nebeneinander griechische und ägyptische
Sektionen3.
Übernahmen hebräischer religiöser Konzeptionen in diesem Corpus
lassen sich insbesondere im Bereich der Namen fassen. Ya(h)o als angeru
fene Gottheit ist in diesem Corpus extrem häufig, ebenso auch Zusammen
setzungen mit El4. Allerdings bedeutet das Aufgreifen solcher Namen allein
noch nicht allzuviel für die kulturelle Situierung. Nicht selten sind kürzere
Sequenzen solcher jüdisch wirkender Namen höherer Mächte in Rezitationen
eingeschoben, die davon abgesehen gut im Rahmen paganer (ägyptischer
1 Diese Studie entstand sowohl im Rahmen des SFB 933, wo ich am Projekt A03
„Materialität und Präsenz magischer Zeichen zwischen Antike und Mittelalter“
beteiligt bin, als auch des Exzellenzclusters „Asia and Europe“, in dem ich Leiter
des Miniclusters MC 10 „Cultural Plurality“ bin. Beide Projekte werden von der
Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) finanziert.
2 Vgl. als Texteditionen für die griechischen Handschriften (und die griechischen
Partien mehrsprachiger Papyri) Preisendanz 1928-31 (im Folgenden werden
Zitate daraus als PGM abgekürzt); Daniel/Maltomini 1990-92 (im Folgenden
werden Zitate daraus als SM abgekürzt); englische Übersetzung Betz (er/.)
1986; Überblick mit sehr umfangreicher Literatur Brashear 1995. Für die de-
motischen Texte fehlt noch eine vergleichbare Sammeledition (sie wird derzeit
in einem Projekt in Heidelberg vorbereitet, das aus den Mitteln des mir 2011
von der DFG zugesprochenen Leibnizpreises finanziert wird), vgl. den Überblick
mit Bibliographie in Ritner 1995 (zu ergänzen durch etliche noch unpublizierte
Handschriften).
3 Vgl. für die Mischung der Sprachen und Schriften Dieleman 2005.
4 Fauth'2014.
142 Joachim Friedrich Quack
oder seltener griechischer) Tradition zu stehen scheinen. Mutmaßlich sind in

solchen Fällen eher Namen, die im Rufe großer Wirkmächtigkeit standen, von
paganen Magiern benutzt worden, als dass spezifisch jüdische oder christliche
religiöse Überzeugungen im Hintergrund standen.
Die Diskussion um manche Namen, besonders solche der biblischen Erz
väter wie Abraham, in der gräko-ägyptisehen Magie ist außerwissenschaft
lich noch damit belastet, dass hier Anhänger und Gegner der Mormonen ein
Schlachtfeld gefunden haben, was damit zu tun hat, dass Joseph Smith, der
Begründer der mormonischen Religion, ein „Buch des Abraham“ herausge
bracht hat, von dem er behauptete, es stelle eine Übersetzung aus dem Ägypti
schen dar (und tatsächlich einige ägyptische Papyri besessen hat)5. Für meine
Analyse ist dies insofern irrelevant, als die Präsenz biblischer Namen in den
fraglichen demotischen Texten sachlich nicht zu bestreiten ist, jedoch keines
wegs Relevanz für die Frage nach der „Echtheit“ des mormonischen „Book
of Abraham“ haben muss, schon weil die von Joseph Smith benutzten Papyri
einige hundert Jahre älter als die hier diskutierten Handschriften sind67.
Abraham erscheint jedenfalls zweifelsfrei in demotischer Schrift pMag.
LL rt. 8,8, und zwar in der Lautform cbrc-hm\ d.h. der Schlussteil ist gra
phisch an das ägyptische Wort hm „Handwerker“, koptisch £am, angegli
chen. Die Lautform, speziell die Wiedergabe des h-Lautes, ist von gewissem
Interesse (siehe unten).
Komplexere Motive und Handlungen sind dagegen deutlich seltener als
einzelne Namen oder Sequenzen von Namen8. Auf diese werde ich mich im
Folgenden konzentrieren. Dabei zitiere ich die jeweiligen Praktiken voll
ständig, damit besser erkennbar wird, in welcher Form die alttestamentliche
Anmutung in den Gesamtzusammenhang eingebettet ist.
5 Vgl. auf Seite der Mormonen besonders Gee 1995; Muhlestein 2012. Muhle
steinsListe biblischer Gestalten in diesem Corpus (2012, 246) enthält neben
problematischer Zurechnung einiger Handschriften (besonders pLipzieg) zum
Corpus paganer magischer Texte auch eine irrige Interpretation des Ammon in
SM 72, 28 (von ihm als PGM CXX1I 1 -55 zitiert), bei dem es sich vielmehr um
die griechische Lautform des ägyptischen Gottes Amun handelt. Damit entfällt
auch das von Muhlestein (2012, 251) angesetzte Datum des 1. Jh. v. Chr. als
früheste nachgewiesene Verwendung alttestamentlicher Motive in einem aktiven
ägyptischen religiösen Kontext (für die Frage der Chronologie siehe unten).
6 Vgl. für die Datierung Coenen 1998; 2011.
7 Es ist so und nicht hme zu lesen; die beiden kleinen Striche sind etwas schräg und
gehören zum Determinativ, sind also nicht phonetisch zu bewerten.
8 Smith 1996; Merkelbach/Totti 1996; LiDonnici 2007; Bohak 2008, 194-
214. Kürzere Bemerkungen auch in Cook 2004,42-48.
Alttestamentliche Motive in der gräko-ägyptischen Magie der Römerzeit 143
Den Anfang mache ich mit einer Lampendivination, die im großen demoti-
schen magischen Papyrus von London und Leiden (pBM 10070 + pLeiden I
383) überliefert ist. Bei dieser Technik geht es darum, im flackernden Licht
einer Öllampe Visionen von Göttern zu erhalten, die einem Magier oder
seinem Medium Auskunft über die Zukunft geben9.
Eine erprobte10 Gottesbefragung. Und11 du richtest dein [...]12 auf und stampfst
mit deinem Fuß siebenmal auf die Erde, und rezitierst diese Schriften siebenmal
zum Großen Wagen13, wobei du nach Norden gewandt bist und du begibst dich
hinab und gehst in einen dunklen Raum14, der rein ist und dessen Vorderseite nach
Süden geöffnet ist, und du reinigst ihn mit Natronlauge, und du holst eine neue
Lampe, die weiß ist und an die man kein Rötel oder Gummiwasser gegeben hat,
und du setzt einen reinen Docht an sie, und du füllst sie mit echtem Öl, nachdem
du diesen Namen und diese Charaktere mit Myrrhentinte vorher auf den Docht
geschrieben hast, und du legst sie auf einen neuen Ziegel vor dir, wobei unter ihr
Sand ausgebreitet ist, und du rezitierst diese Schriften wiederum siebenmal zur
Lampe. Du sollst Weihrauch vor der Lampe aufsteigen lassen. Wenn du nach der
Lampe siehst, dann siehst du den Gott in der Nähe der Lampe, und du legst dich
auf einer Binsenmatte schlafen, ohne daß du mit irgendjemandem geredet hättest.
Dann gibt er dir im Traum Auskunft.
Siehe15 die Schriften, die du auf den Docht der Lampe schreiben mußt:
Bachychsichychl6.
[Zeichnung einer Katze, eines schrägen Kreuzes, eines Udjat-Auges, eines Skara
bäus und eines nach oben gerichteten Pfeils auf einer Basis]
Siehe seine Rezitation, Worte sprechen: „Ohe, ich bin17 Mury, Muribi, Babel,
Baoth, Babai, der große Schicksalsgott, Muratho, die [...] Gestalt der Seele,
9 Vgl. als Überblicksdarstellung Gee 2002; Nagel im Druck; siehe auch Zografou
2010; Kartivieri 2010, besonders 416-420.
10 Hier und im Folgenden werden Rubra im ägyptischen Text durch Unterstreichung
markiert. Die für die Diskussion zentralen Passagen werden durch Fettdruck
markiert.
11 Die Plazierung der ersten beiden Zeilen, die eigentlich einen supralinearen Nach
trag darstellen, ist nicht völlig sicher.
12 Erhalten ist nur das Determinativ des Sterns.
13 Ägyptisch A/A, ein Sternbild, das als Schenkel des Seth in Stiergestalt verstanden
wurde. Vgl. von Lieven 2000, 24-29 (mit der vorliegenden Stelle).
14 Der Satz „und gehst in einen dunklen Raum“ findet sich sowohl im Nachtragstext
als auch im Haupttext, dürfte aber nur einmal zum Lesen intendiert gewesen sein.
15 Neben dem Text steht hier im Endbereich von drei Zeilen eine aus Text und Bild
gemischte Markierung des Dochtes.
16 In griechischen Buchstaben geschrieben. Das ist ägyptisches „Seele des
Finsternis-Urgottes, Sohn des Finsternis-Urgottes“.
17 „Ich bin“ ist ein supralinearer Zusatz.
die oben im Himmel der Himmel ruht, Tatöt, Tatöt , Bulai , Bulai, Löwe-am-
Morgen, Löwe-am-Morgen, Laui, Laui, Bolbuel*20, Bolbuel, I, I, A, A, Tat21, Tat,
Buel, Buel, löhel, löhel, der Diener des großen Gottes, der viel Licht gibt, der
Gefährte des Feuers, derjenige, in dessen Mund das Feuer ist, das nicht erlöscht,
der große Gott, der im Feuer sitzt, der inmitten des Feuers ist, das im See des
Himmels22 ist, in dessen Hand die Größe und die Kraft des Gottes ist, offenbare
dich mir hier und heute in der Art, wie du dich Moses offenbart hast auf dem
Berg, vor dem du die Finsternis und das Licht erzeugt hast! Ich23 bitte dich
darum, daß du dich mir hier in dieser Nacht offenbarst und mit mir redest und mir
wahrheitsgemäß Auskunft gibst über die Sache sowieso, [deret]wegen ich dich
frage. Ich bitte dich darum, daß du dich mir hier in dieser Nacht offenbarst und
mit mir redest und mir wahrheitsgemäß Auskunft erteilst ohne Lüge, denn ich
werde dich in Abydos preisen, ich werde dich im Himmel vor der Sonne preisen,
ich werde dich vor dem Mond preisen, ich werde vor dem preisen, der auf dem
Thron ist, der nicht vergeht. Mein ist der große Lobpreis Peteri, Peteri, Pater
enphe enphe24, der Gott, der oben im Himmel ist, in dessen Hand der schöne
Stab ist, der einen Gott erzeugt hat, ohne daß ein Gott ihn erzeugt hätte! Komm
zu mir herein mitten in dies Feuer, das hier vor dir ist, mein Buel25, Buel, und
laß mich die Angelegenheit sehen, derentwegen ich in dieser Nacht flehe, wahr
haftig und ohne Lüge! Laß es (mich) sehen und hören, oh großer Gott Sisihöuth,
Sisihöuth26! Komm herein vor mich und gib mir Auskunft über das, wonach ich
frage, wahrhaftig und ohne Lüge, oh großer Gott, der auf dem Berg von Ga-
baon ist, Chabaho, Takratat27! Komm herein und belehre mich in dieser Nacht
über die sowieso Angelegenheit, nach der ich frage, wahrheitsgemäß und ohne
Lüge! [,..]t des Peleas, des männlichen28, Neblot, f.jilas!“ Siebenmal (zu rezi
tieren). Und du legst dich schlafen ohne zu reden.
18 Ab hier steht hinter jedem Namen ein Wiederholungszeichen, das ich in der Über
setzung als reale Wiederholung des Namens umgesetzt habe.
19 Die griechische Supralinearversion gibt „Buel“.
20 Die griechische Interlinearversion hat „Boboel“.
21 Der personifizierte Djed-Pfeiler.
22 Bezeichnung für den Zenit bzw. das astrologische Mesouranema. Statt „das im
Himmel ist“ wäre auch (mit Bezug auf den Gott) „der im Himmel ist“ möglich.
23 Hier sind zwei Zeilen auf dem unteren Rand nachgetragen und mit einem Ver
weishaken versehen.
24 Dies könnte ein gemischt griechisch-demotisches „Mein Vater, mein Vater, Vater
im Himmel, im Himmel“ sein.
25 Die griechische Interlinearversion hat „Boel“.
26 Das könnte „Sohn des männlichen Sohnes“ bedeuten. Ein supralinearer Zusatz
gibt „Variante: Armiöuth“ (was möglicherweise „Horus der Gerechte“ bedeutet).
27 „Takratat“ ist nur griechisch als Zusatz über der Zeile nachgetragen.
28 Dieses Wort ist unetymologisch geschrieben.
Das Salböl, das du an deine Augen geben sollst, wenn du im Begriff bist, die
Lampe zu befragen bei jeder Lampenbefragung: Du holst dir einige Blüten des
„Rabenauges“29. Du findest sie im Laden des Kranzverkäufers - Variante: des
Lupinenverkäufers. Du holst sie frisch, du gibst sie in ein Glasgefaß, du ver
schmierst seine Öffnung gründlich mit Lehm 20 Tage lang an einem verborgenen
dunklen Ort. Nach 20 Tagen holst du es hervor und öffnest es. Dann findest du
in ihm Hoden und einen Penis. Du läßt es 40 Tage ruhen und holst es hervor und
öffnest es. Dann findest du es, daß es blutig geworden ist. Du sollst es in ein
Glasding tun und das Glasding in ein Tonding an einem allezeit verborgenen Ort.
Wenn du wünschst, damit zu irgendeiner Zeit eine Gottesbefragung der Lampe
zu machen, dann schminkst du deine Augen mit diesem oben genannten Blut,
wenn du darangehst, Schriften zur Lampe zu rezitieren. Dann siehst du eine gött
liche Gestalt außerhalb der Lampe dastehen, und er redet zu dir betreffend die
Sache, welche du wünschst, oder du liegst da, und er kommt zu dir. Wenn er nicht
kommt, sollst du aufstehen und seinen Treibzauber rezitieren. Und zwar sollst
du auf frischen Binsen liegen, indem du rein bist von einer Frau30, wobei dein
Kopf nach Süden und dein Gesicht nach Norden31 gerichtet ist, und die Front der
Lampe ebenfalls nach Norden gerichtet. (pMag. LL 5,1 -34)32.
Das Element alttestamentlicher Herkunft ist hier evident die Exodus-

Überlieferung. Es scheint allerdings, als ob wenigstens zwei Motive verknüpft
worden seien. Einerseits haben wir Moses’ Vision von Gott auf dem Berg
Horeb, bei dem der brennende Dornbusch die wesentliche Rolle spielt (Ex 3,1 -
4). Andererseits gibt es die Tradition, Gott sei den Israeliten bei dem Auszug
aus Ägypten bei Tag in einer Wolkensäule und bei Nacht in einer Feuersäule
vorausgezogen - dabei wird die Wolkensäule gerade beim Durchzug durchs
Schilfmeer auf der einen Seite mit Licht, auf der anderen (für die Ägypter) mit
Finsternis verbunden (Ex 13,21-22; 14,19-20; 40,38)33. Schließlich gibt es
noch die Gottesoffenbarung auf dem Sinai, bei welcher Gott im Feuer herab
fährt (Ex 19,18). Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass diese
Motive hier etwas frei, vielleicht aus dem Gedächtnis heraus, kombiniert bzw.
ineinander projiziert worden sind34.
29 Das ist die griechische Bohne.

30 D. h. sexuelle Abstinenz geübt hast.
31 Also die Richtung zum großen Wagen hin.
32 Die Übersetzung ist aus Quack 2008, 341 -343 übernommen.
33 Gegen Bohak (2008, 197) sehe ich keine Notwendigkeit, hier auch noch die
Trennung von Licht und Finsternis aus Gen 1,3-5 heranzuziehen.
34 Vergleichbares Durcheinander biblischer Episoden gibt es auch in spätmittelalter
lichen Texten, bei denen es kaum auf mangelnder Kenntnis beruhen kann (Hin
weis Marco FrenschkowskO-
Zwei weitere Details sind noch zu beachten. Einerseits gibt es im Text

eine Sequenz Peteri Peteri Pater enphe enphe (5,17), von der zumindest ver
mutet werden kann, dass sie in einer Mischung aus Griechisch und Ägyptisch
als „Mein Vater, mein Vater, der Vater im Himmel, im Himmel“ zu verstehen
ist35. Träfe dies zu, wäre die Konzeption eines Vatergottes im Himmel wohl
als Hinweis auf eine Interaktion spezifisch mit christlichen Inhalten zu be
werten. Andererseits wird von einem Gott auf dem Berg von Gabaon gespro
chen (5,22), der mutmaßlich mit dem biblischen Gibeon zu identifizieren ist,
das ja in der Septuaginta als Gabaon erscheint. Als Sitz des Gottes ist das im
Alten Testament insbesondere in den Büchern der Chroniken (IChr 16,39;
21,29; 2Chr 1,3) explizit belegt, wohl auch 1 Kön 3,4 vorausgesetzt36 - was
immerhin ganz bemerkenswert ist.
Insgesamt sind in diesem Offenbarungszauber in jedem Falle wenige
Elemente enthalten, die dezidiert traditionell ägyptisch sind. Am meisten gilt
dies noch für den magischen Namen Tat, was nichts anderes als der gut be
kannte Djed-Pfeiler ist37, vielleicht auch noch den „Löwen am Morgen“. Zu
bemerken ist auch die Angabe, der Magier würde den Gott in Abydos preisen,
da dies eine Verbindung zu Osiris nahelegt; Kombinationen von Osiris und
dem jüdischen Gott werden unten noch besprochen werden.
Insgesamt sind die meisten religiösen Traditionen entweder nicht diagnos
tisch oder weisen auf jüdische oder sogar christliche Motive hin. Der Verweis
auf Moses als Vorbild für die Erscheinung im Licht ist inhaltlich durchaus
plausibel und die einzige genauer ausgearbeitete mythologische Situation in
dem gesamten Abschnitt. Die Praxis scheint mit nur geringer Adaptation aus
einem nichtägyptischen Kontext übernommen worden zu sein, auch wenn
nach der Einbettung in die Handschrift insgesamt anzunehmen ist, dass sie
konkret von einem Ägypter genutzt wurde.
Die Sprachform des vorliegenden demotischen Textes erweist sich in den
diagnostischen Bereichen als deutlich jung, mit typischen Neubildungen des
Spätdemotischen insbesondere im Bereich der Relativsätze der Vergangen
heit38. Sie dürfte deshalb nicht substantiell älter als die erhaltene Niederschrift
sein.
35 Quack 2004, 468.

36 Hinweis Hermann-Michael Niemann.
37 Quack 2004, 434.
38 Vgl. Quack 2006, 210-211.
Eine einschlägige Passage mit Erwähnung des Moses findet sich auch in
einem Liebeszauber derselben Handschrift:
Ich bin der Große Scha-ai - Variante: „der Große Scherai“ -, der zaubert gegen
die große Fürstin, die Herrin von Qwow39, Lol Mulol. Das Wasser der Mut ist
es, das in meinem Mund ist. Das Fett der Hathor, der liebreizenden, ist es, das
in meinem Herzen ist. Mein Herz ist in Begierde, mein Herz liebt. Die Sehn
sucht der Katze nach dem Kater40, die Sehnsucht der Wölfin nach dem Wolf, die
Sehnsucht, welche die Hündin nach dem Hund hat41, die Sehnsucht, welche der
Gott, Sohn der Sothis (?), zu Moses hatte, als er zum Hügel von Ninaretos
ging, um Wasser zu spenden für seinen Gott, sein Oberhaupt, seinen Jaho
Sabaho, seinen Glemure Muse42 Plerube Sumi43 Abrasax Senklai, möge die
NN, welche NN geboren hat, sie haben zu NN, den NN geboren hat! Möge sie
eine Begierde, eine Liebe und eine große Raserei [nach ihm]44 haben, indem sie
nach ihm sucht an jedem Ort. Die Inspirationsmacht/autoritative Entschei
dung des Yaho Sabaho Horio|n| Pantorgator Antorgator Arbanthala Thalo
Thalax, denn ich werfe die Inspirationsmacht/autoritative Entscheidung gegen
euch, oh45 große Götter Ägyptens! Füllt eure Hände mit Feuerbrand! Bearbeitet
39 Das ist wohl das heutige Qau im 10. oberägyptischen Gau. Die „Fürstin“ (Z; rpy.t)
hat ihren Hauptverehrungsort in Athribis im benachbarten 9. oberägyptischen
Gau. Für das Thema des Liebeszaubers könnte es von einem gewissen Interesse
sein, dass über Triphis in einer Inschrift des Tempels von Athribis gesagt wird:
Zr=s mhin s.t nb(.t) mhr ib^s hncciin^s imy hnm hnc^s m n’.t tn n(n) hiw-ib n sls.t
nb lyir mll~s „Sie beseitigt die Sorge jeder Frau, deren Herz bekümmert ist mit
einem ihr zugehörigen Mann, der in dieser Stadt mit ihr vereint ist. Es gibt keine
Missstimmung für jeden Mann und jede Frau, die kommen, um sie zu sehen“.
Siehe den Hieroglyphentext bei Leitz/MendelZEl-Masry 2010,254 (West 99).
40 Das seltsame mw mit Fleischdeterminativ dürfte eine phonetische Markierung
des Auslauts sein.
41 Die Passage über Hund und Hündin ist in der Handschrift nachträglich eingeftigt
worden.
42 Die Passage „seinen Glemure Muse“ ist ein supralinearer Zusatz und vielleicht
als alternative Lesart zum Nachfolgenden zu verstehen.
43 Ich fasse ein Zeichen nicht als Gottesdeterminativ, sondern als w auf, weil ein
einzelnes s als magischer Name wenig plausibel wäre.
44 m-sfef dürfte den Raum füllen, in dem keine Tinte zu sehen ist, eventuell ist aber
einfach ein kurzer Abschnitt des Papyrus bewusst für die Beschriftung nicht be
nutzt worden.
45 Ich verstehe n? ncr.w als Apposition zum Suffix tn. Es wird jedenfalls ein plurali
scher Bezug für die Suffixe =Zn gebraucht.
es, werft es in das Herz der NN, die NN geboren hat! Zerstampft46 sie wie47 (?)
ein Dämon! Nehmt ihren Schlaf wie (?) ein Spukgespenst48. Möge das Haus ihres
Vaters und ihrer Mutter, die Orte, an denen sie ist, Feuerbrände gegen sie aus
hauchen (?)49, wobei sie sagt: ,Zu mir (?)!‘, wobei sie draußen steht und mur
melt: ,wird kommen (?)‘5°. Denn ich bin [...] des Geb, Hor-Ron-Phre ist mein
Name. Reißt ihren Namen aus Ägypten aus für 40 Tage, 33 Monate, 175 Tage,
die Vollendung des Anteils (?) von 6 Monaten. Geri Thee Pisitu Ekoimi Atam.
Siebenmal. (pMag. LL vs. 12,1-13,6).
Diese Passage gibt eine ganze Menge Probleme auf51. Auf der elementarsten
Ebene sind etliche evidente Schreibfehler festzustellen. Lol Mylol ist vermut
lich eine Verschreibung für Lot Mylot, wie es sonst pMag. LL 2,13; 18,13
belegt und als ägyptisches rw.ti ml rw.ti „Löwenpaar wie Löwenpaar“ zu
deuten sein dürfte52. Pantorgator ist evident aus Pantokrator „Allherrscher“
verderbt53. Antorgator könnte ein „Nachhall“ davon sein, sofern es nicht Ver
derbnis für Autokrator ist. Arbanthala dürfte für das sonst in den magischen
Papyri gut bekannte Ablanathanalba stehen. Plerube ist vielleicht ein Fehler
46 AWt kann gegen die bisherigen Kommentatoren nicht mit koptisch £u>ök zusam
mengehören, da die k-Laute nicht stimmen. Vgl. hbk „zerstampfen“ Erman/
Grapow (<?</.) 1928,488, 3-5 und koptisch go>BK „anstacheln“.
47 Die bisher übliche Deutung von n-ge als Einführung des Angeredeten ist syntak
tisch kaum möglich.
48 Wörtlich „Mann des Westens/der Hölle“.
49 In der relativ kleinen Lücke kann wohl nicht viel mehr als Iri ergänzt werden,
jedenfalls lässt sich darin unmöglich ein sinnvolles Ende des mit my Ire begin
nenden Satzes unterbringen. cs e-hch deute ich als bewusste Verdrehung von
a.£om „seufzen“. Eine Deutung als Umstandssatz iw hch n sc.t r.r=s „während
die feurige Flamme gegen sie ist“ (Vittmann im Thesaurus Linguae Aegyptiae)
würde, da hch nicht determiniert ist, eine Einführung mit wn erfordern; noch dezi
dierter ausgeschlossen ist die Lösung von Grifeith/Thompson 1904-09,1, 187,
die mit iw einen Hauptsatz einleiten wollten.
50 Ich versuche hier, die Orthographie der Handschrift ernst zu nehmen. Bislang
hat man sowohl ni=y „für mich“ als auch nie iyi „wird kommen“ als unety
mologische Schreibung für ncy „hab Mitleid“ verstanden. Sofern man elliptische
Konstruktionen ansetzt, kommt man auch mit der überlieferten Schreibung durch.
51 Vgl. Gager 1972, 145- 146. Siehe auch Smith (1996, 253), der die Passage „die
Sehnsucht, welche der Gott, Sohn der Sothis (?), zu Moses hatte“ für eine Inter
polation hält.
52 Quack 2004, 452.
53 Zu Pantokrator als griechische Wiedergabe insbesondere von Sebaoth vgl.
Hatch/Redpath 1897, 1053-1054.
für Pieroma54. Ist Glemure nur eine andere Verderbnis desselben Wortes?
Sumi könnte nichts anderes als ein im Konflikt der unterschiedlichen Schreib
richtungen von Ägyptisch und Griechisch gescheitertes Mose sein.
Noch ernster werden die Probleme auf der inhaltlichen Ebene. Für die
Identifizierung des Hügels Ninaretos gibt es bislang keinerlei Vorschlag. Die
Namen Abarim oder Nebo (Dtn 32,49) kommen wohl kaum in Frage. Beim
Ararat, den man lautlich noch irgendwie in Betracht ziehen könnte, sehe ich
keine Verbindung mit Moses. Die Aktion des Wasserspendens ist eher ein
ägyptischer Ritualakt als Bestandteil des israelitischen Kultus. Allerdings
gibt es in späteren jüdischen Texten eine substantielle Tradition über Wasser
spenden für sieben Tage beim Laubhüttenfest55, so in der Mischna im Traktat
Sukkah (mSuk IV,9-10)56 und im Talmud Sukkah (bSuk 44)57.
Man kann auch fragen, ob nach strikter Auslegung alttestamentlicher
Regeln Moses überhaupt selbst Gott opfern dürfte, oder dafür nicht sein pries
terlicher Bruder Aaron zuständig wäre58. In jedem Fall zeigt die Formulie
rung „für seinen Gott“ eine Zuordnung von Jaho als speziellem Schutzgott des
Moses, eventuell auch eine gewisse Distanzierung des Sprechers gegenüber
dieser Religion.
Wer aber ist der Gott, Sohn der Sothis, der in Liebe zu Moses entbrennt?
Die Lesung Sothis ist wegen der Schreibung mit der Spitze und dem Stern-
Determinativ kaum zu bezweifeln. Sofern Isis-Sothis gemeint ist, dürfte es
sich um Horus handeln. Es gibt aber eine abweichende Option, die ich zu
mindest ansprechen möchte. Man könnte in einem ganz kühnen Ansatz das
Kind als ms und die Spitze als tm lesen. Zusammen ergäbe das den Namen des
Strafengels Mastemah. Mastemah59 ist immerhin gemäß dem Jub 48,9-19 in
die Flucht der Israeliten aus Ägypten involviert60, allerdings dort als jemand,
der sie verhindern will - will er gar nur verhindern, dass das Objekt seiner
Begierde verschwindet? Es gibt sonst noch eine - allerdings völlig anders
geschriebene - mutmaßliche Erwähnung des Mastemah im demotischen ma
54 So schon von Griffith/Thompson 1904-09, 1, 185 vorgeschlagen. Vgl.

alternativ Quack 2004, 458 mit der Deutung als Cherub.
55 Hinweise Markus Witte, so auch Gager 1972, 144-145.
54 Danby 1933, 179; Correns 2005, 242.
57 Neusner 1994, 197-204.275-277.
58 Zu diesem Punkt ist es bemerkenswert, dass die spätere Tradition durchaus unein
heitlich verfahrt, was die Zuschreibung eines hohepriesterlichen Amtes zu Moses
betrifft, siehe Meeks 1967, 117-120.136-137.181-182.
59 Zu Mastemah in magischen (koptischen) Texten siehe Berger 1981, 379-380
Anm. a zu Z. 8. Vgl. an neueren Studien Dimant 2011; Brand 2013, 179-187.
60 Berger 1981, 544-546.
gischen Papyrus von London und Leiden (vgl. unten „Becherwahrsagung des
Osiris“)61.
Die Zuneigung einer männlichen Gottheit zu Moses als Analogon für einen
an sich heterosexuellen Liebeszauber ist in jedem Fall bemerkenswert, ja ir
gendwie verstörend. Noch extremer ist zu beachten, dass es in den sonstigen
Analoga durchgängig das Weibchen ist, das sich nach dem Männchen sehnt.
Für das Renommee des hier involvierten Gottes verheißt das nichts Gutes.
Sonstige Quellen für diese Episode scheinen ganz zu fehlen62.
Nicht recht klar ist auch die angegebene Zeitfrist. Die betreffende Angabe
ist ohnehin in sich unlogisch, da sie erst Tage, dann Monate, und nochmals
Tage nennt. Dass man zudem die 33 Monate in dieser Form anstatt als 2 Jahre
und 9 Monate angibt, macht die Sache nicht einfacher. Sind etwa die 40 Tage
Fehler für 40 Jahre und diese mit der Zeit des Irrens der Israeliten in der Wüste
zu korrelieren?
Zum Abschluss des Spruches haben wir noch eine Sequenz Geri Thee
Pisitu Ekoimi Atam, die zunächst bizarr klingt. Tatsächlich dürfte sie aber
als leicht verderbte phonetische Niederschrift von griechischem Kopie Oee
niorevio eycb eipi ’ASäp „Herr Gott, ich glaube! Ich bin Adam“ zu interpre
tieren sein63. Das ist immerhin ein gutes Indiz dafür, dass tatsächlich mindes
tens für Teilkomponenten des Liebeszaubers ein griechischer Text jüdischer
oder christlicher Herkunft verwendet worden ist, den der ägyptische Schreiber
nicht mehr semantisch verstanden, sondern nur noch als machtvolle Lautfolge
bewertet hat.
Sprachlich ist auch diese magische Praxis offensichtlich sehr jung, dürfte
somit wenigstens in ihrer ägyptischen Form nicht sehr viel älter als die erhal
tene Niederschrift sein. Stärker als der davor besprochene Text sind in diesem
Falle auch die ägyptischen religiösen Elemente fassbar. Hathor und Mut als
Göttinnen, die mit der Liebe zu tun haben, werden explizit genannt, daneben
der Erdgott Geb sowie kollektiv die großen Götter Ägyptens. Allerdings
scheinen sie der Autorität des Yaho Sabao(th) untergeordnet, dessen Entschei
dung für den Magier die Berechtigungsgrundlage ist, von den ägyptischen
Götter Handlungen gemäß seiner Wünsche zu fordern.
61 Vgl. Quack 2004, 458.

62 Auch Smith (1996, 254-255) meint, dieser Passus käme aus einer sonst unbe
kannten Legende.
63 Quack 2004, 464. Für „Ich bin Adam“ vgl. PGM III 145-146; siehe LiDonnici
2007, 92-93.
Um noch ein wenig bei der Gestalt des Moses zu bleiben, möchte ich hier
auch zu einem Text in griechischer Sprache übergehen64.
Stele des Jehu, des Malers65 (?), in (seinem) Brief.

Dich rufe ich an, den Kopflosen, der Erde und Himmel geschaffen hat, der Nacht
und Tag geschaffen hat, dich, der Licht und Finsternis geschaffen hat! Du bist
Osiris-Onnophris, den niemand je gesehen hat!
Du bist labas, du bist lapös, du hast das Gerechte und das Ungerechte unter
schieden. Du hast Weiblich und Männlich geschaffen, du hast Saat und Früchte
gezeigt, du hast die Menschen einander lieben und hassen lassen. Ich bin Moses
(Moüoq^), dein Prophet, dem du deine Mysterien übergeben hast, die von
Istrael begangen werden. Du hast Feucht und Trocken gezeigt und jede Nah
rung66. Erhöre mich! Ich bin der Engel/Bote des Königs67 Osiris-Onnophris.
Dies ist dein wahrer Name, der den Propheten Istraels überliefert wurde.
Erhöre mich, Arbathiaö, Ribet, Athelerbeseth, A|ra|blatha, A(l)beu Eben-
ph(ch)i Chitas(g)on Ibaöth Jaö68! Erhöre mich und wende diesen Dämon ab!
Ich rufe dich an, den gewaltigen und unsichtbaren Gott, der im leeren Luftraum
ist, Arogogorobraö Sochu Modoriö Phalarchaö ooo, Heiliger Kopfloser, erlöse
den NN von dem Dämon, von dem er besessen ist, Rubriaö, Mari Ödam Baab-
naöth ass Adonai Aphniaö Itholeth Abrasax aeoöy, starker Kopfloser, erlöse den
NN von dem Dämon, von dem er besessen ist, Mabarraiaö löel Kotha Athorebalö
Abraöth, erlöse den NN, Aöth Abaöth Basym (beim Namen)69 Isa(a)k Sabaöth
laö. Dieser ist der Herr der Götter, dieser ist der Herr der Oikumene, dieser ist
es, den die Winde furchten, dieser ist es, der mit dem Befehl seines Wortes alles
gemacht hat.
64 Merkelbach/Totti 1991, 153-170; LiDonnici 2007, 99-102; Fauth 2014,

2-3. Siehe auch Frankfurter 1998, 173; 1997, 121-125 mit dem Vorschlag
einer Ableitung vom magischen pHarris 8,9-9,5 (die spezifische Ähnlichkeit
scheint mir für ein solches Postulat unzureichend); Mastrocinque 2005, 151.
65 Der Titel wurde teilweise als „Hieroglyphenschreiber “ verstanden; vgl. für die
hier übernommene Deutung Dieleman 2005, 267 Anm. 214.
66 Dieser Satz ist mutmaßlich an falscher Stelle positioniert.
67 nattpü) dürfte als ägyptisches „der des Königs“ zu verstehen sein, so bereits
Hopfner 1921, §157.
68 Die hier in Klammern gegebenen Buchstaben stehen über den vorangehenden -
möglicherweise als Korrekturen oder alternative Lesarten.
69 Sofern man die Vbkalisation mit a in der ersten Silbe emstnimmt, handelt es sich
(gegen Smith 1996, 248-249) nicht um eine Status-Constructus-Verbindung
„beim Namen des [...]“, sondern um eine Konstruktion mit bestimmtem Artikel,
in der „der Name“ quasi den Gottesnamen ersetzt, wie es auch sonst in jüdischer
Praxis nicht ungewöhnlich ist.
Herr, König, Herrscher, Helfer! Errette die Seele! leu, Feuer70, lu Feuer, laöt laeu
lou Abrasax Sabriam oo yy ey ooyy Adonai, rasch, rasch71!
<Ich bin>72 der Bote des Gottes Anlala Lai Gaia Apadichanna Choryn.
Ich bin der kopflose Dämon, der die Sicht an den Füßen hat, der Starke, <der> das
unsterbliche Feuer <hat>. Ich bin die Wahrheit, der haßt, daß Unrecht in der Welt
geschieht. Ich bin der Blitzende und Donnernde. Ich bin es, dessen Schweiß der
Regen ist, der auf die Erde niederfällt, damit er sie befruchtet. Ich bin es, dessen
Mund durch das All flammt. Ich bin es, der erzeugt und vernichtet. Ich bin die
Schönheit (Charis) des Aion; mein Name ist ein Herz, das von einer Schlange
umwunden wird. Komm heraus und folge!“
Die Weihe der vorliegenden Praktik: Schreib den Namen auf neuen Papyrus und
spann es von deiner einen Schläfe zur anderen, rufe gegen Norden die 6 Namen
und sprich: „Unterwirf mir alle Dämonen, damit mir jeder Dämon im Himmel,
und in der Luft und auf Erden und unter der Erde und auf dem Festland und im
Wasser gehorsam sei und jede Sendung und Geißel des Gottes.“ Und dann werden
dir alle Dämonen gehorsam sein. Das gute Zeichen ist :>. (PGM V 96-172).
Diese magische Praktik ist komplex. Bereits auf der textimmanenten Ebene
sieht man, dass es eine Passage gibt, in welcher der Magier sich mit Moses
als Propheten identifiziert, daneben aber auch eine, in welcher er als Bote
eines ägyptischen Gottes erscheint. Dabei wird eine Gottheit angerufen, die
einerseits als Kopfloser sowie Osiris-Onnophris bezeichnet wird, andererseits
als labas, was wohl eine mit griechischer Nominativendung versehene Form
des hebräischen Gottesnamens darstellt73. Indem der Sprecher sich als Moses,
aber auch als Bote/Engel des Osiris-Onnophris darstellt, verschafft er sich
eine Einordnung in beide Bezugsrahmen.
Andererseits gibt es im hinteren Teil eine Passage, in welcher der Kopflose
selbst spricht. Bisher hat man in der Forschung hier in gleicher Weise den
Magier sprechen sehen und daraus geschlossen, der Kopflose sei doch nicht der
Weltenschöpfer, sondern nur ein großer Dämon, der unter dem Weltschöpfer
stehe74. Ich würde diesen Befund etwas anders bewerten. In ägyptischen ma
gischen Texten kommt es nicht selten vor, dass eine Gottheit im Rezitations-
70 Im Text steht irvp, was m. E. kein magischer Name, sondern einfach das griechi
sche Substantiv 7röp „Feuer“ ist.
7' Von Preisendanz (1928 -31,1,186) ist pSe eSc als Zauberworte gedeutet worden,
es dürfte sich aber einfach um eine Schreibung für t)<5e t)8e handeln, siehe Betz
(«/.) 1986, 103 Anm. 13.
72 Emendation mit Merkelbach/Totti 1991, 160.167.
73 Merkelbach/Totti 1991, 163.
text zunächst angerufen wird, schließlich aber selbst das Wort ergreift75. Auch
wenn auf der praktischen Seite der Durchführung weiterhin der Magier rezi
tieren mag, könnte dies konzeptuell als reale heilszusichernde Antwort des
Gottes verstanden worden sein. In jedem Falle ist die Selbstvorstellung des
Kopflosen als Schöpfer- und Weltgott hier in einer Weise durchgeführt, die
enge strukturelle Parallelen mit Texten wie der sogenannten memphitischen
Isisaretalogie hat76.
Die komplexen Redaktionsstufen der vorliegenden Praxis zeigen sich aber
noch deutlicher, wenn man auf Teilparallelen dazu schaut. Eine Anrufung an
den Kopflosen gibt es noch in drei weiteren Passagen der griechischsprachigen
magischen Papyri77. In allen dreien sind die betreffenden Passagen allerdings
in der 2. Person in der Art „ich rufe dich an, den Kopflosen“ stilisiert, während
die vorliegende Fassung daraus eine Selbst-Präsentation macht. Zudem sind
alle drei anderen im Textbestand deutlich umfangreicher, insbesondere hin
sichtlich Aussagen, welche deutliche Verweise auf Osiris darstellen.
Andererseits gibt es im selben Papyrus eine weitere Anrufung an den
Weltschöpfer (PGM V 459-489), die zumindest sechs gleiche Aussagen ent
hält78. Diese andere Anrufung stellt ebenfalls eine Vermengung jüdischer und
ägyptischer Traditionen dar. Einige Stellen zeigen dies besonders deutlich.
So gibt es einerseits die Formel ßapou% AScovai EXcoai Aßpaap, die sich klar
als hebräisches „gesegnet sei Adonai, der Gott Abrahams“ erkennen lässt.
Andererseits gibt es in der Anrufung die Formel ßrßiou o<pr| o(pr|, die als ägyp
tische Wendung bi bi.w sfy sfy.w „Bock der Böcke, Widder der Widder“ ins
besondere aus esoterischen Texten des Sonnenkultes geläufig ist79.
Dieser Befund dürfte noch etwas deutlicher machen, dass die „Stele des
Jeu“ eine Zusammenarbeitung verschiedener Traditionen darstellt. Einerseits
gibt es die Anrufung an den Kopflosen, die primär ägyptischer Herkunft ist
und mit Osiris als bestattetem Toten zu tun hat. Andererseits gibt es die Anru
fung an den Schöpfer und Weltgott, welche in den aktuell fassbaren Versionen
bereits den Eindruck erweckt, eine Kombination von Konzeptionen des ägyp
tischen Sonnengottes und des jüdischen Weltschöpfers darzustellen.
75 Quack 1996, 309-310.
76 Vgl. dazu Quack 2003; Jördens 2013.
77 Parallelisierung in LiDonnici 2007, 99-102. Vgl. weiter Delatte 1914; 1922,
255-259; Preisendanz 1926; Frankfurter 1997, 121-125; Bortolani 2008;
Zago 2013.
78 Merkelbach/Totti 1991, 146-152 sowie 171-173 mit einem Rekonstrukti
onsversuch aus beiden Fassungen.
79 Assmann 1969, 78-80; siehe zuletzt Maltomini 2012, 233 mit weiteren
Literaturangaben.
Indem in der „Stele“ des Jeu dieser komplexen Mischung religiöser Tra
ditionen Rechnung getragen wird, identifiziert sich der Sprecher einerseits im
jüdischen Rahmen als Moses, also eine Gestalt, mit der Gott direkt kommu
niziert hat, andererseits im ägyptischen Rahmen als Bote des Osiris, und zwar
in dessen „königlicher“ Form des Onnophris80. Auf der synchronen Ebene
des Spruches führt dies allerdings zu der etwas befremdlichen Situation, dass
Moses zum Boten eines ägyptischen Gottes wird, und gerade eines, der auch
als König auf Erden geherrscht hat. Von Moses’ biblischer Rolle als Unter
händler mit dem Pharao ist man da weit weg. Das Nebeneinander von Osiris
und Sabaoth sowie Adonai werde ich unten noch weiter verfolgen.
Die Handschrift, welche diese Praktik überliefert hat, wird nach paläo-
graphischen Kriterien ins 4. Jh. n. Chr. datiert81. Es entzieht sich meinem
Urteil, ob es sprachliche Indizien für eine gegenüber der Niederschrift ältere
Zeit der Komposition an sich gibt.
Diese Einbettungen des Moses in die gräko-ägyptische Magie82 zeigen
keine besonders ausführlich entwickelten alttestamentlichen Motive; kaum
mehr als einen Satz, in dem die wichtigsten Handlungselemente angespro
chen werden. Das ist keineswegs ungewöhnlich knapp, vielmehr gilt generell,
dass in diesem Corpus selten zusammenhängende längere Passagen mit alt-
testamentlichem Hintergrund auftreten. Es gibt nur drei wirklich substantielle
Fälle dieser Art.
Der erste ist das „Gebet des Jakob“ (PGM XXIIb I-26)83. Bei diesem
Text ist allerdings zu beachten, dass er in sich keinerlei konkrete Äußerungen
enthält, die ihn zweifelsfrei als magisch ausweisen. Lediglich die Tatsache,
dass in direktem Anschluss auf demselben Papyrus zwei Traumanforderungen
stehen, hat zur Gesamtbewertung der Handschrift als magisches Handbuch
geführt.
Sehr bekannt ist das Schutzmittel des Pibechis für von Dämonen Beses
sene (PGM IV 3007-3086)84. Dort fällt unter anderem die Formel „ich be
schwöre dich bei dem Gott der Hebräer, Jesus“ (PGM IV 3020), zahlreiche
80 Diese ist auch relativ zeitgleich PGM IV 128 explizit belegt.

81 Prf.isendanz 1928-1931,1, 180.
82 Außer Betracht gelassen habe ich hier jüdische Motive auf Gemmen, die Robert
(1981, 7-24) untersucht hat (für den Hinweis danke ich Richard Gordon), da
bei derartigen Objekten eine Herkunft aus Ägypten alles andere als sicher ist.
Ebenso außer Betracht bleiben sehr späte Handschriften wie PGM XXXV (5. Jh.
n. Chr.), siehe dazu Merkelbach/Totti 1996, 73-79.
83 Merkelbach/Totti 1996, 105-110; Bohak 2008, 207 Anm. 181.
84 Knox 1938; Merkelbach/Totti 1996, 29-43; Fauth 2014, 66-67. Vgl. Ro
bert 1981, 8-9; LiDonnici 2007, 95-99.
alttestamentliche Episoden sind präsent. Hier zitieren möchte ich nur: „ich be
schwöre dich bei dem, der von Osrael in der Lichtsäule und in der Wolke des
Tages gesehen wurde, und der sein Volk vor der Arbeit bei Pharao geschützt
und auf Pharao die zehn Plagen gebracht hat, weil er nicht gehorcht hatte“
(PGM IV 3033-3036). Da erkennt man erneut die Kenntnis der Exodus-
Tradition, wie sie schon im pMag. LL herangezogen wurde.
Bemerkenswert detaillierte Kenntnis einer alttestamentlichen Passage zeigt

schließlich auch ein Liebeszauber in griechischer Sprache:
Mittel um herbeizufuhren, Feuermittel mit ungebranntem Schwefel, dergestalt:

Nimm von ungebranntem Schwefel sieben Pillen und mach einen Feuerstoß aus
Ebenholz. Und sag folgendes Gebet über jede Pille und wirf sie ins Feuer. Das
Gebet lautet so: „Auf taten sich die Himmel der Himmel und heran stiegen die
Engel Gottes und zerstörten die Fünfstadt Sodom und Gomorrha, Adama, Se-
buim und Segor. Ein Weib hörte auf die Stimme und wurde zur Salzsäule. Du
bist der Schwefel, den Gott mitten über Sodom, Gomorrha, Adama, Sebuim und
Segor regnen ließ, du bist der Schwefel, der Gott diente. So diene auch mir NN
gegen die NN, und lasse sie nicht ruhen, nicht Schlaf erlangen, bis sie kommt
und das Mysterium Aphrodites ausübt.‘ Sprich beim Werfen ins Feuer: ,Wenn ich
dich ins Feuer werfe, beschwöre ich dich beim großem Pap Taphe laö Sabaöth
Arbathiaö Zagoure Pagoure, und beim großen Michael, Zuriel, Gabriel, Sesen-
genbarfäranges, Istrael, Abraam! Führe sie, die NN, dem NN zu!“ (PGM XXXVI
295-311).
Die Zerstörung der Städte am Toten Meer sowie Lots Weib, die zur Salzsäule
wurde, sind hier bemerkenswert detailreich bekannt, auch wenn einzelne
Feinheiten nicht mit den Angaben in Gen 19,24-26 übereinstimmen, z. B.
wird Zoar dem biblischen Text Gen 19,30 zufolge nicht zerstört. Ungeachtet
der alttestamentlichen Motive ist der Magier allerdings wenig genug mono
theistisch gesinnt, um den Geschlechtsakt als „Mysterium der Aphrodite“ zu
bezeichnen. Bemerkenswert für die Bereitwilligkeit des Schreibers dieses Pa
pyrus, verschiedenartige Traditionen nebeneinander zu stellen, ist auch, dass
er im direkt vorangehenden Spruch formuliert „Lieben soll mich die NN auf
ihre ganze Lebenszeit, wie Isis den Osiris liebte, und sie bleibe mir keusch,
wie Penelope dem Odysseus“ (PGM XXXVI 288-289). Diese Handschrift
wurde im Fayum angekauft und wird ins 4. Jh. n. Chr. datiert.
Aufschlussreich hinsichtlich der Art, wie jüdische Traditionen aufgegriffen

werden können, scheint mir auch ein mit starker Variation zweifach überlie
ferter Text, der zwar keine elaborierten alttestamentlichen Episoden zeigt, aber
hinsichtlich der Nebeneinanderstellung der Traditionen doch sehr instruktiv
ist. Die eine Fassung ist die „Becherwahrsagung des Osiris“, wie sie im großen
demotischen magischen Papyrus von London und Leiden überliefert ist:
Sei gepriesen, Osiris, König der Unterwelt, Herr der Bestattung, der, dessen Kopf
in Thinis ist, während seine Füße in Theben sind, der (durch Orakel) Auskunft er
teilt in Abydos, während seine Zuflucht (?) in Perschilem ist, der unter dem Chris-
tusdombaum in Meroe ist, der auf dem Berg von Poranus ist, der auf meinem
Haus ist bis in Ewigkeit, dem Haus der Vergelter bis in Unendlichkeit, der, dessen
Gesicht gesponnen ist85 als Gesicht eines Falken aus Byssos, der mit großer
Kraft, dessen Schwanz der Schwanz einer Schlange ist, während sein Rücken der
Rücken eines Krokodils86 (?) ist, während seine Hand die eines Menschen ist, der
gegürtet (?) ist mit diesem Gürtel aus Riemen, der, in dessen Hand diese Palmrippe
des Kommandos ist!
Sei gepriesen, Jaho87 Sabaho, Adone, Mastemah (?)88, Jawiu!
Sei gepriesen, Michael, Sabael!
Sei gepriesen, Anubis vom Bezirk der Hundsköpfigen, dessen dieses Land ist, der
auf dem einen Fuß herumhüpft 89!
Verbirg die Finsternis, bring das Licht zu mir herein! Komm zu mir herein! Er
teile mir hier und heute die Antwort auf das, wonach ich frage!
85 Ich deute msn nach Erman/Grapow ([et/.] 1928,144, 12-15), wozu auch die
anschließende Erwähnung von Textil passt. Die bisherige Deutung als m sn „as
the resemblance“ durch Griffith/Thompson (1904-09, 134-135) ist schon
deshalb weniger plausibel, weil die Präposition vor Substantiv im Demotischen
nicht mehr m, sondern n lautet. Gemeint sein dürfte ein Falkenidol, das in Textil
gehüllt ist, vgl. dazu Jf.quier 1921, 91-92.
86 Vgl. zur Deutung von snt als „Krokodil“ Vittmann im Thesaurus Linguae Ae-
gyptiae. Eine Photographie, für die ich Maarten Raven danke, bestätigt, dass eher
s als m zu lesen ist.
87 Im demotischen Text ist hier y/nv geschrieben, mit einer supralinearen Glosse o
über dem Schlussbereich.
88 Zu dieser Deutung von mystmw vgl. Quack 2004, 458.
89 Vgl. zu dieser Passage Vittmann (2000, 176-180) mit Verweisen auf ähnliche
Motive in der antiken ethnographischen Literatur.
[Zu rezitieren]90 neunmal, bis der Gott kommt und das Licht entsteht. Du machst
es wiederum gemäß der Art des Restes, der oben 91 ist, wobei das Gesicht des
Knaben nach Osten gerichtet ist, während dein eigenes Gesicht nach Westen ge
richtet ist. Du sollst über seinem Kopf rezitieren. (pMag. LL rt. 21,1-9).
Dieser Text ist deshalb besonders aufschlußreich, weil es als freie Parallele
zu Teilbereichen eine „altkoptische“ Passage im umfangreichsten griechisch
sprachigen magischen Papyrus überhaupt (pBN Suppl. Gr. 574) gibt92. Dort
überliefert ist:
Sei gepriesen, Osiris, König der Unterwelt, Herr der Bestattung, der im Süden
von Thinis ist, der (durch Orakel) Auskunft erteilt in Abydos, der unter ...93 dem
Christusdornbaum in Meroe ist, dessen Zuflucht (?) in Paschalom ist!
Sei gepriesen, Althabaot! Bring mir Sabaoth herein!
Sei gepriesen, Althonai, großer <J>ehu (?)94, mit großer Kraft! Bring Michael zu
mir herein, diesen mächtigen (?) der Engel, der bei Gott ist!
Sei gepriesen, Anubis vom Bezirk derer mit dem Kopf des Sohns der Isis, der auf
seinem Berg ist!
Seid gepriesen, Göttinnen!
Thot, der Große, der Große, der Weise.
Seid gepriesen, Götter, Achnoui, Acham, Abra, Abra, Sabaoth! Denn
Akschhaschha ist mein Name, Sabaschha ist mein wahrer Name, Schlot, Schlot,
der mit großer Kraft ist mein Name.
Bei dem, der in der Unterwelt ist! Möge er sich vereinen <mit> dem, der in der
Luft ist! Mögen sie sich erheben und hereinkommen und mir Antwort geben über
die Angelegenheit, über die ich sie befrage! - gut. (PGM IV 11 -25).
Wie man sieht, sind insbesondere die ersten Texteinheiten mit einigen Va
rianten und Umstellungen direkt parallel. Aber auch weiter im Text gibt es
immer wieder identische Ausdrücke. Man kann hier also von zwei verschie
denen Ausprägungen einer ausgesprochen frei tradierten Visionstechnik spre
chen. Dabei zeigen beide erhaltenen Fassungen ein Nebeneinander ägyptischer
90 Hier befindet sich ein kurzer Freiraum, in dem vermutlich mit roter Tinte ct-mtw
oder ähnliches als Ritualanweisung geschrieben werden sollte. In dieser Hand
schrift gibt es öfters Fälle, in denen derartige Freiräume gesetzt und nicht ausge-
fiillt sind.
91 „Oben“ dürfte Korrektur über ursprünglichem „außen“ sein.
92 Vgl. Griffith 1900, 85-90; DuQuesne 1991; Love 2016.
93 Unklares Wort, zu dem es in der demotischen Parallele keine Entsprechung gibt.
94 Mit aller Vorsicht möchte ich das überlieferte üoy als Schreibung für eine Varia
tionsform. von Jaho verstehen.
und jüdischer Gestalten, allerdings mit Unterschieden in den Details. Ge

meinsam ist beiden, dass Osiris sowie der hebräische Gott auftreten, daneben
auch Anubis und Michael. Im Einzelnen sind Feinheiten der Ausmalung un
terschiedlich, so wird Anubis im demotischen Text dem Bezirk der Hundsköp
figen zugeordnet, im altkoptischen dem derer mit dem Kopf des Sohns der Isis
(also des Horus)95. Spezifisch für den demotischen Text ist die Beschreibung
einer polymorphen Göttergestalt, der im altkoptischen nichts entspricht. Dar
über hinaus gibt es in den konkret genannten nichtägyptischen Namen Unter
schiede. Speziell zu bemerken ist aaoabcdt im altkoptischen Text (Z. 14), das
an den Namen laldabaoth des gnostischen Demiurgen erinnert96.
Die ägyptischen und die jüdischen Traditionen sind meist additiv neben
einander gestellt und nicht ineinander integriert; nach jedem „sei gepriesen“
folgt eine Epiklese, die dezidiert genau einer dieser Traditionslinien zuge
ordnet werden kann. Einzige mögliche Ausnahme ist der Ortsname pr-sylem
(21,3) im demotischen Text mit nxöAxuni (Z. 13-14) als Entsprechung im
altkoptischen Text, das Osiris zugeordnet ist, für das aber schon Deutungen
als Jerusalem oder Siloam vorgeschlagen wurden97. Allerdings sind konkrete
Bezüge ungeachtet der Sirene des Gleichklangs keineswegs evident, und die
Schreibung des ersten Teils wie ägyptisches „Haus des [...]“ zeigt auf jeden
Fall eine grundsätzliche Integration in das umgebende Milieu, wie immer der
hintere Teil zu deuten sein mag.
In mancher Hinsicht besonders bemerkenswert ist die rituelle Verleumdung

im Rahmen der Herbeiführung einer nicht zu erobernden98 Frau (PGM VII
95 Allerdings kann gelegentlich auch Anubis als Sohn der Isis verstanden werden,
worauf mich Svenja Nagel hinwies.
96 Vgl. Jackson 1989, 71-74.
97 Griffith 1900, 87; Griffith/Thompson 1904-09,1, 134.
98 Die Übersetzung von äqriot) als „for an unmanageable [woman]“ in Betz (1986
[ed.], 135, ähnlich bereits Hopfner 1921, §657 [„Spröde“]), scheint mir derje
nigen als „eines ungebundenen (Dämons)“ durch Preisendanz (1928-1931, II,
27) deutlich überlegen. Wie in der griechischen Grammatik generell üblich, gibt
es hier für ein zusammengesetztes Adjektiv keine vom Maskulinum morpholo
gisch abweichende feminine Form. Vgl. auch Preisendanz (1935, 2252-2253),
der für seine Auffassung auf PGM IV 2071.2441 und XXXVI 361 sowie als Texte
der Praxis PGM XVIIa und XVIIb verweist. Bei den letzteren beiden wird aller
dings der betreffende Terminus nicht gebraucht, und für die anderen Stellen ist die
Auffassung als „nicht eroberbare (Frau)“ ohne weiteres möglich, vgl. in diesem
Sinne Merkelbach/Totti 1991, 122.
593-619). Sie ist bislang ein Stiefkind der Forschung gewesen, gerade was
die mythologischen Hintergründe betrifft".
Nimm eine siebenschnäuzige [Lamp]e, die nicht rot gefärbt ist, mach einen Docht
[vo]m (Tau/Segel eines) gekenterten Kahns und schreib auf den [ersten] Docht
mit Myrrhentinte ,Iaö‘, auf den zweiten ,Adonai1, auf den dritten ,[Sa]baoth‘, auf
den vierten ,Pagoure‘, auf den fünften ,Mar[mor]outh, auf den sechsten ,Iaeö‘,99100
auf den siebten ,Michael1, und gieß Öl in die Lampe, stell sie auf in Fenster, das
nach Süden blickt. Es soll auch ein Kranz von Beifuß auf der Lampe sein - auf
dem Rand der Lampe101 Und sag die Formel her:
„Ich rufe euch an. Mächtige, große Götter, die in der jetzigen Stunde leuchten,
am heutigen Tage, wegen der gottlosen NN. Denn sie hat gesagt: ,Iaö hat keine
Rippen, Adonai wurde wegen Zornes (?)102103
104mit Gewalt geworfen, Sabaoth stieß
die drei Schreie aus1103. Die NN hat gesagt: ,Pagoure ist von Natur aus mann
weiblich1. Die NN hat gesagt: ,Marmorouth wurde abgehackt.1104 Die NN hat
gesagt: ,Iaeö wurde die Bundeslade nicht anvertraut.1 Die NN hat gesagt: .Mi
chael ist von Natur aus mannweiblich.1 Nicht ich bin es, der es sagt, sondern die
gottlose NN. Deshalb führ sie mir zu, entbrannt, unterworfen! Schlaf soll sie nicht
erlangen, bis sie zu mir kommt!“
Sprich es siebenmal. Wenn das erste Licht niest, erkenne, daß sie von dem Dämon
ergriffen worden ist. Wenn das zweite, das sie aus dem Haus gegangen ist. Wenn
das dritte, daß sie unterwegs ist. Wenn das vierte, daß sie kommt. Wenn das fünfte,
daß sie zum Tor kommt. Wenn das sechste, zum Riegel.105 Wenn das siebte, daß
sie ins Haus kommt.
Er führt auch Personen jenseits des Meeres herbei. Dazu setz die Lampe in ein
Wasser unter freiem Himmel, [und es sei] unter der Lampe ein papyrener Nachen.
Und sag die Formel sechsmal her. (PGM VII 593-619).
99 Vgl. die ganz knappen Bemerkungen von Smith 1996, 251.

100 Sowohl hier als auch beim zweiten Vorkommen dieses Namens ist darüber „Öaö“
geschrieben, wohl als Alternative oder Korrektur.
101 Diese Angabe ist eine nachträgliche Ergänzung am Rand der Kolumne.
102 Das Photo deutet, wie mir von Andrea Jördens bestätigt wurde, eher auf
eine Lesung yaco hin, die auch bei Kenyon (1893, 103) geboten wird. Das bei
Preisendanz (1928-1931, II, 27) gebotene yokto beruht auf einem Vorschlag
von Eurem.
103 Diese beiden Äußerungen sind am Rand der Handschrift in blasser Tinte nachge
tragen, siehe Kenyon 1893, Taf. 60.
104 Der Satz wird üblicherweise als Hinweis auf Kastration verstanden. Eitrem 1924,
57 verweist auf pLeiden V 2, 7 (PGM XII 46).
105 Wohl eher.so als „zur Terrasse“.
Die blasphemischen Aussagen, welche der Zielperson des Magiers zuge

schrieben werden, sind in ihren Hintergründen alles andere als leichtver
ständlich. Die zweimal gleichartig, für Pagoure ebenso wie für Michael auf
tretende Formel, diese Gestalten seien von Natur aus mannweiblich, könnte
sich auf die rabbinische und christliche Konzeption beziehen, dass Engel nicht
sexuell festgelegt bzw. geschlechtslos sindl06. Daneben mag man aber auch
an die gerade in gnostischen Texten sehr häufigen androgynen höheren Wesen
denkenl07.
Heikler ist die Frage, ob sich in den weiteren Angaben Referenzen auf
konkrete biblische oder parabiblische Traditionen verbergen. Angesichts der
dezidiert negativen Konnotation der zitierten Aussagen kann es sich dabei nur
um tendenziöse Verdrehungen biblischer Traditionen oder subversive Unter
strömungen handeln.
Für den rippenlosen Jaö scheint mir die nächstliegende Assoziation die
Erschaffung der Eva aus Adams Rippe (Gen 2,21-22) zu sein, wo im hebrä
ischen Text tatsächlich Jahwe als Gottesbezeichnung gebraucht wird (in der
Septuaginta allerdings einfach ö 0£Ög). Das wäre allerdings eine sehr auf den
Kopf gestellte Interpretation, die behaupten würde, Jaö hätte aus Mangel an
eigener Substanz Adams Rippe verwendet.
Im Hinblick auf Adonai, der mit Gewalt geworfen wurde, kann man an
Jakobs Ringkampf am Jabbok (Gen 32,23-33) denken, bei dem er mit einer
etwas änigmatischen höheren Macht, wohl Gott selbst, kämpft und auf die
Hüfte geschlagen wirdl08. Auch hier wäre die Deutung allerdings insofern auf
den Kopf gestellt, als es im biblischen Text vielmehr Jakob ist, welcher den
Schlag erhält (auch wenn er sonst seinem Gegner standhalten kann).
Bei laeö, dem die Bundeslade nicht anvertraut wurde, wäre innerhalb der
hebräischen Bibel am ehesten an die Episode zu denken, dass die Bundeslade
nach einer Niederlage der Israeliten von den Philistern an sich genommen
wird (1 Sam 4-6). Auch hier müsste man dann jedoch einige Verzerrungen
des Ausgangstextes in Rechnung stellen.
Marmorouth ist unter diesem Namen nicht in der Bibel belegt. Mit einiger
Wahrscheinlichkeit handelt es sich um eine etwas ungewöhnlichere Lautform
für die sonst in den magischen Papyri als Marmaraöth und ähnlich bekannte
106 Michl 1962, 85 und 122.

107 Hierauf führt letztlich auch der von Preisendanz (1928-31, II, 27) im Apparat
gebotene Verweis auf Herrn. Poim. 1,122. 9 Scott (= CH I, 15), wo der Schöpfer
und Vater als zweigeschlechtlich verstanden wird. VgL Nock/Festugiere 1946,
11-12.22 Anm. 43.
108 Einen Zusammenhang vermutet bereits Eurem 1924,57.
Gestalt, die meist als aramäisches „Herr der Herren“ verstanden wird109.
Sofern die Gestalt tatsächlich vorderasiatische Hintergründe hat, wäre die
nächstliegende Assoziation im Hinblick auf die Verstümmelung bzw. Kas
tration wohl der Mythus von Attis bzw. Adonisll0. Damit wäre man allerdings
deutlich außerhalb alttestamentlicher Traditionen.
Noch heikler sind die drei Schreie, die Sabaoth ausgestoßen haben soll.
114scheint mir nicht wirklich weiterzu
Der Verweis auf Ignatius, Eph 19,1 111112
113
fuhren, da es dort nur um drei Mysterien (Jungfräulichkeit und Schwanger
schaft der Maria sowie Tod des Herrn) geht, die Gott in Schweigen bewirkt
hat, die man aber laut ausrufen sollte. Einen dreifachen Ausruf im Zusammen
hang mit Sabaoth gibt es insbesondere an der bekannten Stelle Jes 6,3 mit dem
Trishagion. Dort sind die Rufe allerdings von Engeln an Sabaoth gerichtet.
Stattdessen drei von Sabaoth selbst ausgestoßene Rufe negativer Situierung
(Schmerzens- oder Hilferufe?) anzusetzen, würde erneut den Ausgangstext
auf den Kopf stellen.
Treffen die hier vorgetragenen Deutungsvorschläge zu, müsste man hier
immerhin eine gute und detailreiche Kenntnis der hebräischen Bibel beim
Magier voraussetzen, wenngleich in rein subversiver Lesung. Allerdings
sind die Unsicherheiten noch so groß, dass ich auf weitergehende Schlüsse
verzichten möchte und meine Erklärungsversuche mehr als Zielscheibe für
künftige Kritik betrachte.
Zu beachten ist, dass die hier vorgenommene Technik, beleidigende
Äußerungen gegenüber höheren Mächten als Aussage anderer Personen zu
deklarieren, um diese dem Zorn der betreffenden Mächte auszusetzen "2, nicht
nur in der Methode, sondern auch in der Formulierungsweise sehr klare ägyp
tische Hintergründe hat "3.
Die siebenschnäuzige Lampe könnte eine Referenz an die jüdische
Menora darstellen. Allerdings steht man mit der Anweisung, sie solle nicht rot
gefärbt sein, in ägyptischer Tradition; sie hängt an der Assoziation der roten
Farbe mit Seth "4.
109 Brashear 1995, 3591 -3592. Skeptisch hinsichtlich der vorgeschlagenen semi
tischen Etymologie ist Bohak 2008, 209-210.
110 Hierauf führt auch der von Preisendanz (1928-1931,11, 27) gegebene Hinweis
auf Hippolytos, ref. 5,7.
111 Bei Betz 1986, 135 Anm. 106.
112 Dazu übergreifend Eurem 1924.
113 Ritner 1995, 3368-3371; für einen konkreten Beleg in einem demotischen
Papyrus des 3. Jh.s n. Chr. siehe Quack 1999, 44.
114 Hopfner 1921, §804.
Der betreffende Spruch leitet die Texte auf dem Verso des Papyrus einl15.
Ihm folgt direkt eine Praxis, die sich als Auszug aus dem „Diadem des Moses“
bezeichnet (PGM VII 619-627), auch wenn die konkreten religiösen Inhalte
sich auf die Namen laö, Sabaöth und Adonai beschränken"6. An sich sind
in diesem Papyrus insbesondere ägyptische Traditionen deutlich fassbar, da
gegen Elemente jüdischer Herkunft relativ selten"7. Dort, wo sie vorliegen,
sind sie allerdings meist klar und gezielt eingesetzt. Dabei machen die Namen
semitischer Herkunft in diesem Papyrus den Eindruck, nicht zufällig hier und
da eingefugt zu sein, sondern kohärent in bestimmten einzelnen Passagen
gehäuft aufzutreten. Dies betrifft auch Namen wie Ablanathanalba, Akra-
machamarei und Sesengenbarpharanges, bei denen die Ableitung aus dem se
mitischen Sprachbereich zwar nicht vollständig gesichert ist"8, eine griechi
sche oder ägyptische Herkunft aber definitiv ausgeschlossen werden kann "9.
Im Rahmen einer Anrufung an die Gebärmutter gibt es eine Beschwörung
„bei dem, der feststand über dem Abgrund, bevor der Himmel, die Erde, das
Meer, das Licht und die Finsternis entstand, der die Engel schuf, von denen
Amichamchou der erste ist, und Chouchaö läuft120 Oueiachou, während der
Weg heranführt121, und der auf dem Cherubim sitzt, der ihm seinen eigenen
Thron trägt [...] solang ich dich beschwöre bei dem, der am Anfang den
Himmel und die Erde und alles, was in ihr ist, geschaffen hat! Halleluja,
Amen!“ (PGM VII 260-265 und 269-271). Dieser Abschnitt berührt sich
enger mit einem in der Kairener Geniza erhaltenen magischen Spruch, der
vermutlich auf eine griechische Fassung zurückgehtl22. Eine höhere Menge
von Namen jüdischer Herkunft findet sich auch in einem Phylakteriumsrezept
115 Zur Organisation der Handschrift vgl. Gordon im Druck.

116 Die von Preisendanz (1928-1931, II, 28) vermuteten ägyptischen Ableitungen
einiger voces magicae in dieser Passage halte ich für problematisch oder sogar
sicher nicht zutreffend.
117 Von einer gewissen Signifikanz ist dabei vielleicht, dass PGM VII 361 -362 der
eindeutig ägyptische Gott Harchentechta erscheint, wo eine Parallele (PGM II
118) vielmehr rjXxoi, also die hebräische Gottesbezeichnung, wählt, siehe Quack
2013a, 190.
1,8 Vgl. die Zweifel in Bohak 2008, 209-210.
119 Ich kenne ein unpubliziertes Amulett aus Oxyrhynchus (heute in Oxford), das an
sich in demotischer Schrift (mit etlichen hieratischen Gruppen) gehalten ist, aber
die voces magicae a%papaxapapa[t] und aßlava0avaXß[a] griechisch schreibt.
120 Für das %r|pcoei der Handschrift schlage ich eine Korrektur zu ywpsi vor.
121 Das oSou Ttpooeioyyrig der Handschrift könnte aus 68ov jtpoaiouor)«; verderbt
sein. Man beachte, dass diese beiden Wörter im Papyrus, anders als die vorange
henden, nicht mit supralinearen Strichen als voces magicae gekennzeichnet sind.
122 Vgl. Betz 1997.
dieser Handschrift (PGM VII 311-316), so laö Sabaöth und Adonai sowie
Abraham, vermutlich ist auch cotov als ö (bv „der Seiende“ (Ex 3,14) zu ver
stehen; dort abschließendes ttvouts ö (PGM VII 316) ist dagegen wohl als
ägyptisches p> ncr CJ „der große Gott“ zu deuten123.
In zwei Fällen scheint mir, dass jüdische Elemente bewusst in die Rezita
tionen eingearbeitet worden sind, um die paganen Gottheiten ihnen unterzu
ordnen. Dies betrifft einerseits einen Offenbarungszauber, in dem es um eine
Vision des Asklepios geht, der in Memphis ist, also des ägyptischen vergött
lichten lmhotep(PGM VII 628-642). In ihr heißt es „der du auf den Cherubim
sitzt, schick mir den wahrhaftigen Asklepios!“ (634-635). An einer anderen
Stelle heißt es im Rahmen eines Rezepts für eine Traumvision, das an die
Mondgöttin gerichtet ist: „Ich rufe dich an, die allgestaltige und vielnamige,
zweihörnige Göttin Mene, deren Gestalt auch nicht einer kennt außer dem, der
den ganzen Kosmos geschaffen hat, laö, der dich formte in die 28 Formen der
Welt“ (PGM Vll 757-761) - wobei die 28 Formen sich mutmaßlich auf den
Mondzyklus beziehenl24.
Kolumne XXVIII (973-980) ist kursiver und von anderer Hand als
kurzer Abschnitt auf einem freien Bereich hinter den anderen Versotexten
niedergeschrieben. Zwar kommt hier noch Osiris vor, und die Nutzung
eines Sonnen-Käfers (Skarabäus) passt ebenfalls zu ägyptischen Techniken.
Daneben dominieren aber Namen jüdischer Herkunft wie Michael, laö,
Adonai und Sabaöth, auch Sesengenbarpharanges erscheint.
Zwei nachträglich von anderer Hand hinzugefugte Kolumnen am Anfang
des Verso (XXIX-XXX) zeigen nochmals einen speziellen Befund. In der
ersten Praxis (PGM Vll 981-1009) dominieren griechische und ägyptische
Elemente. Sofern jüdische Elemente überhaupt vorkommen, beschränken sie
sich auf die Folge Sesengenbarpharanges Sabaöth, die allerdings weitgehend
nur von Preisendanz ergänzt ist. Dagegen kommen in den letzten beiden
Praktiken (PGM VII 1009-1026) vornehmlich jüdische oder christliche
Traditionen gerade im Hinblick auf die Erzengel Gabriel, Michael und Rafael
zum Tragen.
Man hat insgesamt den Eindruck, in dieser Handschrift den Übergang zum
Christentum in Ägypten erahnen zu können. Manche Praktiken, wohl die deut
liche Mehrheit im Papyrus, sind rein pagan, in anderen wird das traditionelle
123 So teilweise von R. K. Ritner bei Betz (1986, 126 Anm. 39) und vollständig
schon von Jacoby bei Preisendanz (1928-31, II, 14) vermutet. Preisendanz’
editorische Entscheidung, das ö als Abkürzung für övopa zu deuten, sehe ich eher
problematisch.
124 Vgl. Gundel 1968,29-31
Material beibehalten, aber die oberste Gewalt einer jüdisch-christlichen

Gestalt zugeschrieben, und in einigen, gerade unter den spätesten, kommen
kaum noch pagane Elemente vor.
Zur besseren Einordnung sollte das Milieu geklärt werden, in dem diese
Texte entstanden sind. Die beiden demotischen Handschriften pBM 10070 +
pLeiden 1 383 und pLeiden I 384 vs. dürften vom selben Schreiber
geschrieben sein. Sie bilden Teile eines größeren Fundes magischer und
protoalchemistischer Handschriften in Theben125, dessen Details leider bei
weitem nicht so klar sind, wie man es wünschen würde, und bei dem die
Forschung allzuoft durch eine gefährliche Tendenz charakterisiert wird, ihm
auf schwacher Basis immer mehr Handschriften zuzuschreibenl26. Tatsäch
lich dürften eher sogar manche der üblicherweise zu diesem Fund gezählten
Handschriften zu separieren seinl27. Beide demotischen Handschriften dürften
um die Wende vom 2. zum 3. Jh. n. Chr. geschrieben worden sein128. Auch
PGM V könnte von diesem Fund stammen, jedenfalls ist er aus der Sammlung
Anastasi erworben - allerdings soll er nach Angaben unüberprüfbarer Natur
in Memphis gefunden worden sein.
Es ist in letzter Zeit oft die Position vertreten worden, dass diese Papyri
Reste einer Tempelbibliothek darstellenl29. Man sollte sich darüber im Klaren
sein, dass dies keineswegs abgesichert ist. Zwar spricht die Verwendung von
demotischer Schrift mit gelegentlichen hieratischen Zeichengruppen tatsäch
lich dafür, dass der Nutzer der Handschrift eine Ausbildung im priesterlichen
Milieu genossen hat. Dies bedeutet aber keineswegs, dass er die Texte im
Rahmen einer offiziellen Tätigkeit als Priester genutzt haben muss130. Prinzi
piell ebenso gut möglich ist, dass er Magie entweder als Nebenerwerbstätigkeit
außerhalb seiner Dienstzeit im Tempel betrieb131, oder dass er als jüngerer
Sohn einer Priesterfamilie letztlich keine offiziell dotierte Priesterstelle
125 Vgl. unter anderem Brashear 1995, 3402-3405.

126 Einen unguten Höhepunkt erreicht dies rezent in Zago 2010 (übernommen von
Bull 2014, 409).
127 Vgl. Gordon im Druck.
128 Zur Datierung siehe Dieleman 2005, 41 -44.
129 So z.B. Ritner 1995, 3361-3362; Gee 2002, 214; Zago 2010, 132; Wilburn
2012, 59-61; Naether 2015, 198-200.
130 Vgl. meine skeptischen Bemerkungen in Quack 1998, 83-85.
131 Hierfür verdanke ich M. Frenschkowski den Hinweis auf das parallele Phä
nomen, dass äthiopische Zauberrollen fast ausschließlich von niederrangigen
Priestern hergestellt werden.
erhielt132. Jedenfalls ist es auffällig, dass in diesem Fundkomplex eindeutige

Tempelritualhandschriften, wie sie aus der Tempelbibliothek von Tebtynis gut
bekannt sind, komplett fehlen.
PGM VII stammt mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit aus Hermonthis
und ist vom Bestand des thebanischen Fundes zu trennen133. Er ist 1888 für
das British Museum erworben worden, und zwar zusammen mit PGM VIII
und XIa. Auf dem Verso von PGM XIa finden sich Abrechnungen eines Gutes
in Hermonthis134 aus dem Jahr 336 n. Chr., und Abrechnungen desselben
Gutes für das Jahr 338 n. Chr. finden sich auch in P.Lips inv. 39 + P.Bonn
inv.147, wo auf dem Verso Psalmen niedergeschrieben sindl35. Dies deutet auf
christliche Nutzer hinl36.
Die Rezeption dürfte an sich in einem griechischen sprachlichen Rahmen
stattgefunden haben. Das zeigt die Namensform mwses im demotischen ma
gischen Papyrus von London und Leiden (statt eines bei direkter Übernahme
aus dem Hebräischen zu erwartenden rnwse) ebenso wie die phonetische Um
setzung einiger Formeln, die sich als griechische Sprache in demotischer Wie
dergabe analysieren lassen. Allerdings dürfte sie nicht rein als Lektüre stattge
funden haben, sondern direkte Begegnung mit Sprechern und Rezeption nach
Gehör involviert gewesen sein. Hier ist z. B. die oben angesprochene Wieder
gabe von Abraham unter Angabe des //-Lautes signifikant. Ebenso gibt es ja
auch Formeln, welche eine griechische phonetische Wiedergabe hebräischer
Sprache darstellen. Dies könnte eher ein Indiz für die Übernahme aus einem
jüdischen Milieu sein.
In diesem Zusammenhang ist die chronologische Festlegung dieser Be
gegnung relevant. Gab es nach dem zweiten jüdischen Aufstand, also nach
117 n. Chr., überhaupt noch Juden in Ägypten? Oft wird in der Forschung
angenommen, zwischen 117 n. Chr. und dem Ende des 3. Jh.s n. Chr. habe es
praktisch keine Juden in Ägypten gegebenl37. Allerdings scheinen zumindest
132 Die Menge der vom Staat finanzierten Priesterstellen im Tempel war offiziell
begrenzt.
133 Gordon im Druck.
134 Nach Colomo/Scholl 2005, 163 ist der Leipziger Teil von Rubensohn in Her-
mopolis (Ashmunein) angekauft worden. Für den Fundort ist dies nicht zwingend
aussagekräftig.
135 Bagnall 1993, 126 mit Anm. 79. Für die Verbindung des Bonner Fragments mit
der Leipziger Rolle siehe Colomo/Scholl 2005. Siehe auch die Neuedition des
Leipziger Teils in Emmenegger 2007, 328-370.
136 Vgl. auchGEE 1995,45 mit Anm. 135, der daran zweifelt, der Eigentümer sei ein
Christ gewesen, ohne aber konkrete Argumente anzugeben.
137 Tcherikover/Fuks 1957-60,1, 92-93; Smallwood 1976, 405-409.
in Alexandria welche überlebt zu haben138 bzw. nach einer heute verbrei

teten Forschungsmeinung dorthin umgesiedelt zu seinl39. Fand die Motiv
übernahme vorher statt? Oder wurde der Transfer doch von Christen vorge
nommen? Jesus ist immerhin in den PGM präsent, wenngleich sehr seltenl40.
Morton Smith hat auf zwei Stellen hingewiesen, die seiner Meinung
nach auf eine Übernahme aus dem jüdischem Milieu vor der Zerstörung des
Tempels 70 n. Chr. hindeuten141. Das eine ist eine Anrufung „Ich rufe dich an,
den mit der Goldlamelle, vor dem die unverlöschliche Lampe stetig brennt,
der große Gott, der über die ganze Welt erschien, der in Jerusalem strahlend
ist“ (PGM IV 1217-1221). Bei der Goldlamelle dürfte es sich mit Smith
um die des Hohenpriesters nach Ex 28,36-38 handeln142. Die unverlösch
liche Lampe im heiligen Jerusalem, die vor dem Gott brennt, erscheint auch in
der Praktik des Pibechis, die ich schon erwähnt habe. Beides passt in der Tat
besser zu einem noch bestehenden Tempelkult. Die andere Passage ist PGM
LXII 19-24. Sie spricht erneut von einem unverlöschlichen Feuer.
Allerdings stellt sich die Frage, ob dieses Kriterium wirklich den Zeit
punkt der Übernahme aus einem jüdischen Milieu festlegt oder lediglich den
Zeitpunkt der Komposition an sich. Sofern man sich nicht sicher ist, dass
diese Formulierungen in einem jüdischen Motiv nach der Zerstörung Jeru
salems getilgt oder modifiziert worden wären, kann man auch das Szenario
entwerfen, dass eine Praxis, deren Wurzeln im jüdischen Milieu vor 70 n. Chr.
zurückgehen, doch erst später in paganem Milieu aufgegriffen worden ist143.
Um hier etwas mehr Klarheit zu schaffen, sollte auch die Chronologie der
erhaltenen Handschriften betrachtet werden.
138 Vgl. Horbury 2014, 233-235 (Hinweis J. Zangenberg), der allerdings für
Alexandria abgesehen von den auch von ihm als im historischen Wert proble
matisch gesehenen Akten des Paulus und des Antoninus aus den Acta Alexandri-
norum nur eine Passage im 5. Buch der Sibyllinischen Orakel (47-50) als Beleg
angibt.
139 Tcherikover/Fuks 1957-60,1, 93. Zum problematischen Quellenwert der dort
als Hauptquelle dienenden Acta Alexandrinorum vgl. aber Harker 2008 (Hin
weis Andrea Jördens).
141 Smith 1996, 249-250. Skeptisch dazu Brashear 1995, 3419. Vgl. Bohak 2008,
207.
142 Smith 1996, 249.
143 Entsprechend meint auch Knox (1938, 200) die Passage selbst gehe zwar auf
die Zeit vor der Zerstörung des Tempels zurück, könne aber auch als alte Formel
später in eine Komposition eingebaut worden sein, die verschiedene Elemente
zusammenbringe.
Die Intensität der Übernahme alttestamentlicher Namen und Motive

scheint in den griechischsprachigen Texten deutlich höher als in den ägyp
tischen. Von den demotischen Papyri der Römerzeit sind einige, darunter
die relativ substantiellen pLouvre E 3229 und pBM 10588, ganz frei von
ihr144. Nur eine Handschrift, nämlich pLeiden 1 383 + pBM 10070, zeigt ein
deutliches Aufgreifen alttestamentlicher Motive; der wohl von derselben
Hand stammende pLeiden 1 384 vs. zumindest die Verwendung des Namens
Abraham. Vielleicht ist dies auch eine Frage der Chronologie; die demoti
schen Texte sind potentiell etwas älter als zumindest die großen griechisch
sprachigen Handschriften. Das wäre dann aber wieder ein Argument gegen
eine generell frühe Ansetzung des Entlehnungszeitraums.
Hier dürfte es sinnvoll sein, gezielt einen Blick auf diejenigen magischen
Papyri zu werfen, die besonders früh datierenl45.
• PGM XX, wohl aus dem 1. Jh. v. Chr. Erhalten sind ein Spruch, der einer
Syrerin aus Gadara zugeschrieben wird, und ein weiterer, als dessen Au
torin die Thessalerin Philinna angegeben ist. Ersterer ist hinsichtlich der
Ableitung der Motive aus ägyptischen oder mesopotamischen Elementen
notorisch umstrittenl46, aber jüdische Elemente sind in keinem der beiden
auszumachen.
• SM 71, wohl aus dem 1. Jh. v. Chr. Die spärlichen Reste zeigen griechi
sche und ägyptische Götter, aber keinerlei jüdische Elemente.
• SM 72, etwa aus augusteischer Zeit. Der Text erhebt den Anspruch, auf
einen ägyptischen Text zurückzugehen, der in Heliopolis gefunden und
ins Griechische übersetzt wurde. In den religiösen Konzeptionen domi
niert das ägyptische Gut, daneben gibt es auch griechische Elemente, ins
besondere die Anrufung der in Zypern geborenen Göttin (i, 13), mit der
evident Aphrodite gemeint ist. Jüdische Traditionen sind hier erneut nicht
zu finden.
• P. Oxy. LXV 4468, etwa aus dem späten 1. Jh. n. Chr.I47. Sowohl grie
chische als auch ägyptische Elemente sind klar vorhanden (einschließlich
144 Ebenso ganz frei von jüdischen Motiven sind die vorrömerzeitlichen demotischen
magischen Papyri, einschließlich etlicher mir bekannter noch unpublizierter
Handschriften.
145 Von der Liste bei Brashear (1995, 3491-3492) habe ich dabei einerseits die
Orakelanfragen unberücksichtigt gelassen, andererseits SM 70, bei dem es sich
mit Thissen (1996, 156) nicht um einen magischen Text handelt - siehe zuletzt
die Neuübersetzung durch Jördens 2015, 480.
146 Vgl. besonders Koenen 1962; Faraone 1995; Ritner 1998.
147 Maltomini. 1998.
einer Passage in ägyptischer Sprache, aber griechischer Schrift), jedoch

erneut nichts, was man als jüdisch bezeichnen könnte.
• PGM L1I, wohl ebenfalls aus dem späten 1. Jh. n. Chr.148. Die schlecht
erhaltenen Reste lassen kaum eine gesicherte Analyse zu, aber jüdische
Elemente sind nicht positiv nachweisbar.
• SM 73, vermutlich noch 1. Jh. n. Chr. Der schlecht erhaltene Text zeigt
keine Elemente, die sich für die Zuweisung zu einer spezifischen Tradi
tion auswerten lassen.
• PGM XVIIb zeigt auf dem Rekto magischen Text, auf dem Verso Rech
nungen des 2. Jh.s n. Chr. Angerufen wird Hermes, und unabhängig von
der Frage, ob wir uns hier in griechischer Tradition bewegen oder auch der
ägyptische Thot im Hintergrund steht, sind keinerlei jüdische Elemente
erkennbar.
• PGM LVII + LXXII soll aus hadrianischer Zeit stammen149. Die Da
tierung beruht auf einem Reparaturstreifen, der aus einer Urkunde aus
geschnitten und zur Verstärkung auf die Rückseite des Papyrus geklebt
wurde. Allerdings ist es unsicher, wie bald nach Ausstellung der Urkunde
(deren Datierung zudem nur auf paläographischer Einordnung erfolgt ist)
die Makulierung erfolgte und wann innerhalb der Nutzung der magischen
Handschrift die Reparatur erfolgte, so dass in beide Richtungen einige
Unsicherheit in der Datierung bleibt. In dem Papyrus ist eventuell Adonai
zu ergänzen (PGM LVII 1), zudem Jakob relativ klar belegt (PGM LXXII
+ LVII, Kolumne 2, 10-11). Dies sind allerdings isolierte Namen in einer
Rezitation, in der mit Ammon = Amun, Osiris und wohl Isis die ägypti
schen Gottheiten klar dominieren.
• Tendenziell jüdische Elemente finden sich auch in SM 75, der ins 2. Jh. n.
Chr. datiert wird. Er enthält in einer fragmentarischen Passage zumindest
den Namen Sesengenbarpharanges, und zudem Reste einer öfters belegten
Sequenz, bei der wenigstens in besser erhaltenen Versionen auch ßapouy
Aßpap „gesegnet sei Abra(ha)m“ und ähnlich erscheint l5°.
• PGM VI (P. London XLVII) wird zumindest von Kenyon ins 2. Jh. n.
Chr. datiert151, während Wessely ihn ins ausgehende 3. Jh. n. Chr. setzen
148 Für die von früheren Editionen abweichende Datierung siehe Maltomini
1998, 103.
149 Ersteditionen Hunt 1929; Eitrem 1934-1937; Eitrem/Amundsen 1936, 38-
40. Vgl. zum Text Preisendanz 1929; Merkelbach/Totti 1991, 83-96; Ba-
jnok / Pataricza 2003.
150 Für die Sequenz siehe Daniel/Maltomini 1990-92, 9 (zu Z. 5-7).
151 Kenyon 1893, 81.
will152. Er steht vorrangig in griechischer Tradition und ruft Apollon an,

wobei auch Verse aus Homer zitiert werden. Allerdings erscheint auch in
ihm der Name Sesengenbarpharanges sowie Arbathiaö. Dabei handelt es
sich um Formeln, deren jüdische Herkunft nicht unumstritten ist, aber sie
sind zweifellos weder ägyptisch noch griechisch.
• PGM LXXVII wird ins 2. Jh. n. Chr. datiert. In seiner Anrufung an einen
Weltgott enthält er etliche Wendungen, die Anklänge an das Gottesbild
etwa der Psalmen zeigen könnten, aber keine wirklich zwingend jüdischen
Elemente wie etwa hebräische Namen.
Muhlestein verweist global auf PGM XVI und LVII, die er ins 1. Jh. n. Chr.
datiert153, für den zunehmenden Gebrauch von Jaho und Adonai. PGM XVI
enthält tatsächlich die Namen von Aöovatoc und vermutlich EaßacoO (Z. 9 und
schlechter erhalten 61). Allerdings wird er inzwischen nicht mehr ins 1. Jh. n.
Chr., sondern später datiertl54. PGM LVII wird ohnehin erst ins 2. Jh. n. Chr.
datiert, beweist also in keinem Falle, was Muhlestein von ihm wünscht.
Auch wenn die Materialbasis immer noch relativ dünn ist, deutet dieser
Befund darauf hin, dass die Interaktion griechischer und ägyptischer Tradi
tionen der frühere Schritt in der Entwicklung der gräko-ägyptischen Magie
war und jüdische Elemente erst später hinzugetreten sind, und zwar erst im 2.
Jh. n. Chr.I55, d. h. offenbar erst nach dem jüdischen Aufstand.
Hier kann man zumindest die Frage nach den dahinterliegenden Vor
gängen aufwerfen. Eine denkbare Option wäre, dass im Zuge von Massakern
an Juden in Ägypten während des Aufstandes Texte in fremde Hände gefallen
sind, die vorher restriktiv behandelt und paganen Magiern nicht zugänglich
waren.
Eine andere und vielleicht plausiblere Option wäre, dass gerade im Zusam
menhang mit den verbliebenen ägyptischen Juden im Bereich von Alexandria
andere Interaktionsmöglichkeiten mit paganen Magiern geschaffen wurden.
Dabei ist zu beachten, dass es keineswegs intensiver Begegnung großer
152 Wessely 1888, 149.

153 Muhlestein 2012, 252.
154 Jordan 1976, 130 Anm. 7.
155 Die andersartige Annahme von Muhlestein (2012, 256) Priester in Theben
seien spätestens um 100 v. Chr. mit biblischen und außerbiblischen jüdischen
Erzählungen vertraut geworden, beruht auf irrigen Einstufungen bestimmter
Namen, siehe oben Anm. 5, zudem vertritt Muhlestein ohne weitere Diskus
sion die Annahme, dass die betreffenden Praktiken nicht als solche übernommen
wurden, sondern die Ägypter sie aus der Kenntnis des biblischen Textes heraus
selbst verfasst hätten.
Bevölkerungsgruppen bedurft hätte, um die hier dargelegten Phänomene zu

kreieren. Im Rahmen der in den gräko-ägyptisehen magischen Handschriften
fassbaren Netzwerke mit Austausch von Texten und Praktiken im Rahmen
kleiner Personengruppen würden wenige Kontaktpersonen (eventuell ein ein
ziger) ausreichen, um eine gewisse Menge von Beschwörungen mit substanti
eller Verwendung alttestamentlicher Motive sowie einen größeren Bestand an
magisch wirksamen Namen höherer Mächte zu transferieren.
Ein Indiz sei noch angesprochen, das für die Frage der Weitergabe rele
vant ist. Die hebräische Sprache hat einige Laute, welche sich in griechischer
Schrift schlecht darstellen lassen, insbesondere Pharyngale und Laryngale.
Hier ist das Ägyptische besser zu einer Wiedergabe imstande, da zwar h und
h in dieser Zeit lautlich zusammengefallen sind, aber eigene Schriftzeichen
für ihre Darstellung vorhanden sind. Bei den einschlägigen hebräischen Wör
tern findet man Schreibungen, die „Jahö“ (nicht Jaö)156 und „Abraham“ (nicht
Abra[a]m) angeben. So etwas spricht dafür, dass die Rezeption dieser Namen
aus dem Munde von Juden erfolgte, die um die korrekte Aussprache wussten,
nicht etwa rein auf der Grundlage griechisch geschriebener Texte. Allerdings
zeigen sich die paganen Magier auf diesem Gebiet auch nicht völlig sicher, wie
etwa die Lautform Sabaho statt Sabaoth (pMag. LL vs. 12, 7) demonstriert.
Weiterhin möchte ich die Frage aufwerfen, inwieweit in diesen Texten
aus dem paganen Ägypten ähnliche Vorlieben für bestimmte alttestamentliche
Passagen bestanden haben wie in der jüdischen Magie. Dabei verwende ich
zum Vergleich insbesondere das Textgut aus der Geniza von Kairo, das durch
eine übergreifende Studie zu den biblischen Passagen, die zitiert werden oder
auf die angespielt wird, schon gut erschlossen ist157. Gerade Moses und die
Exodus-Tradition (mit einem Schwerpunkt auf der Gottesoffenbarung Ex 3)
gehören zu den besonders häufig herangezogenen Episodenl58.
Wenn somit in den griechisch- und ägyptischsprachigen Texten vorzugs
weise solche Episoden und Gestalten aufgegriffen werden, die auch in der
Tradition der jüdischen Magie dominieren, deutet dies daraufhin, dass die grä-
ko-ägyptischen Magier nicht etwa die hebräische Bibel bzw. eher die Septua
ginta gelesen und selbständig geeignet scheinende Passagen ausgewählt haben,
156 Insofern ist die Ähnlichkeit zwischen dem hebräischen Gottesnamen und dem
ägyptischen Wort für Esel (koptisch gkv) in der ägyptischen Sprache weniger
groß, als LiDonnici (2007,94) annimmt. Noch geringer ist die lautliche Ähnlich
keit zum ägyptischen Wort Q’ „groß“, in dem am Wortanfang niemals y gespro
chen wurde.
157 Salzer 2010.
158 Salzer 2010, 72-77.224-232.
sondern dass sie bereits auf vollständige Praktiken zurückgreifen konnten, in

denen alttestamentliche Gestalten und Motive für den Einsatz in der Magie
aufbereitet worden waren159.
Auf solche Übernahme ganzer Textblöcke mit nur punktueller redaktio
neller Überarbeitung hindeuten dürften auch solche paratextuellen Angaben
wie „Wahre das als Reiner; denn das Gebet ist hebräisch und bewahrt bei
reinen Männern“ am Ende des Rezepts des Pibechis (PGM VI 3084-3085).
So formuliert nur jemand, der selbst kein Hebräer ist, aber noch zutreffende
Informationen über die Herkunft des Textes hat l6°.
Schließlich sollte man noch einen grundsätzlichen Punkt ansprechen. Ägyp

tische Magie war zu allen Zeiten offen dafür, Motive anderer Kulturen auf
zunehmen und zu integrieren, bzw. mit eigenen Konzeptionen zu verbinden.
Insbesondere im Neuen Reich kann man dies sehr gut belegen161. Der Um
gang mit den alttestamentlichen Motiven macht da keinen prinzipiellen Un
terschied in der Herangehensweise.
Dies ist insofern bemerkenswert, weil die monotheistische Konzeption
der ägyptischen Religion ja grundsätzlich entgegenzustehen scheint. Tatsäch
lich enthält das Alte Testament, insbesondere die Exodus-Tradition, die nach
weislich konkret aufgegriffen wurde, sogar eine explizite Frontstellung gegen
Ägypten. Das hat die Ägypter, welche diese Motive verwendet haben, offenbar
nicht gestört. Mehr noch, die betreffenden Texte wirken keineswegs so, als be
fände sich die ägyptische Religion in einem Zustand aktiven Kampfes gegen
eine für sie existenzbedrohende neue Richtung. Dies dürfte auch im Hinblick
auf die aktuelle Diskussion, inwieweit es einen aktiven Konflikt zwischen
Paganismus und Christentum gegeben hat, von übergreifendem Interesse
seinl62. Sofern es tatsächlich eine „mosaische Unterscheidung“ gegeben hat,
wie gerade mein Vorgänger auf dem Heidelberger Lehrstuhl für Ägyptologie
angesetzt hatl63, scheint sie allenfalls eine einseitige Sache gewesen zu sein.
Die Übernahme dieser fremden Traditionen zeigt, dass ägyptische Magier
deren Wirksamkeit für ihre Zwecke angenommen haben. Gleichzeitig kann
159 Vgl. Bohak (2008, 210-212), der bei Häufung biblischer Elemente annimmt,
dass jüdische Vorlagen benutzt wurden.
160 Vgl. LiDonnici 2007, 97-99; Bohak 2008, 207.
161 Eine Zusammenstellung biete ich in Quack 1994, 207-209. Für neuere Detail
studien siehe z. B. Fischer-Elfert 2011. Für die Übernahme fremdsprachiger
Rezitationstexte vgl. Quack 2010; ergänzend Quack 2013b, 271 zu x+XVl, 19.
162 Vgl. zuletzt etwa Jones 2014.
163 Assmann 1998; 2003. Vgl. dazu auch Gutschmidt 2006; Schieder (eeZ) 2014.
es zumindest keine substantielle Aversion gegen sie gegeben haben. Hier ist
auch zu beachten, dass Moses ja in aller Weisheit Ägyptens erzogen worden
sein soll, was eine Rezeption dieser Gestalt in ägyptischem Milieu potentiell
erleichtert hat.
Gelegentlich wird in der Forschung angenommen, es habe antijüdische
Strömungen in Ägypten gegebenl64. Zumindest in griechischer Sprache sind
auch tatsächlich Textquellen erhalten, welche sich in diese Richtung interpre
tieren lassen, insbesondere zwei Papyrusfragmente (eines leider noch immer
unpubliziert), welche von Koenen als antijüdische Redaktion des Töpfer
orakels eingestuft werden, und in denen zum Angriff auf die Juden aufge
rufen wird165. Auch für die unter anderem bei Manetho überlieferten anti
semitischen Passagen lassen sich ägyptische Hintergründe plausibilisieren.
Quellen in ägyptischer Sprache, welche Israel oder die Juden erwähnen, sind
sehr selten166 und lassen sich nur teilweise in Richtung irgendeiner Haltung
auswerten. Am ehesten geht das noch bei zwei Bucheum-Stelen, von denen
die eine angibt, bei der Einsetzung eines heiligen Stieres seien die Mauern
Thebens voll von Fremden gewesen, weshalb man aus Furcht um den Gott
sich femgehalten habe, während die zweite, spätere, angibt, man habe den
Stier normal in Theben installiert, weil das Haus des Amun keine Fremd
völker von Jahu mehr beherbergt habel67.
Ich denke, dass dies nicht die einzigen Stimmen in einem polyphonen
Diskurs waren. Es gab im späten Ägypten offenbar zumindest einige Indi
viduen, die kein Problem damit hatten, auch alttestamentliche Episoden in
ihre magischen Praktiken zu übernehmen, sofern nur die Wirksamkeit für ihre
Zwecke gewährleistet schien.
164 Angesetzt z. B. von Remondon 1960; Yoyotte 1963; vgl. Heinen 1992; Frank
furter 1992; 1993, 166.189-191. Dabei scheint mir die von Frankfurter
(1992, 213-215) aufgrund von CPJ 450, Z. 33-35 vorgetragene Deutung, es
habe ein von ägyptischen Priestern angeführtes Fest gegeben, bei dem die grie
chische Elite, Gräko-Ägypter sowie ägyptische Bauernbevölkerung gemeinsam
den Kampf gegen die Juden kommemorierten und dabei in der Art der Überwin
dung der Typhonier stilisieren würden, die Beleglage entschieden zu überfordern,
aus der nur hervorgeht, dass die Einwohner von Oxyrhynchus ein jährliches Fest
zum Andenken an den gemeinsamen Kampf (gemeinsam mit den Römern) gegen
die Juden abhieiten. Vgl. Tcherikover/Fuks 1927-64, II, 259-260.
165 Koenen 2002.
166 Vgl. auch von Recklinghausen 2005 mit teilweise problematischen Belegen.
167 Mond/Myers 1934, II, 5-6; III, Taf. 40:8; II, 6-9; III, Taf. 41:9; vgl. Yoyotte
1963, 135.
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Roma (Supplementum MHNH 1; Barcelona), 203 — 211.
ZOGRAFOU, A.
2010 Magie Lamps, Luminous Dreams. Lamps in PGM Recipes, in: M.
Christopoulos/E.D. Karakantza/O. Levaniouk (ed.), Light and
Darkness in Ancient Greek Myth and Religion (Plymouth), 276-294.

Quack Alttestamentliche Motive 2017

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Originalveröffentlichung in: Jens Kamlah, Rolf Schäfer, Markus Witte (Hg.

), Zauber und Magie im Alten Palästina

Alttestamentliche Motive in der gräko-

von Joachim Friedrich Quack

oder seltener griechischer) Tradition zu stehen scheinen. Mutmaßlich sind in

Das Element alttestamentlicher Herkunft ist hier evident die Exodus-

29 Das ist die griechische Bohne.

Zwei weitere Details sind noch zu beachten. Einerseits gibt es im Text

35 Quack 2004, 468.

54 So schon von Griffith/Thompson 1904-09, 1, 185 vorgeschlagen. Vgl.

61 Vgl. Quack 2004, 458.

Stele des Jehu, des Malers65 (?), in (seinem) Brief.

64 Merkelbach/Totti 1991, 153-170; LiDonnici 2007, 99-102; Fauth 2014,

80 Diese ist auch relativ zeitgleich PGM IV 128 explizit belegt.

Bemerkenswert detaillierte Kenntnis einer alttestamentlichen Passage zeigt

Mittel um herbeizufuhren, Feuermittel mit ungebranntem Schwefel, dergestalt:

Aufschlussreich hinsichtlich der Art, wie jüdische Traditionen aufgegriffen

und jüdischer Gestalten, allerdings mit Unterschieden in den Details. Ge­

In mancher Hinsicht besonders bemerkenswert ist die rituelle Verleumdung

99 Vgl. die ganz knappen Bemerkungen von Smith 1996, 251.

Die blasphemischen Aussagen, welche der Zielperson des Magiers zuge­

106 Michl 1962, 85 und 122.

115 Zur Organisation der Handschrift vgl. Gordon im Druck.

Material beibehalten, aber die oberste Gewalt einer jüdisch-christlichen

125 Vgl. unter anderem Brashear 1995, 3402-3405.

erhielt132. Jedenfalls ist es auffällig, dass in diesem Fundkomplex eindeutige

in Alexandria welche überlebt zu haben138 bzw. nach einer heute verbrei­

Die Intensität der Übernahme alttestamentlicher Namen und Motive

einer Passage in ägyptischer Sprache, aber griechischer Schrift), jedoch

will152. Er steht vorrangig in griechischer Tradition und ruft Apollon an,

152 Wessely 1888, 149.

Bevölkerungsgruppen bedurft hätte, um die hier dargelegten Phänomene zu

sondern dass sie bereits auf vollständige Praktiken zurückgreifen konnten, in

Schließlich sollte man noch einen grundsätzlichen Punkt ansprechen. Ägyp­

Mond, R./O. H. Myers

2013 Besas “de la vista debil”. Manipulation de las substancias y detour

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und jüdischer Gestalten, allerdings mit Unterschieden in den Details. Ge

Die blasphemischen Aussagen, welche der Zielperson des Magiers zuge

in Alexandria welche überlebt zu haben138 bzw. nach einer heute verbrei

Schließlich sollte man noch einen grundsätzlichen Punkt ansprechen. Ägyp